前言(1)

本卷沿襲了發表于1950年的《意愿與非意愿》研究；將當前工作與籌劃、意愿運動和同意的現象學研究聯系起來的聯結已經在第一卷的導言中被準確描述過了。因此，我們曾指出當下的工作將不是經驗的擴展，即我們當時在純粹描述標題下所提出的分析的一種簡單化的具體應用，而是我們要撤去它的括號，此前，必須將錯誤和人的所有惡的經驗置于括號中從而劃定純粹描述領域；通過將這個錯誤領域置于括號之中，我們勾畫出了人的最基本可能性的中立領域，或者，如果我們愿意的話，就是一個無差別的鍵盤，有罪的人和無辜的人都可以在上面演奏；這種純粹描述的中立性同時賦予所有分析一種有意被選擇的抽象態勢。我們當前的工作打算通過重新引入括號中的東西來撤去純粹描述的抽象。然而，撤去抽象、撤去括號，并不會得出結論或是應用純粹描述的結論，而是凸顯了一個新的主題，其呼吁各種新的工作假設和一種新的方法。

新主題和新方法論的本性只在第一卷的導言中作了簡要說明。因此，我們瞥見了兩條指導觀念之間的聯結：根據第一條，新的描述只能是根據錯誤的不透明和荒謬的特征，通過具體指示的集合而不是本質學——本質的描述——而得以發展的意志經驗；我們談道，錯誤不是與純粹描述所發現的其他因素（動機、能力、條件和限制）同質的基礎存在論的一個特征；它仍然是人的本質學中的一個外來物。根據第二條指導觀念，從無辜到錯誤的過渡無法通過任何描述甚至是經驗的描述來理解，而是要通過具體的神話。因此，通過具體神話的方法而獲得意志經驗的觀念已經形成，但當時我們并沒有覺察到這一迂回的原因。為什么我們只能在神話的加密語言中談論影響意志的“激情”？如何將這一神話引入哲學反思？哲學話語被神話打斷后如何恢復？正是這些方法問題主導了這項工作的闡述。

這種將意志經驗與神話聯系起來的計劃在三個方向上得到了澄清和豐富。

首先出現的是，為宗教比較史所直接關涉的墮落、混沌、放逐、神的盲目的神話，不能以其原始狀態插入到哲學話語當中，而是首先必須被置于它們自己的話語領域；幾項預備性研究正致力于重建這個話語領域(2)；因此，顯然這些神話只能以第二等級制訂的名義得到理解，其涉及一種我稱之為懺悔語言的更為基本的語言；正是這種懺悔的語言對哲學家表達錯誤和惡；然而，這種懺悔的語言有其值得注意的地方，即它完全是象征的；它是以間接和象征化的方式，而非用直接且固有的方式談論褻瀆、罪和有罪的；理解這種懺悔的語言就要實現象征的闡釋，其需要各種譯碼規則，也就是一種解釋學。正是如此，惡的意志的神話的最初觀念將擴大到惡的象征的各個維度，其中最具思辨的象征——如物質、身體、原罪——關聯了神話象征——例如秩序力量與混沌力量之間的斗爭、靈魂在外在的身體中的放逐、懷有敵意的神所導致的人的盲目、亞當的墮落——以及褻瀆、罪、有罪的最初的象征。

正是對這些象征的闡釋，為神話插入到人關于自身的知識之中作了準備。因此，惡的象征開始使神話接近哲學話語。這種惡的象征占據了這部作品的中間部分；語言問題在其中占據重要的組成地位；事實上，懺悔語言的特殊性已逐漸成為自我意識中最引人注目的謎團之一；就好像人只能通過類比的大道來到達其自身的深處，就好像自我意識最終只能將自己表達為一個謎，并且本質地而不是偶然地需要一種解釋學。

在關于惡的意志的神話的沉思被用于惡的象征之上的同時，反思轉向了另一個方向：人們想知道，惡的人的“場所”即在人的現實中惡的插入點是什么？本書開篇的哲學人類學梗概，就是為了回答這個問題而寫的；這項研究聚焦可能犯錯性這一主題，也就是使惡成為可能的基本脆弱；通過可能犯錯性的概念，哲學人類學以某種方式遇到了惡的象征，正是以同樣的方式，就像惡的象征使神話更接近哲學話語；通過可能犯錯性這一概念，人的學說接近了一個可理解的門檻，在此，可理解的是，惡可以通過人“進入世界”；越過這個門檻，就出現了一個涌現的謎團，而這一涌現的謎團的話語只能是間接的和加密的。

