導論
哲學及其現代命運

走出洞穴之后

真實性哲學的第二卷“方法篇”即《真實與虛擬》出版以后，一位朋友打電話給我，認為我根本沒有必要再去寫第三卷“建構篇”，因為科學烏托邦一旦破除，人文和終極關懷的真實性會自行恢復。今天必須去做的是重新思考系統的哲學，因為真實性哲學的“方法篇”中大量引用了《系統的哲學》的很多結論?！断到y的哲學》集結了20世紀80年代我在《走向未來》叢書和《走向未來》雜志中發表的系列研究，力圖用科學理性取代現代常識理性[1]和語言分析，重建現代哲學。該目標達到了嗎？應怎樣看待當時的思想探索？

今天，人們對于20世紀80年代既有追憶與懷念，也有批判與反思，甚至還有遺忘與虛構。這些態度的背后包含了對80年代思想的不同定位和評價。我認為，《系統的哲學》在一定程度上可以視為80年代思想的“哲學象征”。它力圖引進控制論、信息論和系統論來改造辯證唯物論。至今我還記得完成《系統的哲學》三部曲以后激動的心情，因為它證明思想從被禁錮的牢籠中解放出來，不會帶來理性的喪失。一種代表開放心靈的哲學即“辯證理性的重建”是可能的。

在《系統的哲學》的序言《二十年的追求——我和哲學》中，我這樣描繪自己青年時代探索辯證法的艱苦歷程：“黑格爾的辯證法體系是一個又深又黑的巖洞，由于思想的深邃和為了深刻有意把思路搞亂的程序，進入其中的哲學家會覺得里面幽深無窮，有時他們在原地兜圈子，但這也會使他們誤以為自己已走得很遠。這個深洞是如此黑暗，以至于每個人迸發思想的火花去照亮道路時，這些瞬息即逝的亮光只能使探索者在巖洞壁上看到自己高大的身影。這些似乎是巨人般的影子會給人以鼓舞，使一個人可以在這種體系中耗盡生命?！?/p>

怎樣才能從思想的黑森林里走出來？我意識到應該進行如同數學那樣的公理化清晰的思考，或者說哲學的解放必須依靠科學理性。正如我在《二十年的追求——我和哲學》中所述：“思想是否有效和成功，它的全部秘密在于我們是否能找到一些概念、一種框架、一種新的理解角度，使人類那充滿生機和熱情，然而又天然混沌的思想，一下子變得如水晶般透明！只有整個思想是透明的，它才有預見未來的能力！科學方法所做的一切歸根到底是在人類那昏暗和充滿激情的概念和感覺的世界中點起一盞燈，這盞燈用它明亮的青色又似乎是毫無感情的光輝照亮了思想，這就是理性?！?/p>

上面這段文字可能會讓人聯想到柏拉圖著名的洞穴之喻。囚徒生活在洞穴里，在他們的身后有一堆火，囚徒和火中間是一堵矮墻，墻下面有人舉著各種各樣的物品，包括一些用石頭和木頭做的人體和其他生物模型，走來走去，火光將這些物品投影在囚徒對面的洞壁上，囚徒認為這些影子就是實物本身。柏拉圖通過這個比喻說明大多數人都為感覺構成的虛假表象所迷惑，唯有理性才能把握真實的世界。表面上看，系統的哲學把辯證唯物論放到科學理性的陽光下，有點像從洞穴中走出來審視自己。然而，“文化大革命”之后我們經歷的哲學解放，本質上和洞穴之喻不同。過往的思想束縛并不是沒有理論思考，而是存在缺陷的思想方法。它不是別人強加給我們的，而是我們的先輩追求思想解放的結果。

在柏拉圖的洞穴之喻中，理性本身就是思想解放，而20世紀80年代哲學解放的本質是要思考我們如何被辯證法禁錮，為什么科學理性是對的？先進的科學和技術會不會再一次導致思想的烏托邦？也就是說，真正的思想解放必須不斷反思走出洞穴之后應該如何。洞穴之喻是柏拉圖在《理想國》中提出的，它指向的幾何學一直是古希臘理性精神的象征。然而，一旦認識到古希臘理性的城邦本身就是《理想國》哲學的投射，立即就會發現當古希臘、羅馬社會解體之后，理性本身有可能遭到禁錮?，F代科學精神不是古希臘哲學的直接延伸，它是古希臘、羅馬文明和希伯來宗教融合的產物。禁錮思想的黑格爾辯證法來自德國觀念論，它是力圖超越17世紀形成的現代科學（經典力學，在當時也被視作形而上學）的產物。

人作為符號的物種，雖然有可能出生在洞穴之中，但不是一開始就注定禁錮在某種思想之中。任何思想的洞穴都是人為建構出來的。如果沒有走出洞穴之后應該如何的自覺，下一代人仍有可能生活在其前輩為了思想解放而建筑的意識形態牢籠之中。20世紀哲學革命原本是最大的思想解放，其宣稱以前的所有哲學都是某種束縛人的思想的形而上學。但正是它帶來最近一個世紀的思想禁錮，今天分析哲學家難道不是生活在語言學的牢籠中嗎？事實上，自改革開放到今天，現代市場經濟和科學技術突飛猛進，無論是人工智能革命還是虛擬世界都與控制論、信息論和系統論有關，它們再一次對思想構成挑戰，人類正面臨理性的喪失。我認為，這一切本質上都意味著真實性的消失，為了克服由此帶來的危機，我提出必須從系統的哲學走向真實性哲學；這時回顧一下《系統的哲學》，并審視其與真實性哲學的關系，是有意義的。

《系統的哲學》的目標

《系統的哲學》由《人的哲學》、《發展的哲學》和《整體的哲學》三篇構成，其分別對應唯物辯證法中“唯物論”、“發展觀”和“整體論”三個部分?！度说恼軐W》用經驗的可靠性代替唯物論中的客觀性，提出一種和本體論哲學完全不同的真實觀。唯物論將物質等同于客觀存在，將意識（實際上是人的認識）視為意識到的存在；《人的哲學》則引用神經科學特別是二階控制論的成果來研究經驗，證明“感知”和“人對外部世界的改造”都基于神經系統的電脈沖。對于大腦來講，物質及物質的性質只是外部世界輸入的電脈沖，人的任何實踐活動也是神經網絡電脈沖輸出（對運動肌的控制）。《人的哲學》認為唯物論甚至任何經驗主義哲學，必須立足于控制論和信息論的科學新知之上。

《發展的哲學》重構了辯證法的發展觀。唯物辯證法最了不起的就是把萬物本身的流變作為和客觀存在同樣重要的思想支柱。為了強調發展的重要，它將“變化”和“否定”視為每一種存在內在的規定，即事物本身是矛盾和自我否定的，互相依存的對立面的沖突無處不在?！栋l展的哲學》肯定了變化觀念對哲學的重要性，但用不確定性原理對其做了重新表述，認為矛盾會導致邏輯悖論和斗爭哲學的泛濫，必須用不確定性作為辯證法的新表達。

《整體的哲學》重構了辯證唯物論的世界觀。辯證唯物論認為必須整體地把握部分的互相聯系和互動，從而給出事物整體的變遷模式；《整體的哲學》則用兩條基本公理來建立整體演化論。首先，提出了任何存在都需要條件，這是整體分析必須立足的第一條公理。其次，根據《發展的哲學》用不確定性取代矛盾，把任何存在都處于不確定性擾動之下作為另一條公理?！墩w的哲學》用上述兩條公理推出“整體存在”的邏輯，并指出整體的變遷只能是系統演化。正是因為應用了新的方法，《系統的哲學》可以回答當代唯物論碰到的種種挑戰，并闡明其科學和理性的基礎。

早在20世紀80年代，學術界就感覺到《系統的哲學》和西方控制論、信息論和系統論及相應的哲學研究都不盡相同，現在終于可以解釋為什么當時該書有那么多讀者了。人們在談論80年代以控制論、信息論和系統論（“老三論”）為代表的思想探索時，大多都不知道其背后的動力正是發展唯物辯證法的要求。如果進一步審視《系統的哲學》如何去實現這一哲學構想，就會立即發現它還是力圖超越中國傳統文化中常識理性局限的嘗試。

今天一講到唯物論，好像中國人是天生的唯物主義者。其實在五四新文化運動以前，中國人從來沒有“物質決定意識”這樣的信念。儒學傳統中，不論是心學還是理學，都主張理氣二分和退化史觀。唯物論和變化觀的結合源于氣論及其形成的中國近代傳統，中國近代傳統是明清之際反思宋明理學的產物。甲午戰敗后，《天演論》首先把進化論引進中國，而新文化運動否定了作為《天演論》基石的中西二分二元論。在批判社會達爾文主義的過程中，中國近代傳統及氣論實現現代化，成為接引辯證唯物論的內在動力。換言之，唯物辯證法在中國的普及并非完全出于西方和蘇聯的影響，它是中國文化大傳統本身變遷的重要組成部分，常識理性及其現代形態一直是支配其形成的深層結構。

20世紀80年代的思想解放亦被稱為五四新文化運動之后的第二次啟蒙。在五四新文化運動中，中國人破除了儒家意識形態的束縛，但隨著常識理性的現代化，現代常識理性成為建構新道德意識形態的基礎。如果我們不能從常識理性的思維模式中解放出來，在市場經濟和科技帶來的思想大變革中，仍有可能出現類似五四新文化運動的情形；今日作為唯物辯證法的現代常識理性轉化為新的常識理性，下一代人仍有可能生活在我們建構的意識形態牢籠之中。

為了跳出歷史的輪回，建立在科學精神之上的現代哲學必須不受常識理性的限制。如何做到這一點？除了運用控制論、信息論和系統論之外，哲學理論必須公理化。20世紀哲學革命以來，除了邏輯經驗論以外，至今沒有一種現代哲學具有公理化結構。[2]如果缺乏公理化的論述展開方式，深刻的哲學思辨很容易因自然語言的含混，走向自相矛盾。哲學作為對知識和價值系統結構及其自身的思考，也許做不到數學那么嚴密，但只有自覺遵循公理化的推導模式，才可能在發現哲學存在問題的時候，通過對公理本身的不斷深入發問，以及對公理之間關系的探討，尋找新的道路。這一切可以幫助我們克服常識理性這一思想深層結構帶來的盲目性?！断到y的哲學》正是這么做的。

因此，隨著20世紀90年代中國社會思潮的巨變，《系統的哲學》也就和控制論、信息論和系統論進一步拉開了距離。21世紀人工智能和計算機科學長足發展，原本是立足于控制論、信息論和系統論打下的基礎，但人們對新興科技背后的思想起源缺乏足夠的重視。如果說生活在虛擬世界中的新一代人還依稀記得“賽博空間”（cyberspace）的概念，是“控制論”（cybernetics）和“空間”（space）兩個詞的組合，人工智能學者幾乎已經忽略了20世紀80年代的二階控制論基于神經系統的認識論。[3]至于系統論，它早已轉變為復雜性理論，[4]直至21世紀，人們才開始依稀意識到日新月異的生命科學和復雜性研究存在聯系。[5]而20世紀80年代出版的《系統的哲學》則不是如此，它一直是我和青峰進一步研究所依據的方法論。讀者可以在《興盛與危機》《開放中的變遷》《觀念史研究》《系統醫學原理》和《軸心文明與現代社會》這一系列著作中看到它的影子。

我要強調的是，正因為《系統的哲學》是基于中國和中國文化本身的問題意識而形成的思考，它和20世紀80年代啟蒙思潮的聯系一直沒有中斷過。今天，當世界面臨真實性的喪失時，相應的思想探索必定會走向真實性哲學。其實，《系統的哲學》是真實性哲學中基本概念的源頭，它甚至是建立真實性哲學大廈的腳手架。下面，我將依次展開《系統的哲學》的各個部分，分析它們如何為真實性哲學研究提供基礎。

《真實與虛擬》的前傳：《人的哲學》

《系統的哲學》的第一篇《人的哲學》有一個副標題：論“客觀性”。它的問題意識及解決問題的方法，和《真實與虛擬》一模一樣，其開篇也是從討論量子力學對實在論的挑戰開始的。實際上，《人的哲學》就是《真實與虛擬》的前傳?！墩鎸嵟c虛擬》一書用惠勒實驗證明客觀存在不存在時，應該如何界定真實性，《人的哲學》亦是這樣做的。差別在于，在《人的哲學》的寫作過程中，惠勒實驗作為一種設想剛提出不久，還沒有轉化為科學實驗。[6]當時雖然不能直接用受控實驗證明客觀存在不存在，但否定客觀存在的間接實驗已經出現了。這就是對貝爾不等式的檢驗。貝爾不等式是1964年愛爾蘭物理學家約翰·貝爾為判斷愛因斯坦和丹麥物理學家尼爾斯·玻爾的爭論而提出的。他證明：如果玻爾正確即量子力學的哥本哈根解釋是對的，那么有關實驗結果將違反貝爾不等式。相反，如果貝爾不等式成立，那人們持有的那種客體（和它的性質）是不依賴于人的觀察而存在的常識是正確的。

