緒論
作為中華文化精神載體的神話

神話作為表達中華文化的“根譜”，在每一個時代都被當時人塑造為適應彼時社會的公共文化和話語資源。這一特點在從中國先秦神話信仰、到漢代墓葬神話圖像、再到明清神話小說等的漫長敘述歷程中，皆可點染一二。盡管我們很難說清楚神話到底是一個什么范疇的概念，但又自覺不自覺地在神話魅力的牽引下不斷表述神話——從遠古到今天、從希臘到中華。

當代中國已進入文化復興的新時代，古老的神話承載著的文化基因，業(yè)已在若干方面顯示出強大的文化生命力。神話資源得以不斷轉(zhuǎn)化的內(nèi)在動因，是神話內(nèi)蘊的中華民族精神資源。正是這種精神動力的傳承不息，才使得我們不斷地講神話、用神話，表面上看是神話的神奇想象力吸引人，但在深層次上是因為中國神話承載著許多中華民族的核心價值觀和精神符號。

這種精神符號最重要的一點，體現(xiàn)在神話作為一種歷史敘述資源，標記文明承傳的正統(tǒng)觀念。我們常常不自覺地將中華文明的緣起歸功于伏羲、女媧，盡管站在現(xiàn)代西方史學理論的角度看，伏羲、女媧并無考古證據(jù)可以實證，但這并不妨礙中國人圍繞著這一上古淵源開展文明表述。某種程度上講，伏羲、女媧在數(shù)千年前實證的意義，并不比其在后世一代代社會文化中不斷被重述的意義更大。日本考古學者宮本一夫認為：

神話可以從神話學的角度對其進行體系上和構造上的把握，分析神話中對自然現(xiàn)象的描繪、社會組織的表象、神話與利益的關系等等，可以解明神話的意義。然而留存于文獻史料之中的神話多為不連貫的斷片，并且包含著史料編纂者的理解及價值觀，或反映著史料的局限性。很難斷定其是否重視傳達著神話本身的形態(tài)，因為史料非常有限。神話很可能傳達著某種事實，但是對其是否具有歷史意義則難以斷定。……神話有可能反映著記述神話的當時的時代價值觀，有時是為了表述王朝和家系的正統(tǒng)性而產(chǎn)生。(1)

這一觀點表明在考察中國上古神話時，如果完全套用西方考古學的標準，就會出現(xiàn)許多解釋不清的問題，就像歐赫美爾主義（Euhemerosism）和帕萊法特斯主義（Palaephatism）所討論的那樣，“歷史神話化”與“神話歷史化”的邏輯糾纏在一起。在我們對溯源問題的討論陷入僵局的時候，不妨先將其后的流變過程說清楚，也許通過“過程性研究”有助于倒推出解釋溯源問題的靈感。

從“流變”“變遷”的角度出發(fā)，神話在當代公共文化中的轉(zhuǎn)化和再現(xiàn)，就成為中華文化多元一體、源遠流長的最好見證，尤其可以更加清晰地看到創(chuàng)世神話是凝聚文化認同的重要手段。本書站在“朝向當下”的神話學立場上，力圖梳理創(chuàng)世神話在當代中國精神文化建設中的樣態(tài)，提煉出古老而多元的神話在當代如何再次煥發(fā)生機，助力中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

神話是一種特殊的文類（genre），它表面上看就是在講述一些超自然的神奇故事，并且常以宇宙起源和人類起源為核心。但實際上，神話之所以從幾千年前至今一直對人們保持強烈的吸引，就是因為神話敘事后背是一套宏大的精神價值體系。這種價值體系對任何一個社會、族群來說都具有群體思想上的典范意義。神話作為承載人文精神的重要載體，在世界上各個文明的發(fā)展過程中都扮演著關鍵角色。比如希臘神話之于西方文明、希伯來神話之于基督教文明、記紀神話（也即《古事記》和《日本書紀》的合稱）之于大和族文明等。在哲學家眼中，神話的精神遺產(chǎn)事關人類對自身世界的哲學性思考。正如法國哲學家呂克·費希（Luc Ferry）所指出的：“如果哲學誕生于希臘，這是因為，神話通過用一種非同一般的深刻方式為思考凡人在世界中的境遇打好了基礎。”(2)神話對一個群體持續(xù)性的魅力就在于這種思想價值，神話通過文藝化的敘事來提供一種可供人們表達思考的資源。

