論牟宗三先生的五峰、蕺山系之哲學意義

陳佳銘

（臺灣中正大學中國文學系）

摘要：本文旨在討論牟宗三先生提出的五峰、蕺山系的意義，與其用心之所在。首先，指出牟先生以為五峰、蕺山系的哲學意義，在于能把握儒家主觀性原則與客觀性原則，也就是結合了《論語》《孟子》強調道德主體性的心性論，以及《易經》《中庸》的本體宇宙論，符合牟宗三先生的儒家道德形上學的規定。其次，也回應了對于五峰、蕺山系的一些質疑。其中，蕺山思想較五峰思想所遭受的挑戰要大，但是不論質疑者把蕺山歸于“氣”，或者歸于一心的“合一觀”，皆無法否定蕺山思想是重性天之尊的形態。最后，得出結論，牟先生提出的五峰、蕺山系之形態，實即隱含了他的天人合一論在其中。

關鍵詞：牟宗三 以心著性 胡五峰 劉蕺山 五峰、蕺山系 本體宇宙論 儒家道德形上學

一 前言

牟宗三先生的哲學成就，最為學界所一致推崇的可以說是宋明理學研究，而他的宋明理學研究之成果，就體現在他的《心體與性體》《從陸象山到劉蕺山》等著作中，這些是研究宋明理學不可不讀的專書。其中，牟先生最為特出的論點，可以說是五峰、蕺山系的提出。然而，我們必須知道牟先生如此劃分之用心，才能了解此系統提出的意義與重要性。因為，他如此劃分并非僅為文本解讀的成果，而是關系到牟先生對儒家哲學體系整體的定位。所以，不論吾人對此系的提出贊成與否，都必須以更深入的眼光來研究此議題。

二 牟先生對儒家哲學體系的定位——主觀性原則與客觀性原則

（一）主觀性原則與道德主體性

要了解牟先生對儒家哲學體系的定位，可以從其對儒家哲學的主觀性原則與客觀性原則的區分談起。什么是儒家哲學的主觀性？我們可從牟先生的一段話來了解，他說：

所謂“主觀”的意思，和“主體”的意思相通……例如仁的表示，端賴生命的不麻木，而能不斷的向外感通。從感通來說，仁是悱惻之感，此全幅是悱惻的“道德感”（Moral Sense），是從內心發出的。[1]

他又說：

孟子論人皆有四端之心。……“心”顯然代表主觀性原則。“心”為道德心，同時亦為宇宙心（Cosmic Mind），其精微奧妙之處，是很難為人理解的。但其實是根據孔子的“仁”而轉出的。[2]

儒家哲學的主觀性就是牟先生所強調的“道德主體性”。所謂的道德主體性，就是指人人內在皆有一能使其成德、成圣，并作為根源動力的本體，即良知、本心。按照牟先生的說法，這“道德主體性”是由孔子提出“仁”而開其端，這“仁”就是一道德的自覺，即吾人內在的不安不忍的惻隱之心，這道德主體性又由孟子完全開顯出來，即指出惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心的四端之心作為一切道德行為的根源，道德法則是內在于我，不假外求的。

牟先生標舉出道德主體性，指出了儒家哲學的特殊價值，即儒家倫理學是自律道德。牟先生又認為儒家哲學是優于康德的道德哲學，這歸因于康德的意志自由僅是一“假定”“設準”或“理上如此的空理論”，即不能是一真實呈現的本體。[3]對此，牟先生加以申明，他說：

依康德，自律是分析的，即由道德一概念即可分析出，而自由不是分析的，乃須接受批判之考察，因此說他是一個設準。孟子之“本心即理”正足以具體而真實化此自律與自由，因而亦足以使道德成為真可能。自律自由之本心是呈現，不是設準，則道德實踐始有力而不落空。象山云：“當惻隱自惻隱，當羞惡自羞惡……所謂溥博淵泉而時出之。”這豈不是道德行為之真實呈現？[4]

牟先生雖受康德哲學的啟發，以見出儒家道德主體性的價值，然而他指出了儒家道德哲學與康德道德哲學之分際，并認為儒家有進于康德，且有超越康德之處。此即，在孟子、陸王的系統，道德心與道德之理是如如地呈現，并非只是一分析之下的設準。如此，道德實踐的動力才成為可能，道德行為也才能落實。