貝爾不等式的驗證大致分為三個階段。第一階段（20世紀70年代早期），由于實驗設計尚不理想，可信度不是很高。但第二階段（20世紀70年代中期到80年代中期）已得到相對可靠的結果，第三階段（20世紀80年代后期）得到的結論則無可懷疑。[7]基于第一、二階段的12個實驗中有10個表明貝爾不等式不成立，《人的哲學》認為實驗已經證明基本粒子不是客觀存在！世界是由基本粒子組成的，基本粒子不是客觀存在，意味著根本沒有客觀存在。這個結果違反常識，“存在”難道真的是“被感知”嗎？哲學上把“存在是被感知”的主張歸為唯我論。[8]《人的哲學》沒有接受唯我論，認為必須用神經系統研究的成果來分析哥本哈根學派對量子力學主觀唯心論的解釋。

在日常生活中，人人知道物體有著各式各樣的性質，它們客觀存在著，這是無可辯駁的常識?！度说恼軐W》首先找到了一種能突破常識束縛的研究方法。這就是受控實驗和受控觀察的結果比常識可靠。19世紀上半葉，德國生理學家約翰內斯·彌勒根據實驗提出了“神經特殊能量學說”，認為感覺的性質不決定于刺激的性質，而決定于感官神經的性質。每種感官神經都具有特殊的能量，只會產生一種感覺。[9]這種能量在后來被證明為神經元電脈沖。換言之，根據受控實驗，如果事物真的客觀存在著，人的感覺并不能傳遞客觀事物性質的多樣性，因為任何一種感官傳遞給大腦的信息都是電脈沖。我們看到的對象之顏色、聽到的聲音、觸覺和嗅覺都是神經元電脈沖。作為電脈沖，其差別僅在于強度和序列結構。二階控制論代表人物海因茨·馮·福斯特將其稱為感官的無差異編碼。只要將無差異編碼的原理貫徹到底，立即發現客觀事物的性質和形態實際上只是電脈沖輸入、輸出的序列結構?！度说恼軐W》認為，只要嚴格從受控實驗和受控觀察得到結果為真出發，必須用電脈沖輸入和輸出的關系來代替我們經驗上感覺到的客體及其性質。換言之，常識可能只是假象。一旦把客體及其性質轉化為輸入與輸出之間的穩定結構，因輸入不能獨立于輸出，立即得到客體不能獨立于觀察者（主體）操作這一被科學實驗證明的結論。

接著，《人的哲學》根據20世紀80年代二階控制論的成果，把整個外部世界通過輸入、輸出和大腦神經網絡聯系起來。換言之，神經網絡和外部世界形成一種互相耦合的閉合系統。只要閉合結構的層次足夠復雜，神經網絡的輸入、輸出和兩者關系的穩態，對應著大千世界形形色色的“客體”及其各種“性質”?！度说恼軐W》這樣描繪主客體互相交融的圖畫：一個多層次反饋的神經網絡用輸入、輸出和外部世界耦合，從主體生存的環境再通過儀器向星空和微觀世界延伸。在這個巨大的網絡中，所謂客觀存在其實是這個多層次自耦合系統的建構?！度说恼軐W》還引用了海因茨·馮·福斯特的名言，人能知曉存在著一個客觀的外部世界，是因為“神經系統是被組織起來以使得它能計算穩定的‘現實’”。[10]

接著《人的哲學》還證明：只要將上述原理推廣到微觀世界，就得到量子力學的公理。量子力學中具有確定測量值的狀態被稱為“本征態”，“本征態”是通過本征方程求出的，我曾用儀器和對象的耦合來證明為什么量子力學中有確定測量值的微觀世界狀態是“本征態”，而現在我發現“本征態”只是輸入與輸出關系的穩態之一。它和二階控制論給出的“建構主義世界觀”不謀而合。雖然《人的哲學》尚沒有證明為什么描述量子力學狀態必須用復數，但已經用二階控制論提供的世界觀，將量子世界和我們生活在其中的經驗世界整合起來了。

在20世紀80年代，人類還沒有進入虛擬世界的體驗，無論是神經網絡的輸入和輸出可以構成各式各樣事物的說法，還是一切均可由電腦計算產生的觀念，對那一代人來說都是不可思議的。然而，《人的哲學》為了回應量子力學對客觀存在觀念的挑戰，已經明確地用真實性取代客觀性。而真實性只是對象和主體之間的一種關系。雖然《人的哲學》沒有如《真實與虛擬》一書那樣，根據惠勒實驗指出真實性是對象Y、主體X和實驗裝置M之間的一種三元關系R（X，M，Y），但《人的哲學》已經用貝爾不等式的實驗結果否定常識，指出真實性是一個多層次神經網絡和外部世界耦合時，那個可以重復驗證的穩定存在。作為關系的真實性R（X，M，Y）完全取決于M的普遍可重復性這一觀點已呼之欲出了。

讀者或許已經發現，《人的哲學》把我們生活在其中的經驗世界視為一個神經網絡的輸入和輸出，它必定蘊含著兩個重要的推論。第一，我們可以用電子元件代替神經元，組成一個人造的具有多層次反饋的神經網絡，它同樣可以通過輸出和輸入來連接外部世界，從而獲得相應對象的信息，即用人工智能來獲得知識是可能的。

第二，當將人的大腦中神經組織輸入、輸出端和電腦連接起來，電腦用特定的算法形成神經網絡和外部世界耦合的穩態。這時神經網絡并沒有和外部世界耦合，但主體將很難區別自己在電腦還是在真實世界中。換言之，《人的哲學》在哲學上已經預感到虛擬世界的存在，以及今日人工智能的革命性進展了。

主體和客觀性

一旦把人和經驗世界的關系歸為一個有多層次反饋的神經網絡和外部世界的耦合，必須回答一個問題：上述大腦中存在的神經網絡就是主體嗎？顯而易見，既然上述神經網絡可以用一個電子元件組成的網絡來代替，人工智能的展開遲早會證明：上述神經網絡不可能是主體。[11]那么，主體是什么？它又存在于何處？《人的哲學》沒有回答這個問題，但已經給出解決該問題的方案了。這就是去分析上述神經網絡和受控實驗及受控觀察的關系。我們立即發現：受控實驗和受控觀察，本質上只是和經驗世界耦合的上述神經網絡的擴展和延伸，其輸入、輸出的結構和上述神經網絡相同。哲學家可以基于受控實驗和受控觀察的結構來分析主體存在于何處。

如前所說，上述神經網絡一方面直接和人的生活環境耦合，另一方面通過儀器設備將這種耦合擴張到宇宙并延伸到微觀世界。什么是儀器設備？《人的哲學》指出：它們是受控實驗和受控觀察手段的物化形態，其結構亦是輸入和輸出的關系。所謂受控實驗和受控觀察，是主體面對一組變量，其可控變量是輸出，可觀察變量是輸入。主體用可觀察變量接受信息，用可控制變量實現操作。主體通過受控實驗和受控觀察擴大自己的真實經驗，將其從我們直接耦合的環境延伸到宇宙太空和微觀世界。

因為受控實驗和受控觀察的終端都是神經系統的電脈沖，受控實驗和受控觀察可視為上述神經網絡的擴張。既然受控實驗和受控觀察的結果是擴張的上述神經網絡的穩態，我們必定可以用受控實驗和受控觀察的結構分析，代替那個和經驗世界耦合的神經網絡的研究。只要去分析受控實驗和受控觀察的結構，立即得到一個結論：主體不在上述神經網絡之中！為什么？因為只要主體不去實行控制，就沒有受控實驗和受控觀察。更重要的是，受控觀察和受控實驗中的可觀察變量和可控變量中都沒有主體，主體亦不存在于輸入和輸出關系之中?！墩鎸嵟c虛擬》一書在定義受控實驗和受控觀察的結構時，將主體不存在于可觀察變量和可控變量中，稱為主體被懸置。正因為主體被懸置，基于受控實驗和受控觀察的科學真實研究不可能揭示什么是主體?！度说恼軐W》作為真實性哲學的前傳，雖然沒有清晰地指出這一點，但其中引用的故事十分形象地表明了主體如何被懸置。

這個故事如下：一個老人有17頭駱駝，他臨終前決定將17頭駱駝的1/2給大兒子，1/3給二兒子，1/9給小兒子，但分遺產時不能將駱駝殺死。正當三個兒子愁眉苦臉沒有辦法時，來了一個哲學家。這個哲學家也有一頭駱駝，他把自己的那頭駱駝算作第18頭加進老人留下的駱駝群，再按老人的要求來劃分。這樣大兒子分得9頭駱駝，二兒子分得6頭駱駝，小兒子分得2頭駱駝，加起來一共是17頭，還多余一頭正好還給哲學家。缺少這第18頭駱駝，老人的遺產沒法分配，但哲學家的第18頭駱駝并沒有分給老人的兒子，它只是幫助了按原則進行分配。這個例子十分形象地表明了主體在受控實驗和受控觀察中的位置：沒有主體無法做受控實驗和受控觀察，但主體不存在于受控實驗和受控觀察的可控制變量和可觀察變量及其關系中，即它懸置在上述神經網絡及其擴張（通過受控觀察和受控實驗與外部世界的耦合）之外。

20世紀80年代，二階控制論用某種具有多層次反饋的神經網絡的輸入、輸出代替經驗的感覺和操作時，也沒有涉及主體是什么及其存在于何處這一問題。然而，為了界定客觀性，二階控制論代表人物海因茨·馮·福斯特曾用上述例子來定位“客觀性”。不同于我用第18頭駱駝描述主體如何在受控實驗中被懸置，馮·福斯特認為，第18頭駱駝就是客觀性；客觀性的作用只是作為一個拐杖，一旦所有事情都弄清楚了，就是多余的。[12]馮·福斯特所說“多余的”不是指客觀性必須懸置，而是其可以放到括號里。為什么馮·福斯特要將客觀性放到括號里？因為客觀性原本是鑒別真假的標準，二階控制論既然認為客體只是上述具有多層次反饋的神經網絡的建構，當其不存在時，必須尋找判別真假的標準。換言之，真實性實際上是經驗感覺和操作的公共性。因客觀性和公共性等同，故其可以放到括號里存而不論。

二階控制論用公共性代替客觀性，以其為核心形成了自己的建構主義哲學。真的可以用公共性來代替客觀性嗎？眾所周知，客觀的東西一定可以成為公共的，公共的東西卻不一定是客觀的。然而，只要我們忽略觀念，僅僅討論經驗，人類共同的經驗通常和客觀性等價。二階控制論將客觀性嚴格限定在人的感知和操作的經驗領域，這顯然是繼承了實用主義和操作主義對經驗和科學實驗的論述。

二階控制論的建構主義正確嗎？《人的哲學》不同意這種真實觀，而認為真實性作為對象和主體的關系，只能用感知和實行操作的可重復性來定義。為什么？因為任何客體都是具有多層次反饋的神經網絡和外部世界耦合中的穩態，穩態除了不能獨立于上述神經網絡的輸入和輸出之外，還有一個極為重要的性質。這就是它一定對應著輸入和輸出的可重復性?！度说恼軐W》認為：必須用輸入和輸出的可重復性作為真實性基礎。表面上看，具有多層次反饋的神經網絡輸入和輸出的可重復性及其穩態可以成為公共的是等價的。考慮一批結構完全相同的神經網絡，當某一個神經網絡和外部世界的耦合存在著穩態時，其他神經網絡和外部世界耦合也存在著相應的穩態。既然穩態相同，規定這些穩態的輸入和輸出必定是一樣的。也就是說，輸入和輸出可重復的前提似乎是“穩態可以成為公共的”，它和“一個神經網絡的結構和另一個神經網絡的結構相同”應該是一回事。其實，這是一個巨大的錯覺。

《人的哲學》對輸入與輸出的可重復性展開了嚴格的分析，發現即使兩個具有多層次反饋的神經網絡結構相同，其穩態亦不一定相同。這樣，某一個體可重復的輸入與輸出，對另一個個體不一定可重復。也就是說，公共性不能成為真實性的基礎。《人的哲學》指出：即使在某種前提下公共性可以代替客觀性作為真實性基礎，它也必須建立在輸入與輸出的可重復性上。據此，《人的哲學》發現存在著不能普遍化即不具備公共性的個體真實。而在科學領域，普遍有效的真實性基礎是受控實驗和受控觀察的普遍可重復。正是這一結論為日后建立真實性哲學提供了堅實的基礎。

公共性和真實性：受控實驗和受控觀察普遍可重復

《真實與虛擬》把受控實驗和受控觀察的普遍可重復作為科學真實的唯一基礎，用其推出什么是數學以及現代科學的結構。但《真實與虛擬》沒有對受控實驗和受控觀察的“普遍可重復”本身進行分析，也沒有深入探討“普遍可重復”和“可重復”的關系。其實，這些論述都是在《人的哲學》中完成的。正因如此，《人的哲學》是走向真實性哲學的起點。讓我們來分析這個出發點。