正如惡的象征代表了《意愿與非意愿》所提出的神話的擴展(3)，可能犯錯性理論代表了第一部作品的人類學視角的擴展，而第一部作品則更為嚴格地集中在意志的結構上?？赡芊稿e性概念的制訂是對人的實在結構進行更廣泛研究的契機；意愿與非意愿的二元性(4)被置于一個更大的辯證法中，這一辯證法由比例失調、有限和無限的極性，以及中間或中介的觀念所支配。最終，正是在這種介于人的有限極和無限極之間的中介結構中，人的特殊的脆弱及其本質上的可能犯錯性才得以被探尋。

通過在惡的象征之前闡述可能犯錯性的概念從而為這本書奠定基礎的同時，我們發現自己面臨著將惡的象征插入哲學話語中的困難。在第一部分末尾的哲學話語引出了惡的可能性或可能犯錯性的觀念，并且這一哲學話語從惡的象征中獲得了新的推動力和相當可觀的充實，但這是以一種方法上的革命為代價的，其表現為對解釋學的求助，即應用在象征世界的譯碼規則；然而，這種解釋學與導致可能犯錯性的概念的反思思想并不是同質的。我們在第二部分最后一章的標題“象征導致思想”之下，展望了將惡的象征轉化為一種新型哲學話語的規則；這一文本是整個作品的樞紐；它表明人們如何既尊重表達的象征世界的特殊性，又不在象征“背后”而從象征“出發”進行思維。

我將在以后的一卷中出版的第三部分，完全致力于從象征出發的這一思想。它在幾個領域展開，主要是在人文科學領域和思辨思維領域；如今，以托馬斯主義、笛卡爾主義或斯賓諾莎主義的方式將一種奴隸意志的經驗限制在《論激情》這樣的文本的界限內已經不再可能了。一方面，公正地對待表達的象征模式的對有罪的反思，不可避免地遇上了心理分析，而這一反思既允許自己接受它的教導，又與它爭論自身的可理解性和有效性的限制(5)；犯罪學的演變和當代刑法的各種概念，對于我們在意志的經驗中擴展惡的象征這一事業并不會陌生；而政治哲學也不能置身于我們的關注之外；當我們目睹并參與了通向集中營的大屠殺、極權政權的恐怖和核威脅這些駭人聽聞的歷史時，我們不能再懷疑，惡的問題也通過權力的問題得以發生(6)，以及通過黑格爾所得的從盧梭到馬克思的這一異化主題，與以色列古代先知們的控訴有著某種關系。

但是，如果從象征出發的思想能在人文科學、心理分析、犯罪學、政治學方面展開，那么它還必須聚焦基本困難從而找到與墮落、放逐、混沌和悲劇的盲目這些神話主題相關的思辨等價物；這項研究不可避免地通過對原罪、惡的物質、虛無等概念的批判而進行，并在可能的思辨密碼的制訂中，將作為特定非存在且作為力量設定的惡的描述與人的實在的基礎存在論相協調；奴隸意志之謎，也就是受束縛的且總是發現自己受束縛的自由意志，是這個象征導致思想的最終主題。這樣一個惡的意志的思辨密碼，到底在多大程度上還能被“思維”，從方法上來說，這最終是本書最難的問題。

這一對奴隸意志主題的暗示表明了，我們剛剛討論的方法問題與學說的問題、工作的假設、哲學的挑戰都有聯系；我們本可以將本書的副標題定為《倫理世界觀的重要和限制》來指明這一挑戰。一方面，在黑格爾的意義上，通過哲學反思，這種惡的象征的恢復確實表現出傾向于一種倫理世界觀；但另一方面，我們越是清楚地區分這種倫理世界觀的需求和含義，就越不可避免地表現出，用一種倫理世界觀來涵蓋人和惡本身的所有問題是不可能的。

我在此借倫理世界觀想說什么？如果我們把惡的問題作為定義的試金石，我們就可以把倫理世界觀理解為一種努力，即通過自由與惡之間的相互關系來更加緊密地理解自由與惡。倫理世界觀的重要之處在于在這個方向上盡可能地走得更遠。

試圖通過自由來理解惡是一個嚴肅的決定；這是一個從窄門進入惡的問題的決定，從一開始就將惡看作“人性的，太人性的”（?humain trop humain?）。仍然有必要恰當地領會這一決定性的意義，以免過早地挑戰其合法性。這絕不是一個對惡的根本起源的決定，而只是對惡得以產生和可以被看到的地方的描述；人確實很有可能不是惡的根本起源，他不是絕對的惡人；但即使惡與事物的根本起源同時存在，只有影響人的實存的方式才能使它顯現出來。因此，通過人的實在的窄門進入惡的問題這一決定只表達了對視角中心的選擇：即使惡從另一個玷污人的核心來到人身上，這另一個核心也只能通過它與我們的關系，即通過影響我們的誘惑、迷亂和盲目狀態，來接近我們；在任何假設下，人的人性都是惡得以顯現的空間。