就此，牟先生指出儒家的成德之教的關鍵工夫，就是“逆覺體證”。此即，通過逆覺工夫使道德本心、道德之理不至于只成一設準，而是能呈現而存之。所謂的“逆覺體證”，我們以牟先生的話來加以解釋：

逆覺體證就是良心“發見之端”而當下體證良心之本體……本心是具體的真實，并非是抽象的一般的概念，是一呈現，并非是一假設……[5]

這里，牟先生亦以康德的道德哲學當作一對比，指出“逆覺體證”工夫使本心能具體而真實地呈現，是就著良心發見之端警覺而體證之，而非僅把道德本心、道德之理當作一抽象概念、假設。

（二）客觀性原則與本體宇宙論

在牟先生的觀點中，較為人所忽略的就是他對儒家哲學的客觀性層面的重視，因為一般人以為新儒家就是談道德主體性、孟子心學、陸王心學，這實是一錯誤的理解。對此，牟先生說：

第一種說法是認為儒家的學問只限于孔子講仁、孟子講性善，純粹是道德，不牽涉存在的問題。持這種態度的人認為儒家完全是屬于應當（ought）的問題，并不牽涉存在（being）的問題。他們把儒家限定在這個地方，因此不喜歡中庸、易傳……如果照他們這種說法，儒家純粹是道德而不牽涉存在問題……這樣儒家不是太孤寡了嗎？……儒家有“天”這個觀念呀……圣人盡管不講這一套，然而他的insight、他的智慧可以透射到存在那個地方……就是“天”這個觀念。[6]

牟先生標舉出儒家哲學中形上層面的重要性，他認為儒家的形上實體是“天”，儒家形上學就體現在《中庸》《易傳》中。如《周易》中的“乾道變化，各正性命”（《周易·乾》），即指天道流行到個體成為個體之“性”，《中庸》的“天命之謂性”（《中庸》），指出了天道下貫為吾人之性，這就是儒家哲學的客觀性原則。而且，牟先生以為《易》《庸》所展示的“本體宇宙論”，是把宇宙生化的本體與道德實踐的本體通而為一，也就是宇宙的生化是在道德實踐中體證之，而非空洞地去建構一宇宙發生論。他說：

從此義說性，則孟子之自道德自覺上道德實踐地所體證之心性，由其“固有”“天之所與”，即進而提升為與“天命實體”為一矣。而此亦即形成客觀地從本體宇宙論立場說性之義。……則此“性體”之實義（內容意義）必即是一道德創生之“實體”，而此說到最后必與“天命不已”之實體（使宇宙生化可能之實體）為同一……[7]

以上，牟先生以為從孟子所體證的良知本心，必會引申至使本體是天所賦予的“性體”（即天命之謂性）之意。進而，此性體即等同于一天命實體（道體），這道體就是能成就宇宙之生化的創生實體。以此，儒家的宇宙論就可以成立了，即把性體的道德創生性與道體的“天命不已”之宇宙生化通而為一，是為本體宇宙論。

所謂本體宇宙論，即指吾人要體證此宇宙生化，必須由道德本心的不容己之處來體認，而別無他途，他說：

故就統天地萬物而為其體言，曰形而上的實體（道體），此則是能起宇宙生化之“創造實體”；就其具于個體之中而為其體言，則曰“性體”，此則是能起道德創造之“創造實體”，而由人能自覺地作道德實踐以證實之，此所以孟子言本心即性也。[8]

牟先生強調儒家的天道之生化，只能由本心的體證而契悟之，即為實踐地肯認之，不可離開道德主體性（本心），去談一空洞的形上學，否則就是離開了儒家哲學的本義。

（三）主、客觀面通而為一與宋明理學的發展

牟先生以為儒家哲學有主、客觀兩個面向，而此二者又可通而為一，這樣的發展在宋明理學史中完成，如牟先生說：

道體是從客觀面講，盡管講得怎么妙，還是形式的（空洞的），不落到主觀面……還是抽象的、掛空的。所以，從周濂溪、張橫渠、程明道下來，除伊川、朱子之外，講工夫都落在《論》《孟》，落在主觀面，最后主、客觀面合一。這是宋儒講學的發展方向。[9]

此段，牟先生以為宋明理學的發展史就是在完成此主、客合一之課題。此即，從《易》《庸》所展示之客觀面的“道體”“性體”的意義，必須與《論》《孟》的“仁”“良知”之道德主體性通而為一。此即，我們可以說儒家哲學的客觀層面的本體宇宙論，必須由主觀面的道德主體性來與其互通。