中華創(chuàng)世神話的精神世界，最顯在的表現(xiàn)形式當數(shù)古代典籍的文字記載，那些來自漢文、東巴文、藏文、西夏文、彝文、蒙古文、傣文、古壯字等悠長的書寫傳統(tǒng)中，都共同記述了東亞大陸上那些有關宇宙、天人、神圣、時空和歷史的文化記憶。此外，中華創(chuàng)世神話在以玉、青銅、磚、石、纖維等為載體的出土文物、實物中，亦能時常窺見其形貌，不同時代的繪畫者、雕刻者、塑造者以其驚人的想象力和藝術創(chuàng)造力，將神話賦形，使我們能夠透過線條和色彩感悟神話的精神內(nèi)涵。

當然，神話之魅除了物質(zhì)載體，也在無形的文化（intangible culture）載體中現(xiàn)形。在中華多民族極為厚重的口頭傳統(tǒng)（oral tradition）中，有著龐大的神話演述系統(tǒng)。比如滿族、鄂倫春族、鄂溫克族、赫哲族、蒙古族、達斡爾族等民族的薩滿信仰，就是一個在亞洲北部寒溫帶十分久遠的神話體系，他們有關天地、天人的神話觀念，至今還在薩滿神歌、伊瑪堪、烏勒本、烏欽、烏力格爾、莫日根等口頭文類中一直傳唱。再比如，彝族、納西族、哈尼族、傈僳族、普米族、拉祜族、羌族、景頗族等“氐羌系”民族，在他們的口頭傳統(tǒng)諸如哈巴、梅葛、查姆、勒俄、東巴、仲、根古、齋瓦等文類中，也傳唱著同樣的古老主題：天神、人祖、兄妹婚、洪水等。而訴諸信仰實踐、活態(tài)儀式、民俗傳統(tǒng)的神話，更有其長時段的文化積淀作為支撐，這些活形態(tài)的神話，超越了文字的窠臼，它不完全以知識階層的意志為轉(zhuǎn)移，代表了更為廣大的民眾意識。

我們看到神話的身形可以在不同的文化載體之間流轉(zhuǎn)，足見其具有超越性。可越是超越的、形而上的、精神層面的東西，越難以捉摸。但正因為這些精神層面的神話必定會附著于某種文化表現(xiàn)形式，顯現(xiàn)為具象化的文化事象，因而我們得以透過現(xiàn)象看本質(zhì)。在這個意義上，本書不準備從哲學、文藝學的路徑來闡發(fā)中華創(chuàng)世神話的精神世界，而是從文化事象的觀察分析入手，也即基于神話的具體“形態(tài)”來談其精神。著名神話學家李子賢（1938—2020）在論及中國的活形態(tài)神話時，也談到了神話精神、人類社會與神話形態(tài)的關系問題：

神話作為一個民族的宇宙、歷史意識架構，民族精神的表征，它的發(fā)展演進，不僅與人們的心智發(fā)展歷程息息相關，與文化生態(tài)系統(tǒng)的變化密切相連，而且還與人類的社會組織即人們共同體的發(fā)展變化乃至國家政權的出現(xiàn)相連屬。神話是由人（群體）創(chuàng)造和傳承的。在氏族社會，氏族神話成了該氏族所有成員共同擁有的精神支柱和標識。當氏族組織發(fā)展為部落組織，也必然會形成由整個部落成員共同擁有的部落神話。當部落組織逐步形成了一個民族，便會從諸多的部落神話逐步形成為某一民族全體成員所認同、擁有并視為根譜的民族神話。從某種意義上說，民族神話亦成為本民族區(qū)別于其他民族的一個重要標志。(3)