為了研究客體不存在時，什么是真實性基礎，《人的哲學》將具有多層次反饋的神經網絡的穩態轉化為輸入與輸出的可重復性時，著重研究了一個問題：在什么前提下，某一神經網絡和外部世界耦合形成的穩態（即某一個人的真實經驗）可以成為公共的？所謂經驗的公共性是某一個人的經驗被一群或所有人接受，接受前提是它對于該人群或所有人是相同的。什么時候個體感受到的經驗真實對所有人都成立呢？在實用主義和操作主義看來，只要具有多層次的反饋神經網絡結構相同，它們和外部世界耦合具有相同的穩態，某一主體的感覺和操作（經驗）一定和另一個主體的感覺和操作（經驗）相同。然而，《人的哲學》發現這是不正確的。為什么？穩態可以是結構不穩定的，結構不穩定的穩態不能成為公共的。

控制論把穩定性和結構穩定性當作一回事。直到20世紀70年代突變理論成熟后，人們才認識到，結構穩定是指維系穩態的機制在微擾下的穩定，它和系統狀態的穩定是不同的，即存在著結構不穩定的穩態。《人的哲學》將這一數學成果引進具有多層次的反饋神經網絡的耦合分析，立即發現神經網絡和外界的耦合可分為兩種類型，一種是結構穩定的，另一種是結構不穩定的。個體的真實經驗，實為個體具有多層次的反饋神經網絡和外部世界耦合的穩態，當這種耦合結構不穩定時，它僅僅只是個體經驗的真實性。[13]相同結構的神經網絡和外部世界耦合而形成的系統中，只要存在微擾（它可以是兩個神經網絡極為微小的差別），得到的穩態和沒有受干擾的穩態完全不同。

任何具有多層次反饋的神經網絡和外部世界的耦合都處于微擾海洋之中。因此，只有結構穩定的耦合，才有公共的穩態；對這些公共的穩態，相應的輸入和輸出對所有系統才是相同的。然而，只要是穩態，不管其是否相同，每一個相應的輸入和輸出都是可重復的。也就是說，輸入和輸出的可重復性是一個更為基本的前提，它才是真實性的基礎。不同的耦合系統具有相同的穩態使得各系統的輸入與輸出相同，這只是輸入和輸出的可重復可以普遍化而已。簡而言之，真實的經驗作為具有多層次反饋的神經網絡和外部世界耦合的穩態，當耦合是結構不穩定時，它是個體真實。只有結構穩定的耦合才是可以成為公共的普遍真實?！度说恼軐W》發現存在著與普遍真實不同的個體真實。

正是基于上述分析，《人的哲學》提出了現代科學的真實性基礎。這就是受控實驗和受控觀察必須是普遍可重復的。也就是說，一個新現象，只有當它可以被所有人（科學共同體）共同觀察到，即可以社會化時，這個現象才能算一個真實的現象，它才是科學研究的對象！自17世紀現代科學建立以來，上述判別事實真假的原則就成為科學界的金科玉律，現在更是實驗科學家必須遵循的道德規范。然而，為什么科學實驗中存在著如此特別的道德規范？《人的哲學》指出，這是基于真實性要求。

《人的哲學》據此推出兩個結論。第一個結論是科學真實的發展必須基于普遍可重復的受控實驗和受控觀察。因為唯有多層次反饋的神經網絡和外部世界的耦合具有穩定的結構，它才可以不斷通過儀器設備擴張。所謂擴張，一方面是普遍可重復的受控實驗和受控觀察轉化為新的儀器，另一方面也是科學真實向宇宙和微觀世界以及對人的大腦認識的延伸?！度说恼軐W》指出：這一擴張過程必須以人最早掌握的可控制變量和可觀察變量為出發點，形成受控實驗和受控觀察，然后利用普遍可重復的受控實驗擴大的可控制變量和可觀察變量，建立新的受控實驗和受控觀察。擴張過程必須保證整個系統的結構穩定。也就是說，現代科學無論是經驗還是理論，必須是一條結構穩定的穩態擴張鏈條，它以人為中心，從神經網絡和環境直接耦合的內穩態集合{Ai}出發，通過普遍可重復的受控實驗和受控觀察得到內穩態集合{Bi}，并在這種結構中獲得新的更大的內穩態集合{Ci}等。這樣一次一次擴張得到的{Ai}{Bi}{Ci}……就是人們不斷發現新的科學事實?！度说恼軐W》已經得到真實性哲學中普遍可重復的受控實驗可以通過自我迭代和組織無限制擴張的結論了。

《人的哲學》第二個結論是存在著不同的真實性領域，因其真實性基礎不同，同樣作為真實的經驗不能互相化約。在科學真實的領域，那些具有多層次反饋的神經網絡和外部世界耦合時形成的結構不穩定的穩態，經常被等同于錯覺和實驗誤差，個體真實很難發現?！度说恼軐W》通過穩定性和結構穩定性的差別才知曉存在著兩種穩態，個體真實不能社會化不是因為其非真，而是認知結構不穩定?！度说恼軐W》第一次指出：個體真實存在，且不同于那個具有多層次反饋的神經網絡和外部世界耦合中普遍可重復之穩態。當然，要嚴格證明真實性存在三個領域，它們的真實性基礎不同，必須認識到真實性是對象Y、主體X和實驗裝置M之間的一種三元關系R（X，M，Y），真實性取決于M的可重復性。因M有“包含主體”和“主體可懸置”兩個選項，X有“普遍”和“個別”兩個選項，兩兩組合有四種可能。它們可以推出真實性有科學、社會和個體三種領域，即三種真實是不能化約的?！度说恼軐W》雖沒有發現這一點，但已經蘊含著真實性哲學這一至關重要的研究了。

從經驗到思想：被忽略的符號

既然結構穩定的穩態一定是公共的，那么對于公共的穩態（即普遍可重復的科學經驗），客觀性確實和經驗的公共性等價，難道客觀性不可以放到括號中存而不論嗎？《人的哲學》認為即使在這一前提下，客觀性作為真實性基礎，仍然不能用經驗的公共性取代。為什么？因為人有一種能力，可以從那個具有多層次反饋的神經系統和外部世界耦合的關系網中跳出來，思考這種耦合。也就是說，任何一個觀察者和實踐者可以成為一個思想者。一旦在思想上檢視受控實驗和受控觀察，“對象”本身和“對‘對象’的思考”是不能混淆的。這時，客觀性再也不能放到括號中，因為對象的客觀性是鑒別對其思考是否為真的基礎！《人的哲學》認為：在此意義上，唯物論仍然是不可放棄的。《人的哲學》和二階控制論拉開了距離，顯示了它和建構主義的真正不同。

人之所以有別于動物，是因為他可以用語言表達世界。把語言視為思想的前提，意味著哲學研究必須建立在語言分析之上，這正是20世紀的哲學革命。無論是邏輯經驗主義還是分析哲學，都承認外部世界客觀存在，客觀性是鑒別語言建構真假的基礎。《人的哲學》堅持唯物論，反對建構主義，和20世紀哲學語言學轉向異曲同工。那么，《人的哲學》能不能算作20世紀哲學的語言學轉向的另一種版本呢？不能！

《人的哲學》成稿于20世紀80年代，當時哲學的語言分析已經影響到科學哲學研究，后現代思潮正在悄悄興起，甚至和中國的“三論熱”互相輝映。然而，《人的哲學》并不認同這一方向。沒有語言，人不能進行思想交流，但人成為思想者真的只是因為其會使用語言嗎？答案是否定的！什么是思想？《人的哲學》回到康德哲學，將其歸為理性，不認為20世紀哲學的語言學轉向已解決了這個問題?！度说恼軐W》中有這樣一段論述：“我們可以用思想無畏地想象一切——包括觀察者的起源。科學經常迫使我們去思考人是從哪里來的，去考察思維的起源、生命的起源，甚至是宇宙的起源。這實際上等于人不斷超越作為一個單純觀察者的地位而成為這個世界至高無上的思考者，人把一切觀察過程，把各種觀察過程對外界的影響，把條件的產生和消失的變化過程都放到理性和思想之光照耀之下。他思考這一切，用一個思想模型來代表這一切，人把自己放在一個近乎上帝觀察者的位置！”

什么是近于上帝的觀察者？《人的哲學》并沒有展開討論，但在拒絕把思想等同于言說背后，存在著兩層含義。第一，人如果要成為思想者，首先必須是一個主體，主體存在著從經驗活動中跳出來的自由。從受控觀察和受控實驗耦合的關系網中跳出來，思考這一關系網，這是一個驚天動地的飛躍?！俺蔀榻谏系鄣挠^察者”是人把自己和動物以及一切其他生命區別開來，而不僅僅是把自己作為會說話或會制造工具的動物而已。

根據二階控制論，如果僅僅考察一個具有多層次反饋的神經網絡和外部世界耦合，人和動物沒有本質差別。當世界是具有多層次反饋的神經網絡建構的穩態，作為世界的觀察和行動的體驗者，莊周夢蝶和對蝴蝶本身的感知是等價的。[14]《人的哲學》不滿意這種對人的定位，意識到普遍可重復的受控實驗和受控觀察之外存在著主體，主體雖在大腦之中，但它顯然不是那個直接和外部世界耦合的具有多層次反饋的神經網絡！主體是自由的，這意味著人可以在經驗世界和符號世界中進行選擇，人具有思想的自由。

第二層含義是《人的哲學》認識到人從事科學研究必須使用數學，數學不是語言。雖然《人的哲學》還沒有揭示什么是數學，也不可能分析數學作為一個和語言完全不同的符號系統，如何與代表經驗世界的具有多層次反饋的神經網絡的穩態互動，但其對數學真實不等同于經驗世界的真實性已有所感悟。數學和經驗世界是什么關系？數學如何發展？這已經成為《人的哲學》進一步展開面臨的問題，它涉及數學在科學理論中無與倫比的重要性。如果說語言的起源就是人類社會的起源，數學明顯不同，它只是現代科學的起源。這一切說明用數學表達自然規律，是和用語言表達世界完全不同的過程?！度说恼軐W》已經感覺到從數學進入分析人的思想的重要性，做好了從數學是什么的研究走向真實性哲學的準備了。

科學史的哲學研究：發現科學真實的形態

在《真實與虛擬》一書中，將可重復的受控實驗和受控觀察視為真實經驗時，對受控實驗和受控觀察的可重復做出了嚴格的定義。第一，受控實驗和受控觀察對某一主體Xn可重復，是指當主體Xn第n次實驗得到某一結果時，第n+1次相同實驗亦得到同一結果。這時，受控觀察和受控實驗相應的經驗對主體Xn是真的。第二，受控實驗和受控觀察結果對某一個主體Xn為真時，對Xn+1主體亦為真，此乃受控實驗和受控觀察普遍可重復。也就是說，在可控制變量和可觀察變量不變的前提下，將某一個主體Xn變為另一個主體Xn+1，只要受控實驗和受控觀察結果仍然相同，再加上數學歸納法成立，得到的經驗對所有主體X為真。

我將滿足第一個前提的受控實驗和受控觀察稱為對某一個體可重復，簡稱受控實驗和受控觀察的可重復，它對應著個體真實。將滿足上面兩個前提的受控實驗和受控觀察稱為普遍可重復，它對應著科學（普遍）真實。提出上述定義需要兩個條件，一是知曉受控實驗和受控觀察的普遍可重復是科學真實的基礎，二是受控實驗的可重復和普遍可重復都具有自然數的皮亞諾-戴德金結構?！度说恼軐W》已經提出了第一個條件。而第二個條件可由第一個條件精確化得到。我在寫《人的哲學》一書的同時，在進行科學哲學和科學史的研究。我對證偽主義和庫恩的科學革命即范式變化說均不滿意，在分析證偽主義面臨的困境過程中，已經發現了受控實驗和受控觀察普遍可重復中蘊含著自然數遞歸可枚舉的結構。只要再往前走一步，就可以發現第二個條件。也就是說，真實性哲學的基石——“數學是普遍可重復的受控實驗和受控觀察的符號結構”這一關鍵性的結論——也蘊含在《人的哲學》之中。

20世紀80年代與控制論、信息論和系統論并行不悖的是科學史和科學哲學的熱潮。十分幸運的是，我正好處于這兩種思潮的交匯處，可以把對科學史的哲學研究加入到《人的哲學》的探討之中。然而，這一步遲遲沒有邁出。為什么當時做不到？除了80年代思想解放運動的中斷，關鍵在于，要從中悟出數學是普遍可重復的受控實驗和受控觀察的符號結構，還需要從新的角度反思康德哲學。雖然《人的哲學》在序言中已提到對康德式理性思考的向往，但要真正做到這一點，則是在三十多年之后。

我經常在想：如果中國轟轟烈烈的思想解放運動不是突然中止，我把人作為一個近于上帝的觀察者加到和外部世界耦合的具有多層次反饋的神經網絡中，又會得出什么樣的哲學圖像呢？顯而易見，主體之所以可以懸置在和外部世界耦合的具有多層次反饋的神經網絡之外，是因為它可以停留在非經驗的符號世界中。只要將穩態的真實性即輸入與輸出的可重復性這一思想貫徹到底，一定會認識到數學是普遍可重復的受控實驗和受控觀察的符號結構。這時，立即突破了唯物論和語言哲學的樊籬，得到存在著不同于經驗真實的符號結構的真實性這一結論。也就是說，主體一直面對兩個真實世界。一個是經驗世界，另一個是具有某種結構的符號世界，它們都是真實的。這樣一來，真實性的擴張必定存在著兩個不同方向。