有人會反對說，這種視角的選擇是任意的，并且從這個詞的強意義上說，這是一種偏見；不是這樣的；從人及其自由的角度處理惡更符合問題的本性，而非任意的選擇；的確，惡的顯現空間只有在被承認時才會顯現，并且只有在做經過深思熟慮的選擇時才會被承認；這種通過自由來理解惡的決定本身就意味著自由將承擔起惡；其承認自己是有責任的，會發誓將惡視為犯下的惡，并承認視角中心是出于不再讓惡產生的自由宣言所選擇的。正是這種懺悔將惡與人聯系起來，后者不僅如同它的顯現場所，而且如同它的作者。這種承擔責任的行動產生了問題；我們不是碰上這個問題，我們是從這個問題出發的；即使自由是惡的作者而不是其根本起源，懺悔也會將惡的問題置于自由的范圍之內。因為即使人只能通過放棄即只能通過一種比他的自由更根本的惡的源頭的反向參與來對惡負責，對其責任的懺悔仍將使他觸及這種根本起源的邊界。

正是在康德及其《論根本惡》一文中，這一見解才初見成熟；道德形式主義通過使善的意志的唯一準則顯現，使惡的意志的唯一準則顯現；通過形式主義，惡往往被還原為自由意志的準則；這是惡的倫理觀的本質。

但是，這種倫理觀的重要性，只有當我們回過頭來意識到領會自由本身的好處時，才是完整的；一種承擔惡之責任的自由，就是一種通向理解自身豐富意義的自由。在瞥見這種沉思的豐富性即回應前一點之前，我想說一下我對讓·納貝爾(7)先生的作品的感激之情：正是在這部作品中，我找到了一種反思的模式，其并不限于從自由學說出發來闡明惡的問題，相反，在自由自身所包含的惡的刺激下，這一反思并沒有停止擴大和加深自由學說。在《倫理學要素》（les Eléments pour une Ethique）中，對錯誤的反思已經被納入這樣一種方法當中，該方法指向“源初肯定”的意識把握，其超越我所有的選擇和我所有的單一行動來構建自身。那么，看來錯誤的懺悔同時就是自由的發現。

事實上，在錯誤的意識中，首先出現的是過去和將來這兩種時態的“綻出”（extases）(8)的深刻統一；在籌劃之前的沖動承擔了回顧；相反，悔恨中悲傷于過去的靜觀被納入可能再生的確定性中；被記憶豐富的籌劃，在后悔中再次活躍。因此，在錯誤的意識中，未來將要將過去容納于自身之中，意識的把握將自己揭示為一種恢復，并且意識發現一種深度，即一種密度，它不會被僅關注籌劃之前的沖動的反思所承認。

但是，通過在自由的核心中將過去和將來的時態的綻出結合在一起，錯誤意識也使得自我超越其自身單一行動的那種整體且單一的因果性顯現出來；錯誤的意識以某種緊張即限制的方式在一個證明我自身的行動中向我展示了我的因果性；相反，我希望自己并未做過的行為揭示了在所有決定性行動背后的那不受限的惡的因果性。雖然出于對單一籌劃的反思，這種因果性在我自身的不連續創造中被出賣且消散，但在后悔的回顧中，我將我的行為植根于自我的簡單因果性。當然，在其規定的行動之外，我們無法接近這個自我，但錯誤意識使我們在這些行動中以及在這些行動之外顯現為構成我們的完整性的需求；因此，錯誤意識是一種對超越其行動的源初自我的求助。

最后，在通過錯誤概念發現了比所有義務都更為深刻的需求與使得這一需求失望的所有行為之間的間距之時，納貝爾先生在錯誤意識中辨別出一種非存在的模糊經驗。他甚至把它變成一種反向參與：他說，自我的任何行動“本身并不會創造所有在錯誤中的非存在：前者決定后者并使它成為它自己的。錯誤的非存在溝通了本質的非存在，后者超過個體自我的各種行動而不減弱它們對意識的引力”（《倫理的要素》，第16頁）。這種反向參與必須重新發現、穿過和超越反思，而這一反思想要一直穿透到納貝爾先生所謂的“源初肯定”。

因此，在倫理觀中，自由不僅確實是惡的原因，而且惡的懺悔也是自由意識的條件；因為正是在這種懺悔中，位于自由核心中的過去和將來、自我和行動、非存在和純粹行動的細致表述才會令人驚訝。這就是倫理世界觀的重要之處。