因此，如果跳出漢文典籍的狹窄范疇，中華創(chuàng)世神話的宏大譜系就像一張?zhí)瓶ㄒ粯有煨煺归_。許多我們解讀晚近的中華文化的線索，就隱藏在這些中華創(chuàng)世神話之中。探討中華創(chuàng)世神話的精神意涵，也不能僅僅局限在文字典籍中，應當具備更為寬廣的文化視野。

本書站在民俗學和民間文學的立場，將中華創(chuàng)世神話的精神內(nèi)核，視為神話形態(tài)變遷和承襲流布的根本動因，力圖通過實際案例研究來呈現(xiàn)中華創(chuàng)世神話精神世界的圖景。全書選取古今神話流變中比較有代表性的現(xiàn)實生活案例，點染式地呈現(xiàn)神話內(nèi)蘊的精神內(nèi)核。這種方法有可能因為不同性質(zhì)案例的分析而顯得瑣碎，但它是“接地氣”的，能夠最大限度將“精神”這種抽象的東西呈現(xiàn)為當代中國人日常生活經(jīng)驗中可感的民俗事象。

具體到每個部分的安排，其用意大體羅列一番：

女媧創(chuàng)世神話的創(chuàng)造精神部分，主要圍繞女媧神話在近現(xiàn)代被文學重述、遴選為文化遺產(chǎn)的案例，來說明女媧補天、造人神話內(nèi)蘊的“創(chuàng)造力”“變革力”是其被不斷運用的關鍵精神因素。尤其在民族志研究中，中國各地的女媧神話都被作為公共文化資源加以運用，這些運用都是為了凸顯女媧作為中華人文始祖的文化感召力，以期凝聚民眾文化認同，激發(fā)銳意創(chuàng)新的時代精神。該部分會涉及一些把女媧神話“打造”成文旅資源的做法，對神話的商業(yè)性利用固然值得批評、警惕、反思，但也不必一刀切地把商業(yè)因素視為威脅傳統(tǒng)文化的洪水猛獸——中華傳統(tǒng)文化的承傳塑形從未離開過政商因素的參與。

鯀禹治水神話的堅忍精神部分，主要圍繞鯀禹治水神話與中國民眾應對災害的案例，剖析歷朝歷代之所以不斷重建大禹廟，就是因為大禹治水的堅忍頑強精神是人民戰(zhàn)勝災害的精神動力。中國處于季風區(qū)和斷裂帶集中區(qū)，洪災、旱災、泥石流、地震、臺風等自然災害，自古就非常頻繁。在筆者寫作的2021年夏天，中原地區(qū)就經(jīng)歷了一次罕見的破壞性暴雨洪澇災害，由于應對不當造成嚴重損失。到2022年春節(jié)前夕國家公布了應對此次災害過程中各種公權力的瀆職、違規(guī)和違法行為，引發(fā)了全社會對提升應對災害能力的廣泛討論。這次人們應對災害的事件里，可以看到中原人民應對災害實踐的背后有集體文化精神的支撐，處處透著中華民族文化精神里那種頑強不屈、堅忍不拔、務實求真的精神。中國自古以來災害頻繁，如果沒有一套承傳不息的民族精神，很難一次次戰(zhàn)勝災難。而鯀禹治水神話就是這種應對災害的堅忍精神的濃縮，這種治水神話也是中國神話區(qū)別于世界其他民族神話的特殊類型。