一個方向是普遍可重復的受控實驗通過自身的迭代和組織不斷擴張，這是科學經驗真實的增長。這在《人的哲學》中已有詳盡探討。另一個方向是符號結構真實性的自身擴張，數學研究就是這方面的例子。當在符號世界和經驗世界之間架起橋梁時，則出現兩個世界的互動，以及由此導致的互相促進，真實性開始加速擴張?，F代科學正是這樣一座橫跨經驗世界和符號世界的拱橋，它建立在時空測量構成的拱圈之上，時空研究是現代科學的基礎。拱圈之上存在著由語言表達經驗世界的上蓋。我們可以根據兩個世界之間是否存在拱橋，以及真實性是否可以用自身迭代和組織擴張，來研究真實性向主體展現時的各種形態。

符號世界和經驗世界之間可以建立拱橋，亦可以不存在拱橋。真實性可以通過迭代和組織不斷擴張，亦可能做不到通過迭代和組織擴張。兩兩組合有四種可能。第一種情況是不存在拱橋，但真實性可以通過迭代和組織不斷擴張，這就是現代科學出現前的真實世界。這時，無論經驗真實還是數學真實的發展都十分緩慢。第二種情況是建立了拱橋，真實性可以通過迭代和組織不斷擴張，這就是現代科學出現后的世界。第三種情況是存在拱橋，但真實性不可以通過迭代和組織不斷擴張，這就是現代科學建立后，物理學家在虛擬物理學中進行的探索。第四種情況是不存在拱橋，真實性亦不可以通過迭代和組織不斷擴張，這就是電腦中的虛擬世界。也就是說，科學真實存在上述四種形態。

真實性的這些形態只有通過真實性哲學研究才能得到。然而，《人的哲學》已經意識到，一旦人成為一個思想者即從和外部世界耦合的具有多層次反饋的神經網絡中跳出來，和思想直接相連的是各個領域和不同類型的真實性。當真實性存在著不同領域和類型時，在它們基礎上的價值觀和建立在以客觀性為真之上的主觀價值論必定是不同的，這種差別對理解現代性有什么意義，是一個從來沒有研究過的問題。我在寫《人的哲學》時，已經意識到必須從一個全新的角度來研究思想和行動、科學和道德的關系，以解決當代社會碰到的道德困境。

思想自由和人的解放

《人的哲學》把人定義為一個近于上帝觀察者，立即從中推出思想的自由。書中有一段備受爭議的話：“我們沒有必要擔心思想的徹底解放會動搖理性和真理的基礎，思想的自由可以使我們去想象那些罪惡的行徑，但我們卻沒有必要因為想象犯罪而感到害怕，因為大無畏的理性的太陽仍在天空照耀。我們不會因為狂熱而變成真正的瘋子，人類也不會因為具有毀滅自己的能力而真正去毀滅自己?！边@段話在20世紀80年代曾引發爭議，一個人可以擁有“罪惡的思想”嗎？人應該為自己“不道德和罪惡的思想”而感到可恥或害怕嗎？《人的哲學》認為：思想是無所謂罪惡和不道德的，思想自由是一切自由中最基本的，它不存在著任何限制，主張當代人可以比歷史上的人更徹底、更大無畏、更自由地思想。上述論述正確嗎？實際上，這個問題比我在《人的哲學》想象的要復雜得多。為了解決它，必須從人的哲學進入真實性哲學。

我們可以用一部電影來分析思想自由所面臨的當代困境。[15]該電影以強奸為例刻畫了思想和自由的關系。電影中的強奸犯性欲強到在任何時候見到漂亮的女人都試圖去強奸，但是他不愿意當強奸犯。他想了很多改過的方法，但是受本能的影響，強奸的欲望逼迫他還是要去強奸。為了克服罪惡的思想，最后他選擇了自殺。電影用人可以自殺來表明自由意志的存在，正如一篇豆瓣影評所說：“他終于自由了！這不是關于一個強奸犯的縱欲的故事，而是關于活著還是死去的故事，是關于死是人類最終唯一能做出的自由選擇的故事。”[16]該電影提出兩個十分重要的問題。第一，行動受觀念支配，如何看待與不道德甚至罪惡的行動對應的觀念？第二，什么是自由意志？它就是選擇的自由嗎？電影刻畫了現代人的某種困境：為了不犯罪，必須克服“犯罪的觀念”。然而，自由意志的存在意味著“思想犯”只能自殺嗎？

該電影認為思想就是動機。《人的哲學》則主張：主體從和外部世界耦合的具有多層次反饋的神經網絡中跳出來，成為一個思想者時，就劃清了思想和動機的界線。所謂主體的自由，就是可以阻止思想轉化為動機，也就是主體可以不去做任何一件自己可以去做的事情。既然思想不是動機，思想的自由是不受約束的自由，思想也就無所謂善或不善，不能對其做道德判斷。然而，上述論證是有問題的。支配社會行動的觀念既包含思想也包含動機，觀念肯定有價值指向，存在著對錯。在一些重要領域，動機和思想無法劃清界限。[17]

事實上，所有經過超越突破的文明，都存在著思想的禁區。無論希伯來宗教的原罪、儒家文明對思想的道德要求，還是印度文明的解脫，以及古希臘文明認同的公民理性，無一不存在思想不能自由進出的禁區。思想自由是現代性的產物，但隨著現代性的展開，這個問題變得越來越復雜。現代社會主張擁有權利的個人通過契約來建立民族國家，為了規定契約社會的組織規模，必須確立民族認同。故所有現代社會都有自己的民族主義，民族主義一定會對思想自由構成限制。此外，與理性分離共存的終極關懷是道德的來源，它亦規定思想不能自由進出的禁區?，F代社會如何擺脫民族主義對思想的桎梏？在道德淪喪時，如何從終極關懷中獲得力量但又不對思想自由進行限制？這些都是至今沒有解決的問題。[18]在2014年“人的哲學續篇”系列講座中，我提出過一個猜想：思想自由基于作為“元價值”的真實性，它是其他各種自由的前提。如果沒有思想自由，個人權利就不可能具有終極的正當性，[19]現代社會也不會有堅實的道德基礎，終極關懷也不可能純化。然而，要做到上述一切，必須把人的哲學上升為真實性哲學。

我之所以反復強調《人的哲學》中那些力圖去回答但實際上不能解決的問題，都是為了說明：《人的哲學》不可能是我哲學探索的終點，它一定會走向科學和人文相結合以建立現代世界價值基礎的真實性哲學。

矛盾、悖論和不確定公理

如果說《人的哲學》一直缺乏對什么是符號的意識，《系統的哲學》第二篇《發展的哲學》則是從思考邏輯語言這一不可回避的符號系統開始的。為什么《發展的哲學》必須從語言分析切入唯物辯證法？關鍵正是辯證邏輯允許推理自相矛盾。經過“文化大革命”之后，中國人意識到辯證法可以淪為詭辯法，邏輯矛盾更是科學理性思維不能允許的。《發展的哲學》力圖從邏輯矛盾中拯救出辯證法的“發展觀”。

表面上看，這是一個不可能實現的任務。辯證法把變化視為事物本質的規定性而主張矛盾無處不在，該原理運用到人的思維中就是用辯證邏輯代替形式邏輯。一旦認識到思考過程中必須排除悖論，立即會對矛盾觀念形成否定。《發展的哲學》則認識到，如果這樣做，辯證法哲學中最深刻且最具革命性的基本原理會遭到閹割。青年時代，我從馬克思那里繼承了辯證法的精神，正是依靠這一基本原理沖破了思想牢籠，《發展的哲學》不想“把孩子和洗澡水一起倒掉”。然而，怎樣才能在排除悖論思維的同時，又保留辯證哲學的精神呢？我決定用不確定性代替矛盾。

《發展的哲學》從批評哲學界提出的“無矛盾原理”開始，對邏輯語言中的悖論進行深入分析。邏輯語言作為對象語言，允許對有關對象的命題進行任意組合。如果某一個命題存在悖論，組合的后果使得任何一個命題都可以被證明為真，這樣一來，對象語言的符號推理將毫無意義?！栋l展的哲學》發現：悖論中包含了不確定性，但不確定性不等同于悖論。邏輯語言中出現不確定性是允許的，但要用不確定性代替矛盾，必須證明邏輯推理中必定存在不確定性。這時，我注意到哥德爾不完備性定理。該定理指出：任何一個包含自然數的數學公理系統都存在不能由公理判斷真假的命題。我立即意識到：存在著不可判定命題就是邏輯推理中的不確定性，不確定性和矛盾一樣是無處不在的！這樣一來，用不確定性代替矛盾，既排除了邏輯語言中不能允許的悖論，亦保住了辯證法的精神。

《發展的哲學》以集合論的建立和公理化為例，分析了悖論在一個符號系統中產生的原因，其中有這樣一段論述：“集合論證明，各式各樣的邏輯推理過程以及數學結構都可以歸之于集合的基本構造。這使得數學家第一次站到一個總體的哲學高度來審視清晰的邏輯思維體系究竟是什么。正因為如此，集合論悖論的發現才有可能真正顯示問題的深刻性，而在此之前，科學家從來沒有深刻地分析悖論的原因。因為這些悖論都被認為是定義和思維不嚴格造成的。但數學家在構造集合論概念時，本身就是從嚴格的邏輯出發，提取概念時已經做到了盡可能嚴格排除似是而非的陳述這一原則，但是悖論還是出現了。這引起人們的高度重視。經過一番艱苦探索，數學家終于發現：關鍵在于我們使用的概念在同一層次或不同層次之間必然存在著定義上的互為因果的關系?！薄栋l展的哲學》指出：定義之間的互相依存即為組織系統中整體中的部分之間的互相依存，因此必須把導致符號系統悖論的分析方法推廣到一切組織系統中去。

當時我還不可能知曉：純符號系統是沒有性質的，性質之間的互相依存是經驗世界的事情。但我已經發現：數學中公理系統從定義、公理到定理再到推論是一個互相纏繞的陳述組織過程，它和經驗世界的自組織系統存在著同構。也就是說，如果把不確定性無處不在這一基本原理貫徹到底，就能得到任何自組織系統形成和展開過程中都存在不確定性。這意味著任何組織系統必定處于演化之中！該結論正是辯證法萬物內在發展論述的精確化。

和《人的哲學》相比，《發展的哲學》論述不夠嚴密，甚至讀起來覺得其充滿稚氣，我不知道今日讀者能否接受這些論述。但在今天看來，它是當年《系統的哲學》三篇中最有原創性的一篇，因為把矛盾定義為互相沖突的控制，蘊含著對不確定性的全新看法，這在對概率和統計的基礎做出更深度理解的同時，還可以洞察何為可能性。這都是從前的哲學家從來沒有探索過的。當然，其前提是認識符號系統的真實性。對我來講，當時之所以不得不采用不嚴格的論述，是因為我對符號系統缺乏研究，但又不同意西方主流學術界對悖論的觀點。早在20世紀80年代，《走向未來》叢書就編譯出版了《GEB：一條永恒的金帶》。我沒有用該書強調的“自指”來解釋悖論的出現，[20]我認為將哥德爾不完備性定理完全歸為某種“自指”是不正確的。我寫《發展的哲學》時，不可能認識到《GEB：一條永恒的金帶》沒有擺脫數學即邏輯這一根深蒂固的邏輯主義傳統。我只是認為必須把不確定性和矛盾研究聯系起來。在中國文化的脈絡中，矛盾用于表達兩種目標不相容的控制，它從來沒有如同古希臘哲學那樣成為悖論。矛盾觀念在中國出現的時間和西方一樣早，但沒有推動數學和邏輯的發展。我并不是簡單地將其歸為中國文化的落后，而是去思考何為不確定性，以及究竟是什么導致了不確定性。

今日科學界把不確定性看作客觀存在，[21]我一直不同意這種觀點。原因很簡單，根據《人的哲學》，所有基本粒子都不能獨立于觀察者存在，如果微觀世界的基本粒子本身都不是客觀存在，其運動的不確定性又怎么可能是客觀的呢？我認為不確定性的根源是同時存在兩種互不相容的控制。在《發展的哲學》中，這一觀點并沒有展開。十分幸運的是，正因為《發展的哲學》打下了研究不確定性的基礎，我寫作《真實與虛擬》時碰到的兩個難題才得以解決。因此，在某種意義上，如果不是《發展的哲學》用不確定性替代矛盾，真實性哲學的“方法篇”是不可能完成的。

第一個難題是概率是什么?！墩鎸嵟c虛擬》一書把數學視為普遍可重復的受控實驗符號結構，會碰到一個繞不過去的問題：如何看待概率論和統計數學？統計數學也是普遍可重復的受控實驗的符號結構嗎？如果是，為何其公理系統和一般數學不同？如果不是，它作為一個和經驗無關的符號系統為什么是真的？我發現，如果普遍可重復的受控實驗第一個環節的控制中存在著互相矛盾的操作，這一類受控實驗結構的符號表達就是概率論和統計數學。