但是，倫理觀能否完全解釋惡？這是納貝爾先生的最新作品《論惡》（Essai sur le Mal）中始終存在的隱蔽問題。如果惡是“不可辯護的”，它能否在自由所帶來的懺悔中得到充分的把握？我通過另一條道路發現了這種困難，即惡的象征的困難。這種象征的主要謎團就是神話世界本身已經是一個破碎的世界；墮落神話是所有后續關于人的自由中惡的起源的思辨的模板，它并不是唯一的神話；它把混沌、悲劇的盲目和被放逐的靈魂的豐富的神話拋在自身外；即使哲學家鑒于與自由對其責任的懺悔有著親緣性而打賭墮落神話的優越性，即使這個賭注能夠將其他所有神話以墮落神話作為參考中心再次聚集起來，墮落神話并沒有成功地廢除或還原它們；此外，對墮落神話的闡釋使兩種含義之間的這種張力關系顯現了出來：一方面，惡正如人所設定的那樣進入世界，但人之所以設定它只是因為他屈服于對手的圍困。在這種墮落神話的模棱兩可的結構中，惡與倫理世界觀的限制已經被指出了：通過設定惡，自由為他者所折磨。這就是哲學反思的任務，去接受這種惡的象征的建議，將其擴展到人的意識的所有領域，即從人文科學到對奴隸意志的思辨。如果“象征導致思想”，那么惡的象征給予思想的東西就涉及了所有倫理世界觀的重要和限制，因為這種象征所揭示的人似乎不僅是受害者，而且是有罪的人。

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(1)　在《有限與有罪》的前言及其第一冊《可能犯錯的人》的翻譯過程中，古希臘文與拉丁文由復旦大學外國哲學專業馮一博士翻譯。部分古希臘文與拉丁文翻譯，曾請教復旦大學倫理學專業付文博博士與外國哲學專業萬朝博士。部分德文翻譯，曾請教復旦大學外國哲學專業畢波博士與武楊博士。部分海德格爾的概念翻譯，曾請教復旦大學外國哲學專業金石博士。部分心理學術語翻譯，曾請教復旦大學外國哲學專業姚思燮博士。部分法文翻譯，曾請教巴黎高等師范學院哲學專業祝斯靚博士、樊文朔博士與曹淵喆博士。部分譯稿審校，曾受到復旦大學外國哲學專業陳琛博士的幫助。在此，向各位學友表示真摯的感謝。同時，感謝復旦大學哲學學院莫偉民老師與上海人民出版社于力平老師的邀請與信任。——譯者注

(2)　其中一項研究以《悲劇的有罪和圣經的有罪》（Culpabilité tragique et culpabilité biblique）為題發表于《宗教的歷史與哲學期刊》（Revue d’Histoire et de Philosophie religieuses）1953年第4期。

(3)　這種哲學人類學的兩個梗概已經發表：“否定性和源初肯定”，載于《辯證法的各個方面，哲學檔案》（Aspects de la dialectique，Arch. de Phil.），1956年；“感情”，《埃德蒙·胡塞爾，紀念收藏，現象學著作》（Edmund Husserl，Recueil commémoratif，Phaenomenologica），1959年。

根據《歷史與真理》，“否定性和源初肯定”出自《哲學研究》（Recherches de philosophie）而非《哲學檔案》（Arch. de Phil.），參見Paul Ricoeur，Histoire et Vérité，Paris：Seuil，1967．——譯者注

(4)　《作為觀念—限制的意愿與非意愿的統一》（L’unité du volontaire et de l’involontaire comme idée-limite），載于《法國哲學協會通訊》（Bull. de Soc. fr. de Phil.），1951年1月至3月?！兑庵粳F象學的方法和任務》，載于《現象學的前沿問題》（Problèmes actuels de la phénoménologie），巴黎，1952年。

(5)　赫斯納德博士的書評：《錯誤和無罪的道德的病態宇宙》（L’Univers morbide de la Faute et Morale sans péché），讓我有機會在我沒有預見到惡的象征的所有含義的時候概述這種對抗：“沒有罪的道德”或沒有道德主義的罪，《精神》（Esprit），1954年9月。

(6)　《權力悖論》（Le Paradoxe du pouvoir）中出現的主題，《精神》（Esprit），1957年5月。

(7)　讓·納貝爾（Jean Nabert，1881—1960），法國哲學家，反思哲學的代表人物。——譯者注

(8)　《可能犯錯的人》的英譯本指出，此處為海德格爾《存在與時間》中的“綻出”。參見Paul Ricoeur，Fallible Man，Trans. by Charles A. Kelbley，New York：Fordham University Press，1986。——譯者注