嫦娥奔月神話的求索精神部分，主要圍繞嫦娥神話在古今巨大的語境變化，來看“求索”“探索”精神在其中的紐帶作用。嫦娥以其飛天奔月的浪漫故事，打動著一代一代中國人，并且塑造出一個極富文學藝術性的月神神話體系。從嫦娥神話延伸出去，可以看到以“嫦娥探月計劃”為代表的當代中國航天科學活動，大都以神話命名，創(chuàng)造了一個太陽系之內(nèi)的中國神話宇宙。這種命名絕不僅僅是為了浪漫，其背后就是一個民族精神的問題。擺脫人類自身局限、探尋未知的領域，是中華民族精神文化中非常重要的一部分。在與美國“阿波羅登月計劃”的對比中，這種中國式的“上下求索”精神更為凸顯。

同源共祖神話的互鑒精神部分，主要圍繞中國西南少數(shù)民族中廣泛分布的多民族同源共祖神話，來探索中華民族共同體意識的神話學表現(xiàn)。在筆者有過深入調(diào)查的哈尼族案例中，“兄弟祖先”神話不僅僅是一個“廣泛流傳”的“神話”，它更是深入個人頭腦中的一種基礎性“價值觀”。在哈尼族的文化設計中，同源共祖神話的存在并非意味著他們和其他民族沒有沖突，重要的是，這是一種生存之道。只有各民族團結互助、文明互鑒，像石榴籽一樣抱在一起，親如兄弟，才有可能得到更好的發(fā)展。這種“互鑒精神”也正是當代中國提倡鑄牢中華民族共同體意識的最好注腳。

各種中華神話重述文本中體現(xiàn)的神話之融匯精神部分，主要圍繞當代中國神話譜系重構的互聯(lián)網(wǎng)實踐，來看中華創(chuàng)世神話所承載的融會貫通、兼容并包精神。這種兼容精神就是不守舊、敢于接納新事物，善于接納融匯新的文化從而化為己用，善于在積極擁抱互聯(lián)網(wǎng)的同時不丟失本原。這部分以傣族神話兩種宇宙觀的融匯、神話類影視劇、神話類動漫、神話網(wǎng)絡漫畫的案例入手，以期在強烈反差中窺見中國神話的包容性。這種兼容并包精神在當今全球化和構筑人類命運共同體的時代，更值得探討。

通過典型案例的闡釋，可以得到有關中華創(chuàng)世神話精神世界的一幅速寫，大致體現(xiàn)出不同于哲學式、文藝理論式的寫作。本書致力于以一種“文化評論”與田野調(diào)查相結合的寫作方式，呈現(xiàn)“神話精神”這類問題的民俗學研究的可能性。當然，前人有關“神話精神”的代表性著作有不少。其中謝選駿的著作《神話與民族精神——幾個文化圈的比較》(4)借助“文化圈”的分析法，比較了希臘神話和炎、黃兩大神話體系的文化史意義。著名神話學家葉舒憲的代表作《中國神話哲學》(5)用一種宏大的文化視野，跳出文字歷史看文明，開掘了神話學對分析古代思想塑造歷程的有效性。著名民俗學家呂微的代表作《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》(6)借助形式分析和象征分析法討論了洪水神話在中國神話中得以生成的狀況。考古學家李立的著作《漢墓神畫研究——神話與神話藝術精神的考察與分析》(7)則主要著眼于藝術精神角度看神話遺產(chǎn)。著名歷史學家趙沛霖的著作《先秦神話思想史論》(8)主要論述中國神話產(chǎn)生的觀念基礎，以及中國神話在先秦文人敘述（尤其是諸子）中的變化過程。林瑋生的著作《中西文化范式發(fā)生的神話學研究》(9)則立足于中西早期文化比較研究，從元典角度分析神話在中西文化發(fā)生中的不同境遇。民間文學家劉錫誠的著作《中國神話與民族精神》(10)是他若干文章的集結，他強調(diào)神話的文化精神或民族精神是生生不息。以上前賢都開拓了諸多有效的探索路徑，也依舊是值得我們繼續(xù)探索的角度。神話研究是一個非常艱深的領域，其不可琢磨的特性常常讓人不得不借助想象力來研究。但聯(lián)想往往不可實證，在沒有得到實證時，其研究往往被認為“不科學”。