我們也可以說牟先生是以儒家哲學主、客觀兩層面的綱領作為標準，來對宋明理學進行分系，并完成其三系說的判定的。所謂三系說，也就是區分出嫡傳于北宋濂溪、橫渠、明道的五峰、蕺山系，以及純粹承《論》《孟》講道德主體性的陸王一系，最后是牟先生視為歧出、旁支的伊川、朱子一系。

進一步以哲學史而言，牟先生以為北宋的周濂溪、張橫渠、程明道是一組，此時猶未分系。周濂溪是宋明理學的開端，他對儒家的客觀面的義理的太極、誠體極有體悟，而主觀面舉出“主靜”“思”的概念，已有主體性之義，但是其理解仍稍有偏差，且亦不常言。張橫渠于客觀面的形上思想舉出“太虛”，而主觀面亦提出“心能盡性”的思想，主、客兩面皆有所掌握。濂溪、橫渠的思想已有主、客觀合一的初步規模，但仍是客觀面重，主觀面較輕。而到了程明道的心、性、天通而為一，才是主、客觀面皆飽滿。以此看來，北宋三家的濂溪、橫渠、明道皆展現了儒家哲學主、客觀面步步趨于相通的形態。明道以后，從其弟伊川才開始分為三系。[10]

對于伊川、朱子系，牟先生認為其并非儒家的正宗而是歧出，他并不相應于儒家哲學主、客觀面通而為一的形態。伊川、朱子對《中庸》《易傳》所講之道體、性體，只收縮提煉而為一本體論的存有，即“只存有而不活動”之理，于孔子之仁亦只視為理，于孟子之本心則轉為實然的心氣之心，因此，于工夫特重后天之涵養，總之是“心靜理明”，工夫的落實處全在格物致知。[11]這一系的客觀面的形上思想是以知性分解的方式去架構的，此系雖亦可講主、客觀面相通，并非依主觀面的體悟感通，而是以一格物認知的方式去窮天理，但是卻與儒家的傳統形態大異其趣。

另外，象山、陽明系則只重在主觀、主體層面，專講“本心”“良知”，把客觀面的天道完全收攝于主體之一心。此系的工夫全在發明本心，對于形上的天僅捎帶著談，雖并非不正視，但可以說是把客觀面的天完全融于良知本心，或可以說此系是儒家主觀面之義理的極致展現。但是，此系因只針對主觀面立說，故而并不能算是圓滿和飽滿。[12]所以，牟先生舉出圓滿、飽滿形態的五峰、蕺山系。

蕺山、五峰系是繼承北宋三家的主、客觀飽滿合一的圓教模型系統，此系客觀地講性體，以《中庸》《易傳》為主，主觀地講心體，以《論》《孟》為主，并提出“以心著性”義以明心性所以為一。[13]五峰、蕺山系的特色在于其完全地展現了儒家哲學主、客觀面的義理，且主觀性和客觀性在其思想中能貫通為一。

三 五峰、蕺山系的義理形態

牟先生對宋明理學發展史的詮釋，即在于融通由《中庸》《易傳》所言的客觀性原則與《論》《孟》所開出的主觀性原則。由此，胡五峰、劉蕺山的思想正是完全符合此進程，并展現了完全的儒家哲學系統之規模。現在，本文即引文獻來討論胡五峰、劉蕺山的哲學。

（一）胡五峰的“以心著性”

在論述五峰的義理之前，先引述牟先生對其學的定位，他說：

須先明《中庸》《易傳》言道體性體與孔子言仁、孟子言心性之分際，并于其中見出實有一可以使雙方契接而為一之關節。此即五峰學之著眼處。盡心成性，心以著性，即是使雙方契接而為一，成其為“一本”之關節。蓋《中庸》《易傳》之言道體性體是“本體宇宙論地”言之，客觀地言之，而孔子言仁，孟子言心性，則是道德踐屢地言之，主觀地言之。[14]

牟先生指出五峰哲學能融通客觀面的《易》《庸》之天道論，以及主觀面《論》《孟》所言之仁與心性。進一步言之，客觀性原則所歸結的是“性體”，主觀性原則所歸結的是“心體”，胡五峰的“盡心成性”“以心著性”，就展現了儒家哲學的典型。五峰對于性體的客觀義有清楚的陳述：