《真實與虛擬》用“控制的互相排斥”來定義不確定性：“控制的定義是主體從可控制變量集C中選出某一子集合Ci。所謂控制結果的不確定性是指，選擇的結果即子集合Ci包含若干元素，它們是互不兼容的，其中某一個實現時，其他不實現。這時，哪一個元素作為主體控制結果必定是不確定的。一旦認識到控制結果不確定性是它們互不兼容，結果的互不兼容又可以歸為其相應的選擇（控制）互相排斥，我們對不確定性就有了一種全新的認識。這就是在真實性哲學的框架中，控制結果的不確定性即為主體面對的互不相容的可能性，其本質乃是在一個控制序列中實現某個基本控制后，達到每一種結果之進一步控制和其他結果之進一步控制互相排斥。”分析具有上述控制的普遍可重復的受控實驗結構，其符號表達正好是數學中的概率論和隨機過程。

第二個難題是為什么量子力學表達物理學的基本法則時，必須用復數？《真實與虛擬》一書指出：自然界最基本的定律就是基本測量之間的關系，當所有的測量之間不存在矛盾時，我們可以用測量值來代表測量。測量值是實數，表達物理學基本定律的數學物理方程不需要復數。然而，任何測量作為一個普遍可重復的受控實驗，都存在著控制。當兩個基本測量的控制存在矛盾時，我們再也不能將測量值等同于測量。這時，必須用復數代表測量，測量值為其實部。表達測量之間關系的數學物理方程一定要用復數。量子力學之所以用復數表達自然界基本法則，正是測量中的控制存在著矛盾。

和《人的哲學》相比，《發展的哲學》的篇幅簡短，很多問題沒有深入展開。究其原因在于，與矛盾相應的控制過程涉及主體，對其開展進一步研究必須剖析經驗和符號兩個層面的互動。我們至今仍不清楚，為什么自然語言中可以存在悖論？矛盾和自然語言是什么關系？這些都是真實性哲學要解決的問題，但在20世紀80年代是不可能做到的。

“存在”和“系統”

《系統的哲學》第三篇是《整體的哲學》?！墩w的哲學》目標是論述研究整體的方法。要做到這一點，必須先給出公理，然后再定義什么是整體。《整體的哲學》開篇提出一條公理：任何存在都是有條件的（圖0—1）。我稱其為“條件性公理”。整體被視為不需要由外部提供前提的存在，亦稱之為系統，組成整體的部分則是子系統。根據“條件性公理”，整體的定義就是其存在的條件必須由它（存在）自身提供。顯而易見，只有存在著一個“由條件規定之‘存在’到‘條件’的映射F”，“條件”才依賴于“存在”本身，即它是自我維系的（圖0—2）。我將其稱為存在和條件耦合，整體為自耦合系統。

接著，再根據《發展的哲學》已提出的公理——不確定性無處不在，將其和“條件性公理”結合以分析整體。這樣一來，如圖0—1和圖0—2所示的“條件”和“存在”及“自我維系的結構”均處于由不確定性組成的擾動海洋中?！墩w的哲學》發現：只要運用上述兩條公理，用公理化方法就可以推出任何整體即一個“條件由存在提供的自我維系系統”演化的基本法則。

這兩條公理正確嗎？《發展的哲學》提出的公理“不確定性無處不在”沒有問題。不過在今日看來，條件性公理是不嚴格的。為什么？如果我們對“存在”做限定，指那些具體的事物，任何具體事物的存在都有前提，條件性公理當然成立。然而，當“存在”為《人的哲學》論及的多層次反饋的神經網絡和外部世界的耦合時，多層次反饋的神經網絡和外部世界耦合形成一個封閉系統，這就是經驗世界。通常認為，經驗世界的存在不需要前提。

為什么認為經驗世界的存在不需要前提？因為作為客觀存在，它本身就存在著?！度说恼軐W》之所以不同意建構主義將客觀性等同于經驗的公共性（即認為客觀性不可以放到括號中存而不論），是因為意識到經驗世界的存在就是客觀性。如果沒有客觀性，經驗世界就不存在。表面上看，上述分析沒有問題。然而，一旦進一步追問，就會立即發現上述分析會引來自相矛盾。

為什么？《人的哲學》在研究一個具有多層次反饋的神經網絡和外部世界耦合時，發現作為外部世界的“客觀存在”不存在；現在把“具有多層次反饋的神經網絡和外部世界的耦合”本身作為一個整體考察時，因為它就是經驗世界，其又必須存在。這是一個悖論！《人的哲學》沒有意識到上述悖論，當然不可能克服悖論。也就是說，《人的哲學》其實和唯物主義并不相容。

如何克服上述悖論？表面上看，悖論的發生是因為人從經驗世界中跳出來面對經驗世界，可以成為一個近于上帝的觀察者。本來“客觀存在不存在”，是指當一個具有多層次反饋的神經網絡和外部世界耦合時，外部世界不能獨立于神經網絡的輸出?，F在把那個“具有多層次反饋的神經網絡和外部世界的耦合”當作一個整體，它應獨立于主體，才被視為客觀存在，這時“客觀存在”的定義已和前面不同了。然而，上面的分析是有問題的。第一，為什么人可以從那個具有多層次反饋結構的神經網絡和外部世界的耦合中跳出來？第二，一旦主體從經驗世界中跳出來，具有多層次反饋的神經網絡和外部世界的耦合作為整體才成為主體的對象，這時必須去問：為什么對象是真的？什么是對象？它和主體是什么關系？

這兩個問題只有真實性哲學才能回答。對第一個問題的回答是，只有一個結構真實的符號系統存在，主體才可以停留在符號系統中，不進入經驗世界。動物只有經驗世界，不可能跳出來，站在經驗世界之外。第二個問題的答案更為重要。對象和主體是同時出現且互相依存的。當出現具有真實性結構的符號世界時，主體處于符號世界之中，就是人面對經驗世界。這時，經驗世界和符號世界都成為主體的對象。我們立即發現：作為一個真實的整體經驗世界的存在是需要前提的，這就是存在主體以及判別經驗世界為真的方法。

事實上，客觀性本是作為判別經驗世界的真實性基礎而存在的，我們必須將其改為真實性基礎。這樣一來，我們只要修正條件性公理，它仍然可以成立。這就是把“存在”修改為“真實的存在”，“真實的存在”的存在是需要前提的。這就是主體存在，以及相應的控制手段可重復。必須強調的是，將“存在”修改為“真實的存在”，需要將整個經驗世界作為對象。主體面對著經驗對象和符號對象時，真實性作為主體X、控制手段M和對象Y的三元關系R（X，M，Y）被發現了。

在這種三元關系中，對象Y的真實性離不開主體X和控制手段M的可重復性?；蛘哒f，對象Y真實的存在是有前提的，這就是主體X的存在、控制手段M的存在以及它必須可以被X重復。這就是條件性公理的準確表達。那么，根據重新確立的條件性公理，什么是整體呢？真實性的三元關系R（X，M，Y）中，X、M、Y互相依存，真實性本身就是整體。在此意義上，作為真實性的整體研究，就是去探討三元關系R（X，M，Y），這就是真實性哲學。《真實與虛擬》一書研究科學真實，探討了三元關系R（X，M，Y）中X為普遍、M不包含主體X這一獨特情況。這樣一來，真實性的“整體研究”還必須展開探討在M包含主體時，X是個別的或普遍的這兩種情況。也就是說，真實性哲學必須包括對社會真實和個體真實的探索。

整體作為一種不需要外部前提的存在，還有另外一種更為簡單的形態。這就是在真實性三元關系R（X，M，Y）中，M由Y提供。這時，三元關系R（X，M，Y）中，主體X不再是M和Y存在的前提，我們得到了一個純粹由M和Y組成的系統，它就像圖0—2中條件被存在規定構成的“整體”。實際上，只有當對象和控制條件均為真的前提下，對象Y成立的前提M才能由Y提供。這時，主體X可以被隱去，對象Y和控制條件M構成一個自我維系的系統。也就是說，圖0—2中條件被存在規定構成的“簡單整體”的準確表達應該是圖0—3，我們可稱之為真實性結構中主體被隱去的自我維系的系統，簡稱為自耦合系統。

《系統的哲學》第三篇《整體的哲學》中研究的“整體”就是上述不同于真實性哲學的簡單形態，其被稱為作為整體存在的組織，亦可視為“有組織的系統”。一旦理解了這一點，《系統的哲學》第三篇《整體的哲學》的內容也就可以準確地定位了。

《整體的哲學》對應著兩種演化論

在《系統的哲學》中，《整體的哲學》成稿最早，篇幅也最長。它本是繼《控制論與科學方法論》一書后，進一步論述控制論、信息論、系統論和突變理論的著作。讀者或許已經發現：《整體的哲學》的內容和今日復雜性科學幾乎一模一樣。不同的只是《整體的哲學》用如圖0—1所示的條件性公理和不確定性公理將復雜性科學的各種結論推演出來。它從組織系統的穩態和維系穩態的機制出發，論述組織系統陷入周期性振蕩、混沌和由一個穩態向另一個穩態演化的邏輯。因條件性公理和不確定性公理是普遍成立的，故由它們導出的結論適合任何領域的組織系統。

特別值得注意的是，價值和道德的起源亦可以用自我維系的系統結構的變化來解釋，這就是吸引子對自耦合系統的選擇?！墩w的哲學》將不同規范相應的行為標上適應值，它趨于極大或進入某個“吸引子之洼”[22]，意味著道德起源，甚至主張普遍價值觀一定是社會維生結構中最為穩定的狀態。讀者一定會問：用最穩定的狀態形成來解釋道德及各種普遍價值的起源正確嗎？

《整體的哲學》是以“囚徒困境”為例子說明價值起源邏輯的。所謂“囚徒困境”是一個博弈論問題。警方逮捕A、B兩名嫌疑犯，但沒有足夠證據指控二人。于是警方分別向雙方提供相同的選擇：若A認罪并做證檢舉對方（選擇背叛），而B保持沉默（選擇兩人合作），A即時獲釋，B判監10年。若A和B都選擇合作，則每人只判入監半年。若A和B二人都選擇背叛，則二人都判監2年。顯而易見，這場博弈中最佳均衡，就是雙方合作。但對于只考慮自身利益的參與者，利他的合作難以實現。《整體的哲學》通過1979年美國政治學家羅伯特·阿克塞爾羅德設計的相應計算機程序模擬指出：利他的合作可以由一次又一次的博弈演化出來。即讓博弈的參與者不斷改變策略，會發現整體最優策略是所謂“一報還一報”的原則。也就是說，雙方首先選擇合作，如果一方背叛了對方，后者一定報復（也搞一次背叛），然后是寬恕，即報復過一次后，就重新采取和對方合作的態度，而不懷恨在心。正如《整體的哲學》所述：如果把某一輪中的得分看作適應性的度量，由它決定下一次比賽的某種機會，在200次以后，那些以欺騙和耍手段為主的程序開始逐步被淘汰。經過大約1 000次比賽后，上述“以一報還一報”的得分遙遙領先?！墩w的哲學》認為，計算機模擬的結果暗示了在一個由自私自利個體組成的群體中合作行為（利他價值）的起源。

《整體的哲學》剛出版之際，上述分析方法剛剛被人文社會學者知曉。今日生命科學研究則發現：上述人類合作起源的機制居然可以解釋細菌的行為。[23]用博弈論解釋人類道德的起源尚可以理解，但為什么細菌和生態種群生成亦符合類似的原則？人有自由意志，自由意志支配下的道德行為和細菌行為存在根本的不同，但奇怪的是，作為整體結構的演變，兩者居然同構！為什么兩種本質上完全不同的組織系統，在行為模式上存在著令人不可思議的一致性？

《整體的哲學》沒法回答這個問題。然而，只要立足于真實性哲學，上述疑難便迎刃而解。關鍵在于，在《整體的哲學》中，對作為組織的“整體”的定義是含混的。如前所述，真實性三元關系R（X，M，Y）中，“簡單的整體”即組織形成的前提為M由Y提供。而M存在著兩種形態，一種不包含主體，記為M（1）；這時Y亦不包含主體，記為Y（1）。這是科學真實中的組織系統。另一種情況是M包含主體，記為M（2）。當M包含主體時，相應的Y也包含主體，記為Y（2），其大多為觀念支配的社會行動。它是社會真實中的組織系統。換言之，由M和Y組成的互相維系的整體存在著兩種類型，一種是由M（1）和Y（1）耦合而成的互相維系的系統（圖0—4），另一種是由M（2）和Y（2）耦合而成的互相維系的系統（圖0—5）。

《整體的哲學》沒有區分上述兩種互相維系的組織系統。實際上，細菌行為的演化屬于第一種類型。人的行為模式的演化屬于第二種類型。只有當這兩種類型的整體同構時，才可以用《整體的哲學》中使用的方法研究其共同的模式。