但在筆者看來，神話研究本身就是神話傳承、流布生命歷程中的一環(huán)，眾多神話研究的著述本身，就是一種“神話重述”。因此只要是有前提、有邊界、有限定的神話研究，都能夠給予人文化啟示，都能從一個側(cè)面讓讀者感受到神話內(nèi)蘊的精神與價值。

神話研究的究極考驗并不是通過幾重證據(jù)實證某一段歷史，而是把神話傳遞的精神、意識與特定“當下”的時代精神連接起來，給予“當代人”精神上的啟迪、滿足與享受。這也就是像約瑟夫·坎貝爾、袁珂這樣的“神話研究大師”所做的工作。在西方神話之學傳入中國之初，神話就是當時知識分子因應時代的理論工具。魯迅1908年在日本東京發(fā)表的文章《破惡聲論》中就說：“夫神話之作，本于古民，睹天物之奇觚，則逞神思而施以人化，想出古異，諔詭可觀，雖信之失當，而嘲之則大惑也。”(11)這里魯迅是要回應當時一種貶低神話學的聲音，他提醒人們要注意神話在文藝、思想方面的進步意義。對這一點，有論者進一步解析了魯迅使用的“神思”概念：

雖然《文心雕龍》為魯迅提供了“神思”這一詞語，但對于“神思”在本體論上的功能，魯迅首先不是在中國，而是在古希臘的文化中才第一次看到它的充分展示。在他緊接著《人之歷史》而寫的第二篇文言論文《科學史教篇》（1907）中，魯迅在古希臘發(fā)現(xiàn)了科學的“真源”，同時也在古希臘發(fā)現(xiàn)了科學與神話的并置。對于魯迅來說，神話與科學都是古希臘“思理之士”（注意這里的“思理”同樣是《文心雕龍》中的詞語）“研索天然”的成果，是古希臘人“學術之隆”的例證，因此“哂神話為迷信”的人，不過是“自迷之徒”，因而“足憫諫也”。(12)

魯迅對神話的態(tài)度也塑造了他有關神話作為文學之淵源的觀點，在中國神話學史上影響很大。而有關這一點，法國漢學家施舟人（K.M.Schipper）則從另一個角度給予了解析：“20世紀初，繼康有為、孫中山之后，中國文化界精英繼續(xù)打著反封建反迷信的旗號”，開始了聲勢浩大的批判本土宗教信仰的運動，“只有年輕的魯迅對這一活動不以為然，在他早年的作品《破惡聲論》中，大大抨擊了這種風氣”。(13)對那樣一個時代來說，神話學給當時人提供了一種重新衡量傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)的尺度。

神話研究是一個在“實證”和“經(jīng)驗”兩段搖擺不定的領域。研究神話固然需要實證、也需要經(jīng)驗，但如果神話研究不能超越實證和經(jīng)驗，往往很容易陷入“過度闡釋”的自說自話境地。立足于實證和經(jīng)驗研究，又能夠超越到精神層面的神話學，才能夠充分發(fā)揮其人文精神的濡染、浸潤作用。神話的內(nèi)容是超自然的，但神話的精神是實在的。“精神”說起來是縹緲無影的東西，似乎只有哲學家才能描述清楚，但只要拿捏好實證研究的尺度，就能將精神內(nèi)涵具體地展現(xiàn)出來。

神話在人類文化演化過程中，尤其是在口頭傳統(tǒng)的流布中，往往被作為一種文化的“典范”，神話中那些創(chuàng)世、創(chuàng)造、發(fā)明、挽救、再造行為是人類行為與道德范例。神話的生命力正是圍繞著這些“典范”的精神次第展開的，它的流變與重鑄，也往往取決于其“典范意義”在不同社會情境下的展露。正如格雷戈里·納吉（Gregory Nagy）在論述荷馬史詩中神話范例時所說的那樣：