或問性，曰性也者，天地之所以立也。曰：然則孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏之以善惡言性也非與？曰：性也者，天地鬼神之奧也。善不足以言之，況惡乎哉？或又曰：何謂也？曰：某聞之先君子曰：孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也。某請曰：何謂也？先君子曰：孟子之道性善云者，嘆美之辭，不與惡對也。[15]

這里，把性體解為“天地之所以立也”“天地鬼神之奧”，且此性體義甚至較孟子的“性善”之義更為深刻，性體是超越善惡的。此即，代表性體是儒家客觀性原則中的“天命之性”，是源于超越的天道，但性體又須通過主觀性原則的心體加以具體而真實化，這就是“形著”之作用，故五峰又說：

天命之謂性。性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先后相詔，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本，人至于今賴焉。[16]

從以上引文，可以看出五峰思想中的心性分設的形態。先指出了從天而來的客觀面的性體，這是天下之大本。但是，卻說圣人不專言性體，而是強調心體，因心能“知天地，宰萬物，以成性”，此便是指性體必須通過心體才能加以體現而具體化。五峰有“以心著性”之義的文獻不勝枚舉，如他說：

氣之流行，性為之主。性之流行，心為之主。[17]

圣人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心矣。[18]

以上兩段話，都表現了性體要通過心體來呈用、“形著”之意。通過以上論述，我們可看出五峰思想的特色。他把作為儒家義理中客觀面的性體，與主觀面的心體作了分設，但又作了聯合。在五峰的思想中，性體是從天來的天下之大本，但性體自身無法呈現，必須通過主觀面的心體的自覺，才能使性體“形著”或作用。[19]從此，五峰思想同時表現了儒家哲學主觀與客觀兩個層面，且主、客觀面能通而為一，是為主、客觀面皆飽滿的形態。[20]如牟先生說：

依五峰，心莫大莫久，心是道德的實體性的本心。即以此心之自主、自律、自覺、妙用而形著性體之奧秘也。性體之實。全在心處見，亦全吸納于心中。非心外別有一性也。客觀言之，性自身之形著（具體而真實化）即是心，融心于性，心性一也。主觀言之，心自身之自主、自律、自理、自有天則、自覺妙用、體物不遺、即是性，融性于心，心性一也。分別言之，有主觀性之形著原則與客觀性之自性原則之別，而心性一也，則終是主客觀性之統一。[21]

從以上引言，可知牟先生為何對五峰思想如此肯定。五峰之學恰好能涵容儒家的主、客觀性兩原則，也就是性體與心體的合一，這就是胡五峰的“以心著性”思想形態的哲學意義。

（二）劉蕺山的心宗慎獨與性宗慎獨

在劉蕺山的思想中，能展現心性分設且合一的形態的是其慎獨說，蕺山的“獨”是“獨體”，慎獨是指“戒慎恐懼地保住此良知本體使其呈現”而言，他的慎獨思想可以心性分設的方式來論。首先來論其性宗慎獨，蕺山說：

君子仰觀于天，而得先天之易焉。“維天之命，於穆不已，蓋曰天之所以為天也。”“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，此慎獨之說也。至哉獨乎！隱乎！微乎！穆穆乎不已者乎！蓋心之所以為心也。則心一天也。獨體不息之中，而一元常運，喜怒哀樂四氣周流，存此之謂中，發此之謂和，陰陽之象也。四氣，一陰陽也。陰陽，一獨也。其為物不貳，則其生物不測。故中為天下之大本，而和為天下之達道，及其至也，察乎天地，至隱至微、至顯至見也。故曰“體用一原，顯微無間”。君子所以必慎其獨也，此性宗也。[22]

此章是描述做慎獨之功所朗現的客觀面的天命之性，此性體又相通于於穆不已的天命流行之體，這性體亦稱“獨體”。蕺山又以“喜怒哀樂”四氣周流，形容性體的即已發即未發、即中即和。蕺山的性體中之喜怒哀樂、未發之中與已發之和，并非如《中庸》原義指感性層的發用。這里的性體之喜怒哀樂四情或四氣，全是超越于感性層的“純情”[23]，而“四氣”是當被高看的氣，全屬形上。此性宗慎獨的境界，是為“先天而天弗違”，代表此境渾然是天理流行，完全超越而形上，此境要落實而具體化，即必須以著心體去加以“形著”。所以，他即論到“心宗”之慎獨：