簡而言之，我們研究社會演化和道德起源時，應分析M（2）和Y（2）耦合而成的互相維系的組織系統（圖0—5）?！墩w的哲學》只是刻畫了這兩種演化過程同構的也是最簡單的形態。20世紀80年代，我在寫《整體的哲學》時，沒有意識到一個包含主體的整體應如何研究。當時我和劉青峰已完成《興盛與危機》的寫作，中國傳統社會的政治結構和經濟結構的互相維系，以及兩者在互動中一治一亂的行為模式，都符合《整體的哲學》中的系統演化。然而，它只是社會演化中和第一種整體演化同構的模式。要進一步揭示社會的演化，必須探討支配社會行動的普遍觀念，這是一個M和Y中都包含主體的自我維系系統。它與那種可以將觀念系統懸置（M和Y中不包含主體）的自我維系的系統同構的系統是完全不同的。

正因如此，《整體的哲學》可以刻畫生命系統的演化，當研究社會演化過程中觀念系統可懸置時，亦可以用《整體的哲學》的方法來研究社會結構的變遷。但要進一步描述普遍觀念和社會行動的互動，揭示社會組織演化的普遍模式，必須面對M和Y中都包含主體的自我維系的系統。眾所周知，生命系統演化中最驚人的是意識和主體的起源。從此以后，系統的演化過程不是《整體的哲學》所論述的系統演化論所能涵蓋的了。解釋生命系統的演化法則的達爾文進化論，不適用于研究社會、歷史和人的觀念變化。我和劉青峰在20世紀80年代將系統演化論引進中國歷史研究，后來發現這種方法無法解釋中國思想的形成和變遷，故進一步提出觀念史—系統論方法。觀念史—系統論方法就是針對圖0—5所示M（2）和Y（2）耦合而成的互相維系的系統的。實際上，主體性存在的前提是人會使用符號。什么是符號？存在著一個真實的符號世界嗎？真實的符號世界如何同真實的經驗世界互動？理解這一切，必須去研究作為真實性的三元關系R（X、M、Y）中主體、控制方法和對象構成的整體，這是比M和Y耦合而成的“簡單整體”（即一般組織）更為復雜的組織系統，它遠遠超出了《整體的哲學》的范圍。

“涌現”和生命系統的自相似性

今日復雜性科學在討論組織形成及其整體演化時，經常提到兩點。一是生命系統各層次存在著同構現象，即組織系統演化是自相似的。二是在組織系統的演化過程中，新的性質會隨著系統組織的復雜化而涌現出來。這兩個基本觀點恰恰也是《整體的哲學》研究的內容。然而，《整體的哲學》和今日復雜性科學不同，沒有用泛泛的想象來刻畫新的性質如何在新組織形成過程中出現，而是通過“生長”的概念來分析一個簡單組織如何自行復雜化，以及在此過程中為什么會形成原有組織系統不具備的新性質。

《整體的哲學》把組織的本質視為系統的自我維系，所謂組織系統的自行復雜化即自我維系系統的生長。以最簡單的組織形成為例，當某個隨機變量y1 轉化為一個自我維系的系統時，自我維系機制（記為自耦合關系F1）使y1成為穩態。組織之形成可表達為y1 成為確定的。當確定的y1 可以規定另一種確定性即自我維系機制（記為自耦合關系F2）時，由F2形成的自耦合系統使另一個隨機變量y2也成為穩態。如果y2又可以規定第三種自我維系機制（記為自耦合關系F3），進一步使第三個隨機變量y3 成為穩態。這樣一來，一個從y1開始的穩態鏈y1、y2、y3……一步一步地形成，這就是組織生長的機制（圖0—6）。

一個又一個的穩態形成意味著什么？讓我們回憶一下《人的哲學》中一個基本觀點，所謂事物的性質是一個具有多層次反饋結構的神經網絡和外部世界耦合系統中的穩態，新穩態的形成即是原來沒有的新性質的涌現！我們終于發現：涌現背后的機制就是生長。生長過程千差萬別，但從自我維系機制自行復雜化的角度分析，第一步都是從原有功能耦合網形成穩態開始，一旦這個穩態可以引發一個新的功能耦合網，那么新形成的功能耦合網就可以形成新的穩態。只要這個過程自動進行下去，作為維生結構的功能耦合網就越來越大。生長既是組織系統的復雜化，也是原有組織系統中沒有的新性質的涌現。

《真實與虛擬》一書在討論科學經驗真實時，強調普遍可重復的受控實驗的自洽擴張的重要性。實際上，普遍可重復的受控實驗經過自我迭代的擴張機制和生長的原理一模一樣。主體X通過控制變量C，使得相應對象Y成為穩態，Y反過來加入C集合，擴大了主體擁有的可控制變量，使主體可以做新的受控實驗。Y成為主體掌握的新的可控制變量即擴大了受控實驗的范圍，就是生長過程中Y穩態形成新的自耦合系統。差別僅在于，在受控實驗通過自我迭代擴張的過程中，存在著主體；只有當主體通過新的可控制變量做新的普遍可重復的受控實驗時，才能說經驗真實通過受控實驗的迭代擴張了。而在生長過程中主體已被隱去，一切是作為整體的組織系統自行發生的。

換言之，受控實驗通過自我迭代來擴張是真實性結構R（X，M，Y）本身的復雜化，主體在迭代中起著不可忽略的作用；而組織的生長是真實性結構R（X，M，Y）中M和Y耦合而成的自我維系的系統的復雜化。前者依賴主體的控制，后者則是自我維系的系統自行產生的。然而，我們不要忘記，兩者依據的原理相同。正因如此，如果普遍可重復的受控實驗通過自我迭代的擴張是無限制的，那么我們總是可以看到新的性質隨著組織系統的生長（不斷復雜化）而涌現出來。

《整體的哲學》在討論生長原理時，沒有對組織系統做出限定?！罢w”有時指單個細胞，有時指細胞的集合，如有機體和人體；很多場合下，《整體的哲學》還將相應的原則運用到生態系統的復雜化，甚至是社會結構的成長上?！墩w的哲學》曾以市場經濟的發展為例討論社會組織的復雜化。在中國傳統社會的家國同構體中，當經歷大動亂后，一個新王朝在新建之際，市場經濟極不發達。但隨著社會秩序的恢復，則可看到城市的形成、交易的擴展，最后市場分工之細密達到其他傳統社會很少看到的狀態。在很多人看來，市場經濟的形成和分工的復雜化源于人類對自發秩序的注重。它和有機體發育、生態演替似乎并無可比性。而《整體的哲學》用組織的生長對它們做出統一的概括。

在復雜程度上，人體組織比單細胞高一個層次，社會組織又比人體組織高了一層次。為什么《整體的哲學》提出的生長理論可以運用到生命系統的不同層次？特別對社會組織而言，它是一個有主體的自我維系的系統，有機體和生態組織中沒有主體，兩者為什么都受同樣的生長機制支配？復雜性理論不能回答這一問題，而在《整體的哲學》看來，這是因為兩者都滿足“條件性公理”和“不確定性公理”。兩個公理都包含了沒有主體和有主體兩種情況，由公理推出的定理當然也適用于兩種不同的組織。總之，生命系統不同層次的生長和演化存在著出人意料的相似性，其原因正在于生長和演化由自我維系的系統的本質規定。

老化與系統的自我復制

除了“生”、“死”、“生長”和“演化”外，《整體的哲學》還把“老化”也視為組織系統的不同層次都具有的共同特征。對于自我維系的組織系統，“活”就是系統可以實現自我維系，“死”意味著自我維系機制的解體。“生長”是自我維系機制的復雜化，“演化”為自我維系的結構和相應穩態的變化。“老化”又是什么呢？它是自我維系的組織系統在運行過程中，功能對結構的破壞。

為什么一個自我維系組織的結構會被其各種功能的運行破壞？讓我們來分析圖0—3所示的自我維系的系統。自我維系的機制可以表達為Y的前提M被Y提供，即存在著一個從Y到M的映射F，使得M屬于F（Y）。F（Y）是什么？它是Y的功能。需要注意的是，自我維系組織存在的前提是M屬于F（Y），而非M等于F（Y）。為什么？對于Y的功能而言，F（Y）往往有很多種，只要其中一個和M相符，其他性質只要暫時不破壞M，互相維系的系統就能存在。然而，F（Y）中那些不同于M的功能，從長期來說對M是有影響的。《整體的哲學》將不等于M的功能稱為F（Y）的多余功能，亦稱組織系統的多余度。一個自我維系的組織系統越復雜，其多余度越多。《整體的哲學》發現：這些多余度會影響自我維系系統的耦合結構，使其畸變和解體，實際上老化正來自多余功能對自我維系系統的破壞。

我和劉青峰通過對社會組織的研究發現了組織系統的多余度，對自我維系的系統結構具有破壞作用，我們將其稱為社會組織中無組織力量的增加?！墩w的哲學》把無組織力量的增加推廣到所有自我維系的組織系統之中，即對于任何自我維系的結構不變的組織（有機體）來說，老化是不可抗拒的。眾所周知，和社會組織一樣，生命也是一個自我維系的系統。幾乎所有生命系統（多細胞生物）都會老化。然而，生命系統的老化機制真的和社會組織一樣，源于自我維系機制中的多余功能對結構的破壞嗎？

關于生命系統老化的學說大約有200種，其中絕大部分對老化原因的解釋都指向組織系統的多余度，最典型的包括勞損說、功能退化說、積聚說和自由基說。勞損說和功能退化說認為衰老是由于有機體不能更換的組織器官逐漸勞損的緣故。[24]積聚說實際上是從另一角度描述了功能對結構的慢性破壞。[25]自由基說的要點是不飽和脂肪酸的氧化作用產生了一系列自由基反應，引起一些細胞非特異成分的積累性損傷。[26]氧化在生命代謝中是不可缺少的功能，其導致老化正是功能對自我維系系統結構的破壞。

《整體的哲學》在討論生命系統老化時，面臨最大的挑戰來自細菌那樣的單細胞生物。它們也是一個自我維系系統，但不會老化和死亡。難道老化機制對單細胞的生命不成立？這個問題曾困擾我很久，無法解決。四十多年后的今天，我才意識到：細菌之所以不會老化，是因為自我復制可以減少原有系統自我維系過程中必然釋放出來的無組織力量。細菌通過自我復制由一個變成兩個，十分重要的是，對絕大多數細菌而言，無法區分分裂后哪一個是舊的，哪一個是新的。也就是說，復制后兩個細菌都不再是原有的有機體，而是一個新的自我維系的系統，無組織力量被清除了。如果復制只是在原有組織中長出一個新的，原有組織必定老化。

2005年發現了一種特殊的細菌，其分裂過程中新細菌只在細胞膜的某一處生長。這種細菌分裂的時候，可以看到細胞變長。細胞膜的某一處分裂出一個新的，舊的還在那里。實驗證明那個最老的細菌三百多代以后，再也不能分裂，最后死亡。[27]這個發現表明細胞自我復制、分裂為兩個細胞時，只要它們都不再是原有的有機體，也就清除了無組織力量。正因如此，大多細菌不會老化。如果無組織力量不能清除，單細胞生命也會老化。

上述現象可以解釋另一種老化學說即端粒說。該學說認為細胞在每次分裂過程中都會由于DNA（脫氧核糖核酸）聚合酶的功能障礙而不能完全復制它們的染色體，最終造成細胞衰老、死亡。[28]在某種意義上，端粒說意味著老化是多細胞組織自身設定的，它導致細胞自殺機制的發現。[29]事實上，正因為細胞通過分裂可以避免老化，故原則上每個細胞可以進行無窮多次自我復制；只有用端粒規定單個細胞的壽命，才可以保持由多細胞組成的生命系統之穩定。[30]任何一個多細胞生命都由單細胞成長而形成。顯而易見，多細胞生物為一個自我維系的組織系統，不能允許每個細胞無限制地分裂。因此，只要多細胞生命的生長期完成，必定要有一種機制來遏制細胞分裂，而這種機制只能是另一種細胞組織的功能，具有上述功能的細胞必定會老化死亡，故多細胞生命的壽命取決于其生長期的長短。[31]一旦上述機制被破壞，每個細胞都可以無限制分裂，其后果是多細胞生命的穩態的解體。癌癥就是例子，癌細胞不會老化，可以如細菌那樣進行無限次分裂。[32]

既然老化源于多余度對結構的破壞，無論對于人造儀器還是自我維系系統的各個層次，它都是普遍適用的法則。這時，再來回顧一下儀器設計原理是意味深長的。儀器具有某種功能，該功能是根據某些自然法則設計出來的。自然法則在規定功能時，功能并沒有多余度。多余度是作為自然法則規定的功能轉化為經驗事實時出現的。為什么自然法則本身沒有多余度？一旦它轉化為經驗事實（無論是儀器的功能還是自我維系的組織），為什么多余度必定出現呢？《整體的哲學》無法回答這個問題。