這一典范是一種慣例，而且慣例會失去其說服力，失去其本身的力量，倘若它為了變化而被改變的話。對于我們來說，認識神話在其歷經(jīng)時間汰洗的發(fā)展中的變化是一回事，而假設種種變化是由于那些將神話用作范例的人在其自身的社會里任意為之而造成的，則是另一回事。作為慣例，神話的范例要求有不變的心智狀態(tài)，也就是要求恪守其典范，即使神話隨著時間的流逝也是可改變的。(14)

神話可供后人、今人效法的不是那些“匪夷所思”“怪力亂神”的超自然能力，而是精神的范例。神話通過一種便于傳承和傳播的“敘事”形式，將那些典范價值與行動指南延續(xù)下來，從而構成一個社會賴以自洽、社會中的人賴以建立認同感的底層邏輯。

基于“典范”的邏輯，很多當代社會新創(chuàng)造的“神話”就不難理解了。例如在浙江省麗水市縉云縣，因“縉云”是“中華民族人文始祖”軒轅黃帝之號，故當?shù)刈?1世紀以來大力打造黃帝祭典。“縉云”得名于縉云山，縉云山別稱仙都，當代有傳說此地為黃帝煉丹處。當?shù)匦Q黃帝祭典始于東晉，實際上目前的祭典是1998年縉云縣在仙都風景區(qū)重建黃帝祠后興起的。2006年起“中國仙都祭祀軒轅黃帝大典”由麗水市人民政府主辦。2011年“縉云軒轅祭典”項目列入國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項目名錄。2021年“中國仙都祭祀軒轅黃帝大典”主辦單位升格為浙江省人民政府。而在河南鄭州的新鄭市，也因相傳為黃帝誕生地，將民間的朝山祭祖民俗演變?yōu)?992年的“尋根拜祖”祭祀黃帝的公共節(jié)慶活動，后來“炎黃文化節(jié)”一直是新鄭市的旅游吸引物。2005年，炎黃文化節(jié)變?yōu)椤肮菔甲孳庌@黃帝大典”，2006年又變?yōu)椤包S帝故里拜祖大典”一直至今。有人說這些黃帝祭典是一種“傳統(tǒng)”，有人說這些祭典是“傳統(tǒng)的發(fā)明”。盡管目前為止并沒有考古證據(jù)證明黃帝是歷史人物，但即便將來有證據(jù)出現(xiàn)，也不影響“黃帝神話（或傳說）”在現(xiàn)代中國民眾心目中“信以為真”的文化實事，因為黃帝就是中華文化中的“典范”。

但凡能夠被稱為“典范”的神話，就一定是不斷建構形成的，這有點類似于傳說學中的“箭垛式人物”概念，只要是豐功偉績都往“典范”神話中比附，久而久之，創(chuàng)世“典范”就成為集體的認同。這也有點像馬林諾夫斯基說的“社會憲章”。但不論這些“典范”敘事如何發(fā)展、演化，“典范”的根本目的還是要教化人，為人們樹立倫理道德準則。神話中那些有關人與自然、人與人、人與祖先、人與神的道德關系的論述，都是為了社會運作的順暢，為了讓歷史經(jīng)驗中那些有益的教誨能夠傳揚。當然這是一種理想狀況，神話一旦被用作攻擊和對立，也會引發(fā)負面的結果。