君子俯察于地，而得后天之易焉。夫性，本天者也。心，本人者也。天非人不盡，性非心不體也。心也者，覺而已矣。覺故能照，照心嘗寂嘗感，感之以可喜而喜，感之以可怒而怒，其大端也。喜之變為欲、為愛，怒之變為惡、為哀……而發則馳矣。眾人匿焉，惟君子時發而時止，時返其照心而不逐于感，得易之逆數焉。此之謂“后天而奉天時”，蓋慎獨之實功也。[24]

這里，他指出心是一種自覺，能把陷于紛馳的喜怒哀樂之情化為發而中節之和。通過此心體工夫，即能通到客觀面的天，故蕺山說“夫性，本天者也。心，本人者也。天非人不盡，性非心不體也”。這就與五峰的系統形態是相同的，也就是以著人主體的心體的自覺，步步感此心體是來自客觀面天命之性體，然后此心體與性體合一，人與天合一。這樣的義理，從牟先生的論述來解釋，則更為深刻，他說：

“先天之易”從“天命不已”處說起，是超越地客觀地言之，由之以言道體性體也。性體本天，即本乎其自然而定然如此而無增損于人為者也。人為雖不能增損之，然而卻可以盡而體之。盡而體之者是心，故“心本人者也”，言本乎人之自覺活動反顯超越的意根誠體與良知，從事于誠意致知，以彰著乎性體也，即盡而體之也……此即由自覺者而進至超自覺者。由自覺說心，由超自覺說性……主觀地言之之心即是性之所以得其具體而真實的意義者，言性雖超絕而客觀而卻不蕩也，蕩則空洞而不知其為何物也，即非性矣，是則心即是性之主觀性，即存有即活動也。是故“心性不可以分合言”，而總歸是一也。[25]

以上牟先生的話，認為劉蕺山的思想是心性分設，即先把客觀面的性體與主觀面的心體分而言之，然后以心盡性，心體與性體歸而為一。故而，他把蕺山與五峰的思想化為同一系統，認為兩者皆展現了儒家哲學主、客觀面飽滿的形態。

（三）五峰、蕺山系成立的論據與理論困難

牟先生提出宋明理學的三系說，遭到的質疑就是針對五峰、蕺山系的。因為，其中的伊川、朱子一系與陸王一系，大抵與傳統的程朱、陸王之區分，或理學與心學的分際有類似之處，而對朱子的體系的定位也愈加受到學界的認同。但是。五峰、蕺山一系的說法，卻與傳統的解釋有所差異，如牟先生本人也說：

吾之疏導最終特重胡五峰與劉蕺山之綱維（非是重其成就），亦與歷來一般所見不同，而亦非吾始料之所及。理之必然迫使吾作如此之宣稱耳。[26]

是以，本文在論述了牟先生所詮釋的五峰、蕺山的“以心著性”形態之意義后，即要對此判定加以檢討。

1.對胡五峰的“以心著性”之檢討

（1）五峰與明道的傳承關系

關于胡五峰的部分，于三系說中是較無問題的。[27]其中，有一很強的論據即在于五峰確實是出于二程門下，在《宋元學案》中有言：

胡宏，字仁仲，崇安人，文定之季子。自幼志于大道，嘗見龜山于京師，又從侯師圣于荊門，而卒傳其父之學。[28]

此段對于五峰的師承的解釋，表明胡五峰之學有三條淵源，且都是與明道或二程之學有關的。首先，對他影響最深的是他父親胡安國之家學，胡安國私淑二程思想，以程氏弟子自居，與程門弟子為友，全祖望說：

私淑洛學而大成者，胡文定公其人也。文定從謝楊游三先生以求學統，而其言曰：三先生義兼師友，然吾自得于遺書者為多。[29]

甚至，朱子或黃宗羲都表示安國以師之禮事謝上蔡，甚至是上蔡弟子。[30]如此，胡氏之學與明道的關系即拉得更近。

其次，五峰曾親自受學于明道弟子侯師圣，這在《題呂與叔中庸解》有云：

靖康元年，河南門人河東侯仲良師圣自三山避亂來荊州，某兄弟得從之游。議論圣學，必以中庸為至。[31]

以此，則五峰實為程門再傳弟子，他較其父胡安國只是私淑，則更為親近。而且，從師圣所得的《中庸》之學，必對五峰思想中客觀的性與天道層面之建立有所影響。

最后，五峰亦曾向楊龜山請益，也算是龜山弟子，如《宋史胡宏傳》說：

宏字仁仲，幼事楊時、侯仲良，而卒傳其父之學。[32]