在寫《整體的哲學》時，我還不知道自然界的定律是測量之間的關系。而測量是橫跨經驗世界和符號世界的拱橋，其數值為具有雙重結構的符號系統。用數學表達的自然法則沒有多余度，這是因為它是符號系統。符號系統本身無所謂老化，但作為其物化形態的儀器必然會老化。這后面隱藏著符號真實和經驗真實之間的基本差別，即老化是符號關系轉化為經驗關系時必然出現的。老化讓我們再一次感受到真實性本身的奇妙?！墩w的哲學》討論組織系統老化時曾寫過如下一段話：“制造永動機的失敗，使人們意識到熱力學定律。然而使我驚奇不已的是，追求長生不老的失敗，居然沒有使人想到一條與此有關的系統論定律?！碑敃r我不可能知道，老化不是自然定律，而是真實性規定的哲學法則。為什么它是真實性哲學中的法則？因為只有認識到真實性既可以是經驗的，也可以是符號的，才可以推出同樣真實結構符號形態和經驗形態必定不同，正是其導致任何一個經驗世界的組織必定有多余度。在此意義上，《整體的哲學》也是真實性哲學的前傳。

獨特的哲學之路

現在，可以對《系統的哲學》做總結了?！度说恼軐W》討論客觀性，實際上，應該稱其是對科學真實性基礎的研究?！栋l展的哲學》用不確定性代替矛盾。《整體的哲學》是在不考慮主體以及符號系統并假定對象為真的前提下對“簡單的整體”——組織系統——進行探討。它的方法可運用到《系統醫學原理》和《軸心文明與現代社會》中，當整體是一個具有多層次反饋結構的神經網絡和外部世界耦合所構成的經驗世界時，可推出《人的哲學》中接近于科學真實研究的種種結論。由此可見，《系統的哲學》只是走向真實性哲學的預備性工作。雖然主體和符號系統是不能忽略的，但《系統的哲學》提供了符號隱去時一個相對簡明的整體分析框架，對理解科學真實和社會真實，它至今仍是不可缺少的。

那么，今天又應怎樣評價這部20世紀80年代的哲學著作呢？忽略符號系統以及符號系統的真實性，是預設了對象為真（或認為其為客觀存在）的前提下研究對象，這是以往哲學研究（我稱之為傳統哲學）的出發點。它當然不能回答“什么是對象”以及“對象為何是真”這樣更深層次的問題。人們常把20世紀哲學的語言學轉向視為哲學的終結，其實這只是傳統哲學的死亡。為什么？因為哲學家一旦意識到人是符號物種，哲學研究的對象必定發生巨變，一種不同于傳統哲學的現代哲學從此誕生。

事實不正是這樣嗎？自20世紀哲學的語言學轉向后，對語言之探索必定涉及研究符號是什么。一旦發現符號是非經驗的對象，必須去問符號、主體和真實性究竟是什么關系？從此以后，哲學研究再也不能假定對象為真或其為客觀存在了。主體和符號的起源、符號真實和經驗真實的關系，以及它們如何互動，就成為哲學研究的目標。直至今日，只有邏輯經驗論和分析哲學有符號和經驗關系的意識。《系統的哲學》沒有考慮到符號，它和20世紀其他哲學探索一樣，仍是前現代的。然而，它作為走向真實性哲學的出發點，以及建立真實性哲學的腳手架，從中可以看到一條中國哲學從前現代走向現代的道路。

既然現代哲學和傳統哲學不同，現代哲學仍然是古希臘“愛智精神”的延續嗎？“哲學”一詞之所以起源于古希臘，是因為古希臘文明的超越視野將求知作為終極關懷，超越視野對自身的認識第一次包含了雙重目標：對終極關懷的思考和對求知本身的思考。雖然古希臘文明的“哲學”比其他軸心文明的哲學更有“哲學意識”，但其他軸心文明各有各自的哲學。這就是不同超越視野對自身終極關懷的探求。如前所述，傳統的哲學的特征是假定對象為真，其最重要的表現是不懷疑超越視野和終極關懷本身的真實性。故20世紀哲學革命后，各軸心文明的哲學都必須實現現代轉型時，“為什么終極關懷是真的”首先成為現代哲學研究的對象。

因不同軸心文明的超越視野是不同的，重新審視終極關懷必定存在著不同的出發點，不同軸心文明的傳統哲學走向現代之路也是不同的。這一點已被20世紀哲學家認識到了。海德格爾曾援引德國詩人赫貝爾的說法，認為人應該像植物那樣扎根于大地，方能向天穹開花結果，[33]這實際上講的正是哲學研究必須從自己成長的軸心文明出發面對現代世界的問題。確實，今天的哲學如果不從自己立足的超越視野重新思考生命的終極意義，不可能開放出燦爛的思想之花。

然而，我認為海德格爾的哲學想象仍然是不足夠的。為什么？哲學除了對終極關懷進行反思之外，還有另外一個目標，這就是對人的認知本身進行思考。人既然憑著創造符號可以離開經驗，進入另一個真實的世界，如果哲學思考僅僅強調從某一種軸心文明出發，那它只能是林中路或從大地仰望天空。哲學研究還必須包含對各種符號系統的反思，這樣人就從經驗的大地起飛，在空中鳥瞰經驗世界甚至奔向星空。讓主體在非經驗的符號世界翱翔，并不斷反思它和經驗大地的關系，這才是現代哲學。換言之，認知精神對自身的思考也必須實現現代轉型。這不僅是從一種超越視野走出來，也是尋找理解其他超越視野的道路，還是人的思想在星空中審視文明融合。只有這樣，不同終極關懷才能在符號系統中加以定位，成為現代人的心靈追求。

一旦對什么是現代哲學有了真正的認識，我們立即看到，《系統的哲學》的意義不僅在于它是真實性哲學的前傳，它還是一部記錄了從現代常識理性出發、力圖實現辯證理性重建的著作。這不僅是20世紀80年代哲學精神的歷史記憶，還告訴我們探索是從哪里出發的，以及怎樣尋找道路。常識理性是中國文化這條不曾中斷的長河中最深的潛流，自其在第一次融合中形成以來，已經歷了兩次重要的改變。一次是明清之際氣論和中國近代傳統的出現，它是其成為現代形態的前提。第二次則是中國文明第二次融合過程中接受辯證唯物論?，F代常識理性至今仍是中國人的思維模式。從五四新文化運動到今天，我們的父輩無論接受何種意識形態，思想變遷都無法脫離它的軌道。常識理性流淌在一代又一代中國人的血液中，浸潤著他們童年的夢、少年的理想、青年時代的反叛、中年的麻木和老年時無奈地回歸傳統。而《系統的哲學》則指出：我們有可能從其出發，走向更為開放的理性。這也是中國人第一次從軸心文明的高度審視自己和世界。

從《系統的哲學》到真實性哲學，所有研究都圍繞著一個基本問題：在客觀世界不存在的情況下，哲學何為？讀者或許已經注意到，我的哲學探索一直沒有接受有神論和唯我論。為什么要拒絕有神論和唯我論？因為我是中國文明的兒子，常識理性是我與生俱來的基因，我認為其對中國人心靈的成長不是沒有意義的。因為我們的哲學生命本來就是從這里開始，但是我們必須超越它，以開放的心靈去理解所有的超越視野。這種互相矛盾的追求貫穿我的青年、壯年直到老年。

一個以思想為志業的人一輩子都在思考同一個問題，這是不是有點乏味，甚至無聊？也許這正是我的寫照。雖然如此，我并不后悔成為這樣的自己。我再次閱讀自己在40年前寫的哲學著作時，仍然羨慕青年時代的哲學激情。激情不僅來自對傳統的反思和對未來的向往，還在于對中國哲學現代轉型的重要性的自信。我深知：當思想黑暗的時代再次來臨之際，唯有哲學給人類帶來慰藉和希望。我要強調的是，只有慰藉是遠遠不夠的，因為生命需要希望，或者說生命本身就是希望。

金觀濤
2024年7月于深圳

[1] 常識理性是我和劉青峰在《中國現代思想的起源》一書提出的一個重要概念，又稱為“常識合理精神”，它是指中國文化以常識和人之常情作為合理性的最終根據。需要強調的是，我們講的常識理性與一般意義上的常識思維不盡相同。差別在哪兒呢？一般意義上的常識思維是具體的，思考不能與具體事例分離；而常識理性則是一種理性的自覺，即在思考任何問題時，意識到有一個高于具體事物的形而上層面（也即“后設層面”），它必定是通過常識和人之常情可以合理理解的。這樣，常識理性的形成意味著人之常情和人之“常識合理”從具體常識中抽象出來，成為一種抽象的原則，它是論證道德意識形態的最終理據和理論框架。20世紀最初二十年，新知識的教育和普及根本改變了中國人的知識結構，但并沒有改變常識理性的一元論論證模式。一旦新知識成為現代常識，基于新知的理性（公理）和常識理性合一，現代常識理性形成。

[2] 邏輯經驗論之所以是唯一具有公理化結構的現代哲學，很大程度上是因為它以數理邏輯作為哲學分析和論證的主要工具。自笛卡兒以來，哲學家就開始嘗試將邏輯數學化，通過建立一套類似數學的符號系統，讓邏輯推理變得嚴密。19世紀末，戴德金及皮亞諾對算術及實數理論進行公理化，推動了數學的公理化運動。而公理化運動的最大成就則是德國數學家戴維·希爾伯特在1899年對于初等幾何的公理化。公理化方法作為現代數學最重要的方法之一，影響了同時期數理邏輯的發展。其中最具代表性的人物是德國耶拿大學教授、數學家弗雷格。弗雷格在1879年出版的《概念文字》一書中給出一個一階謂詞演算的公理系統，這可以說是歷史上第一個符號邏輯的公理系統，并為邏輯經驗論的興起奠定了基礎。（胡作玄：《第三次數學危機》，四川人民出版社1985年版，第23—26頁。）

[3] 事實上，二階控制論和人工智能研究在歷史上長期處于分道而行的狀態。例如，在20世紀60年代，海因茨·馮·福斯特的生物計算機實驗室主要受到美國國防部的資金支持。然而，1970年《國防采購授權法案》的曼斯菲爾德修正案限制了國防部的資金，要求其主要用于支持“與特定軍事功能或行動有直接和明顯關系”的基礎研究。二階控制論學者（主要是福斯特）并不打算從事這類研究，而人工智能研究者則積極許諾自己將研究在戰場上的應用性，并因此獲得了慷慨的資金支持。上述修正案對資金的重新分配加強了麻省理工學院、斯坦福大學和其他地方的人工智能研究，并被視為導致1974年生物計算機實驗室關閉以及1976年海因茨·馮·福斯特退休的原因。（Thomas Fischer & Christiane M. Herr, “An Introduction to Design Cybernetics”, Design Cybernetics: Navigating the New, Springer, 2019, p.12.）這一現象的出現，部分是由于二階控制論的發展方向?？刂普搶W者弗朗西斯·海利格和克利夫·喬斯林指出：二階控制論學者過于強調各種系統和觀察者互動的不可化約的復雜性，以及建模的主觀性，甚至因此徹底放棄了形式化方法和數學建模，將二階控制論局限于哲學或純粹書面的討論中。最為優雅的關于二階控制論思想的計算機模型之一（即模型影響其本應模擬的系統）并不是由控制論學者創建的，而是由經濟學家布萊恩·阿瑟提出的。此外，二階控制論學者對自我引用以及觀察者觀察自己這一現象的癡迷，也導致了其學說與具體現象存在潛在的、危險的脫節。（Francis Heylighen & Clif Joslyn, “Cybernetics and Second-Order-Cybernetics”,http://pespmc1.vub.ac.be/Papers/Cybernetics-EPST.pdf.）

[4] 1984年圣塔菲研究所的成立，標志著復雜性科學作為一種研究范式的出現，該研究所力圖運用計算機建模與模擬的手段在計算機中搭建出一套模擬的復雜系統，并通過模擬的方式來回答一些很難在真實世界通過做實驗的方法解決的問題。

[5] 21世紀生命科學和生物醫學的主要發展趨勢之一，便是從簡單性思維（帶有還原論色彩）的分子生物學轉變到復雜性思維的系統生物學。（吳家睿：《21世紀生物醫學的三個主要發展趨勢》，《生命科學》2022年第11期）

[6] 1979年，美國物理學家約翰·惠勒在普林斯頓大學紀念愛因斯坦誕辰100周年討論會上正式提出延遲選擇實驗，即惠勒實驗。

[7] 1972年，美國理論物理學家約翰·克勞澤及其合作者利用級聯輻射的方法制備糾纏光子對，完成了第一個對貝爾不等式的檢驗實驗。實驗結果明顯違反貝爾不等式，這意味著量子力學不能用隱藏變量理論取代。然而，該實驗中還存在所謂的局域性漏洞。該實驗只有一個光子傳輸的通道，實驗中所測量的光子偏振方向一旦確定，就在之后對大量光子對的測量中都無法更改，并未如前所要求的那樣在對每對光子進行測量前都隨機確定。貝爾不等式的第二階段檢驗開始于20世紀70年代后期到80年代中期，是用非線性激光激勵原子級聯放射產生孿生光子對做的。實驗中采用了雙波導的起偏器，實驗方案也如同EPR理想實驗的一樣，且孿生光子對光源的效率很高，實驗的結果是以10個標準差，明顯地與貝爾不等式不符，而同量子力學預期一致，令人印象深刻。貝爾不等式的第三階段驗證開始于20世紀80年代后期，是在美國馬里蘭和羅切斯特做的。采取非線性地分出紫外光子的辦法來產生EPR關聯光子對。用這樣的光子對，測量時可以瞄準偏振或旋轉體中任何一個非連續的變化（就像貝爾考慮的情況）或者瞄準模型連續的變化（如同EPR原先的設想）。這種光子源有一個顯著的優點，就是能夠產生非常細小的兩個關聯光子束，可以輸入到很大長度的光纖中去，因而用光纖連接的光源和測量裝置之間允許分開很遠（有的甚至超過10km），使驗證實驗顯得更加直接和可靠。（沈惠川：《貝爾定理和貝爾不等式》，《自然雜志》 1996年第4期；崔廉相、許康、張芃、孫昌璞：《貝爾不等式的量子違背及其實驗檢驗——兼議2022年諾貝爾物理學獎》，《物理》2023年第1期。）

[8] 唯我論主張只有自己的心靈是唯一可以確認為真實的存在。

[9] Alistair M. C. Isaac, “Realism without Tears I: Müller’s Doctrine of Specific Nerve Energies”, Studies in History and Philosophy of Science, Vol. 78, 2019.