在這個意義上，我們討論當代中國的創(chuàng)世神話文化實踐，必須立足當代中國的社會事實。我們在觀察當代民眾的文化行動時，有時候應避免糾纏于還原歷史的“徒勞”，因為即便學者對現(xiàn)實中諸多“傳統(tǒng)的發(fā)明”進行“打假”，也絲毫不影響民眾繼續(xù)實踐和建構。尤其是站在民俗學的立場，神話本無所謂“真假”，而在于它的精神內(nèi)核如何被實踐。正如黃景春指出的：“經(jīng)過近現(xiàn)代西方‘科學’‘文明’的啟蒙，特別是當代學校教育的洗禮，中國人的記憶存儲已經(jīng)發(fā)生了巨大變化，今人所講的神話與古代神話即便情節(jié)相近，角色同名，其意義也已不同，兩者只是‘同母題故事’。”(15)因此，我們在分析當代中華創(chuàng)世神話時，就不能僅僅用典籍來作為標尺。

總體上，本書更多傾向于從當代中國人日常社會生活中的神話案例出發(fā)，來分析神話精神在當代場景下的延續(xù)與承傳。因此這是一項建構論的寫作，關注的是神話對筆者所生活的當下中國而言，有哪些意義的疊寫。通常來說，我們會先入為主地認為神話是原始的、古老的，和當今之人沒有關系。實際上，神話的“原始”“古老”只是其敘事的外在形式，神話的內(nèi)在本質(zhì)是一種話語，它在每個時代都可以被重述。各個時代的神話敘述話語各不相同，但其內(nèi)在精神卻一以貫之。拋開神話服務于權力控制這類實踐，中華創(chuàng)世神話一直在普通民眾的日常生活中被講述、被運用、被實踐、被重述。而這恰恰是民俗學和民間文學視角較為擅長的分析路徑。我們的中華創(chuàng)世神話精神之旅，正是在這樣的思考之下步步深入的。

當然，即便是當代中國，要說清楚這個時代的“精神”特質(zhì)也是不容易的，或者干脆辦不到。一來身在廬山中，無法勘破真面目；二來，當今中國社會文化在神話素材上的表現(xiàn)相當龐雜，這遠非一支筆之力所能逮。筆者的目標是在這幅偌大的宣紙上點染一二關鍵精神，用相對實證的方式闡明神話作為中華文化精神的載體，為后來者的擘畫指明三五方位，抑或為同人的批評留下若干把柄罷了。

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(1)　［日］宮本一夫：《從神話到歷史：神話時代、夏王朝》，吳菲譯，廣西師范大學出版社2014年版，第32頁。

(2)　［法］呂克·費希：《神話的智慧》，曹明譯，華東師范大學出版社2017年版，第391頁。

(3)　李子賢：《再探神話王國——活形態(tài)神話新論》，云南人民出版社2016年版，第137頁。

(4)　參見謝選駿：《神話與民族精神——幾個文化圈的比較》，山東文藝出版社1986年版。

(5)　參見葉舒憲：《中國神話哲學》，中國社會科學出版社1992年版。

(6)　參見呂微：《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》，社會科學文獻出版社2001年版。

(7)　參見李立：《漢墓神畫研究——神話與神話藝術精神的考察與分析》，上海古籍出版社2004年版。

(8)　參見趙沛霖：《先秦神話思想史論》，學苑出版社2006年版。

(9)　參見林瑋生：《中西文化范式發(fā)生的神話學研究》，中山大學出版社2017年版。

(10)　參見劉錫誠：《中國神話與民族精神》，商務印書館2021年版。

(11)　魯迅：《破惡聲論》，《河南》1908年第8號。

(12)　朱康：《“神思”“神話”與“詩歌”——魯迅關于文學起源的人類學敘事》，《現(xiàn)代中文學刊》2014年第1期。

(13)　［法］施舟人：《中國文化基因庫》，北京大學出版社2002年版，第154—155頁。

(14)　［匈］格雷戈里·納吉：《荷馬諸問題》，巴莫曲布嫫譯，廣西師范大學出版社2008年版，第200頁。

(15)　黃景春：《中國當代民間文學中的民族記憶》，上海大學出版社2020年版，第34頁。