[10] Heinz von Foerster, Observing Systems (Second Edition), Intersystems Publications,1984, p. 306.

[11] 毫無疑問，主體存在的前提是大腦，為什么大腦中的神經網絡不是主體呢？關鍵在于，今日我們所知的神經網絡是有限自動機，它和圖靈機同構，作為人工智能的學習機器是由電子元件組成的人造神經網絡，也和圖靈機同構。和這些神經網絡對應的是大腦感知和記憶中的經驗世界，主體是非經驗的，它是如何通過神經系統的功能實現的，至今仍屬未知領域。有人認為它和鏡像神經元有關。至于鏡像神經系統和今日已知的作為有限自動機的神經網絡是什么關系，正在研究之中。2005年，意大利神經科學家加萊塞發表了《具身模仿：從神經元到現象體驗》一文，首次在神經現象學視角下考察了人際關系中自我與他人的經驗分享是如何實現的。加萊塞首先分析了人類鏡像神經系統的活動特征，實驗證明該系統在自我執行動作或者觀察他人執行相關動作時都會被激活，并且在人類的模仿、共情、意圖共鳴與語言理解過程中扮演重要角色。他認為，鏡像神經系統是調節、理解并共享“我—他”經驗的神經機制。這種經由“我—他”身體圖式自發啟動鏡像神經系統活動，從而實現“我—他”間“無中介的共鳴”的模式被稱為“具身模仿”。進而，加萊塞將鏡像神經系統與現象學的身體主題聯系起來——“使得其他自主者（agents）變得可理解的原因在于身體沒有僅僅被經驗為一種物質性的客體（軀體），而是被視為了活生生的身體，當前的神經科學研究顯示‘軀體’（大腦——身體系統）可以闡明身體（活生生的身體經驗），而后者是前者的鮮活表達”。因此，我們的身體同時被感知為一個外在對象和一個產生經驗的主體基架——它位于與組成軀體基質一樣的那個結構中，這個軀體賦予我們體驗自我狀態并模擬他人感覺的能力。最終，加萊塞認為通過這種具身模仿化的共享神經狀態方式，并且遵從相同大腦功能的不同身體能感覺到這種共享，從而在將“客觀他人”轉變成“另一個自我”的過程中實現交互主體性。（V. Gallese, “Embodied Simulation: From Neurons to Phenomenal Experience”, Phenomenology and the Cognitive Sciences, Vol. 4, No.1, 2005. 轉引自陳?。骸毒呱斫换ブ黧w性：神經現象學的審視》，《哲學動態》2013年第4期。）這種觀點是否正確還有待證明，但有一點確定無疑，今日所知的神經網絡不是主體。

[12] Lynn Segal, The Dream of Reality: Heinz von Foerster’ s Constructivism, Springer, 2001, p. vi.

[13] 一個系統結構具有穩定性，是指該結構受到擾動時，它所維系的穩態仍是穩定的。而穩定性是指某種機制的存在保證狀態是穩態，它沒有考慮保持狀態穩定的機制碰到擾動時，對原有的穩態有什么影響。當系統結構穩定性破壞時，微擾往往導致其維系的穩態變成兩個，這相當于原有系統的演化。正因如此，只要有一種控制保證結構不穩定系統不受擾動，就形成結構不穩定的穩態。當擾動是兩個個體神經系統差異時，個體真實就是結構不穩定的穩態的例子。

[14] 當夢中沒有出現語言時，夢就是經驗世界，只是缺乏真實性而已。當不存在超越經驗世界主體時，莊周做夢和蝴蝶做夢沒有本質差別。這時，系統的輸入和輸出實為和另一個系統的互動，它們不能被視為感覺能力，更不是意識。正因為看不到超出經驗世界之外主體的存在對意識的重要性，一些研究者主張AI具有人的感覺能力和意識。一個具有代表性的論點是認為AI是有感覺的，甚至將其感覺視為主觀經驗，主觀經驗是意識的標志。其論證方法是把自己的主體投射到AI中去。在兩個主體在溝通時，當一個主體說“我在吃過一頓美味的飯后感到高興”時，另一個人實際上沒有直接證據感覺到那個說話主體的主觀體驗。但既然一個主體這樣表達了，另一個主體會默認相信其確實經歷了這種主觀體驗。這種推理成立的前提是一個主體可以把另一個主體想象為自己。今天，這種邏輯也被用來推論AI的意識狀態。例如有人將類似的推理“規則”應用到亞馬遜開發的大語言模型LLMs上。他們這樣論證：就像任何人一樣，我無法訪問LLMs的內部狀態。但我可以查詢它的主觀經驗。我可以問“你感到饑餓嗎？”它實際上可以告訴我是或否。此外，它還可以明確地與我分享它的“主觀經驗”，幾乎涉及任何事情，從看到紅色到吃完飯后感到幸福。因此，我沒有理由不相信它是有意識的或不知道自己的主觀經驗，就像我沒有理由不相信你是有意識的一樣。這種推理的錯誤是忽略一個主體用自己想象另一個主體的前提：主體必須是超越經驗系統之外的。只有這樣，才能把對象想象成自己。最近，人工智能學者開始認識到上述推理的問題。李飛飛及其合作者以IBM的下棋程序“深藍”為例，反駁人工智能有意識的觀點。他們這樣論證：該程序可以擊敗世界冠軍加里·卡斯帕羅夫，但如果房間著火了，它卻不會有停止游戲的意識。（《李飛飛親自撰文：大模型不存在主觀感覺能力，多少億參數都不行》，機器之心，https://www.jiqizhixin.com/articles/202-05-24-10。）

[15] 該電影名叫《自由意志》（Der freie Wille），由德國導演馬蒂亞斯·格拉斯納執導，于2006年上映。

[16] 水木?。骸端朗亲杂砂丁?，豆瓣電影，https://movie.douban.com/review/1711875/。

[17] 正是因為思想和動機在一些重要領域無法劃清界限，由思想自由問題引發的言論自由、信仰自由等問題，一直沒能得到解決。一個例子是目前歐美國家處理仇視言論（hate speech）的不同方式。所謂的仇視言論，是指對猶太人、黑人、穆斯林、同性戀或任何其他族群的成員惡意攻訐，而且它純粹是出于恨意，不是因為發言者曾受任何人的不當對待。美國法律處理仇視言論的方式，與幾乎所有其他西方國家都不一樣。在德國，公開展示納粹標志或任何相關象征是重罪。歐洲有11個國家規定，說“大屠殺從未發生”或“德國在納粹時期沒有屠殺猶太人”是犯罪行為。加拿大也一樣，該國最高法院已經宣判，即使加拿大憲法保障表意自由權，否認大屠殺的人還是可以被起訴與懲處。至于在美國，否認大屠殺是事實的權利，受憲法第一修正案的保護。（安東尼·劉易斯：《言論的邊界：美國憲法第一修正案簡史》，徐爽譯，法律出版社2010年版，第148—149頁。）今日自由主義價值觀無法判定上述做法哪一種是正確的。

[18] 21世紀數字和神經科學技術的發展，為思想自由的追求帶來更多的挑戰。2021年，聯合國宗教或信仰自由問題特別報告員向聯合國大會提交了一份有關思想自由的報告。這是自1948年該權利被承認以來，聯合國層面首次對思想自由權進行實質性審議。該報告指出：現代數字和神經科學技術給思想自由的權利帶來一系列威脅，包括如何保護心理隱私、如何防止思想被不當操控和修改，以及如何防止這些技術被濫用來懲罰人的思想而非個人行為。（Ahmed Shaheed, Interim Report of the Special Rapporteur on Freedom of Religion or Belief: Freedom of Thought, A/76/380, United Nations, Geneva, 2021,Retrieved from https://www.ohchr.org/sites/default/files/Documents/Issues/Religion/A_76_380_AUV.docx.）

[19] 如果堅持天賦人權，會碰到人是否有社會權的困境。所謂社會權，是指每個人應該有社會基本保障，如受教育的權利、得到醫療的權利等。如果堅持社會權利等同于個人權利，那禁止移民是不正當的。今天，現代的福利國家就把社會權利看作本國公民才能擁有的，這又和天賦人權相矛盾。今天必須重新思考個人權利的基礎。

[20] 當主體用符號系統指涉對象時，如果對象包含符號系統自身，就會出現“自指”現象?！禛EB：一條永恒的金帶》的作者侯世達把“自指”和悖論聯系起來，如著名的說謊者悖論。當“自指”不導致悖論，候世達認為此時“自指”是系統自我復制的基礎。（侯世達：《哥德爾、艾舍爾、巴赫——集異璧之大成》，本書翻譯組譯，商務印書館1997年版，第656頁。）

[21] 這方面的典型例子是，21世紀西方主流科學界對量子力學中測不準原理的重新解釋，認為不確定性是微觀粒子的客觀屬性。這樣一來，測不準原理應譯為不確定性原理。

[22] 關于“吸引子之洼”的具體討論，見第三篇第三章第五節。

[23] S. P. Diggle, A. S. Grifin, G. S. Campbell & S. A. West, “Cooperation and Conflict in Quorum-sensing Bacterial Populations”, Nature, No. 450, Vol. 7168, 2007.

[24] Z. Sattaur, L. K. Lashley & C. J. Golden, “Wear and Tear Theory of Aging”, Essays in Developmental Psychology, 2020, Available at: https://nsuworks.nova.edu/cps_facbooks/732/.

[25] Jo?o Pedro de Magalh?es, “Distinguishing between Driver and Passenger Mechanisms of Aging”, Review Nat Genet, Vol. 56, No. 2, 2024.

[26] Laura C. D. Pomatto & Kelvin J. A. Davies, “Adaptive Homeostasis and the Free Radical Theory of Ageing”, Free Radic Biol Med, Vol. 124, No. 20, 2018.

[27] Eric J. Stewart, Richard Madden, Gregory Paul, Fran?ois Taddei, “Aging and Death in an Organism that Reproduces by Morphologically Symmetric Division”, PLoS Biol, Vol. 3, No. 2, 2005.

[28] 端粒說最初由蘇聯科學家阿列克謝·奧洛夫尼科夫提出。他在1973年發表了一篇論文提出了端粒丟失與細胞衰老之間存在關聯。（A. M. Olovnikov, “A Theory of Marginotomy: The Incomplete Copying of Template Margin in Enzymic Synthesis of Polynucleotides and Biological Significance of the Phenomenon”,Journal of Theoretical Biology, Vol. 41, No. 1, 1973.）

[29] S. Elmore, “Apoptosis: A Review of Programmed Cell Death”, Toxicol Pathol,Vol, 35, No. 4, 2007.

[30] 人的單個細胞，最多可以分裂大約50次。（L. Hayflick, “The Limited in Vitro Lifetime of Human Diploid Cell Strains”, EXP CELL RES, Vol. 37, No.3, 1965.）

[31] 發育生物學理論認為，哺乳動物自然壽命約為其生長發育期的5~7倍。

[32] 為什么癌細胞不會老化？現已發現一個關鍵性因素，這就是端粒酶活性的變化。研究表明許多癌細胞的端粒比正常細胞短，但癌細胞通常具有較高的端粒酶活性。端粒酶是一種酶，能夠在染色體的端粒處添加DNA序列，從而維持或甚至延長端粒的長度。端粒的維護對于細胞的持續分裂至關重要，因為端粒在每次細胞分裂時都會縮短。在正常細胞中，端粒的縮短最終會導致細胞進入衰老狀態或程序性死亡（凋亡），但癌細胞通過激活端粒酶繞過了這一限制。癌細胞通常含有多種基因突變，這些改變使得癌細胞能夠無視正常細胞的增殖限制，持續不斷地分裂，逃避衰老和凋亡。人們相信：揭示這些機制是癌癥研究和治療的重要目標。

[33] Martin Heidegger, Discourse on Thinking, translated by John M. Anderson and E.Hans Freund, Harper and Row, 1966, p. 47—48.