綜上所述，胡五峰的學承之三條線索，即胡安國、侯師圣及楊龜山三人，實即可證明五峰即為直承二程之學（尤其是明道）而來。是以，五峰能承繼明道的主、客觀面飽滿的“一本論”，并溯源于濂溪、橫渠的“主靜立人極”“天道性命相貫通”的義理形態，以成其“以心著性”的思想，實為宋明儒學史上有憑據的論點。

（2）“性本論”與“以心著性”的觀點若合符節

當代五峰學的研究中，大陸學界把其體系稱為“性本論”，這樣的詮釋實不悖于牟先生的“以心著性”之定位。所謂的“性本論”的提出，是相對于“氣本論”“理本論（天本論）”“心本論”而言的。持此論者，大致同意宋明理學的主要課題，即為闡釋先秦以來“天人合一”的思想。但是，對于宇宙之根源本體有不同的理解，可區分為以“理”為本的理本論、以“氣”為本的氣本論，以及以“心”為本的心本論。其中，暫且不論大陸學者有特殊解釋脈絡的“氣本論”，但以理本論和心本論來說，理與心或天與心處于相對的立場，故大陸研究湖湘學派的學者以為性本論正是其中介、調和的理論，如朱漢民教授說：

在以天為本的哲學本體論中，遵循著的是天→性→心這樣一個邏輯結構；相反，以心為本的哲學本體論，則把這個邏輯結構倒過來，主張心→性→天的邏輯結構。胡宏既不是以天為本，也不是以心為本，而是直接以聯結天人關系的性為本體。……性成為天、道之體，實際上就是用性范疇取代了天、道。在許多理學家那里（程頤、朱熹等人），是天產生性，即天→性，但在胡宏的哲學體系中，卻以性代替天或等于天，即性=天。[33]

此段，朱教授解釋性本論是有別于天本論的從天到性到心的序列，亦不同于心本論的心、性、天的順序，而是直接以被當作天與心中介的性為本體。此即，伊川、朱子是從天理說到性，這“理本”系統仍是由“天→性”，亦是一種天本論。但是，五峰的性本論，卻是把天、道等范疇完全收于性體而言，甚至性完全取代了天、道，故是“性=天”，且“理只能存在于性之中”。

如此，性本論所詮釋的性體，就與牟先生所指出的儒家之客觀性原則有類似之處。首先，性本論并非在講一空洞的宇宙論，它是把外在、客觀的天本論，收攝于性體中，但此論又與伊川、朱子的理本系統有別。換句話說，性本論有牟先生的本體宇宙論的意義，就是把客觀的性與天道，以道德意義去體現，如王立新教授云：

[胡宏]將“性”從二程的“天理”的框制下解放出來，擺脫了其所處的“天理”的附庸地位，從宇宙論和本體論的意義上，確立了倫理哲學的“性”一元論的路線。[34]

而且，性本論的說法亦含有“以心著性”的意思，如朱漢民教授說：

胡宏的性本體哲學體系中，是用性去代替或等同于天，那么，主觀的心則不可能再居于本體的地位，而是受到性的支配、作用。性和心的基本關系是：性體心用。胡宏曾肯定道之體為性，道之用為心，可見，在心性的關系上，性為本體，心為功用，功用必須以本體為依據，心必須以性為本。[35]

以此，在性本論的解釋系統中，心本論仍被五峰的系統收進來，就是通過“性體心用”的原則，性為本體、心為功用，這與牟先生的“以心著性”實相當類似而無矛盾。由此，三系說也可于大陸學者的解釋系統中安立，如王立新教授說：

理學到宋代，就有了三條明顯的路線，其一為程頤、朱熹的理本論，其二為胡宏的性本論，其三為陸象山之心本論。[36]

按此，由于區分出了以五峰為代表的性本論，伊川、朱子為理本論，陸王為心本論。那么，除氣本論之外，大陸的宋明理學研究的分系，與牟先生的三系說是有類似之處的。是以，五峰的“以心著性”之定位與性本論的說法若合符節，也可間接證成牟先生對五峰的“以心著性”之判定。

2.對劉蕺山的形態之檢討

牟先生對蕺山的定位在當今學界仍有所爭議，實是歸因于蕺山體系本身就有多面性。對于劉蕺山的哲學形態，除牟先生把其與五峰的“以心著性”劃為一系外，大多學者是把其視為陽明心學的再發展。或者，亦有把其歸于唯氣論或氣本思想。以下，即分此兩面向作一檢討。

3.對于蕺山的重氣傾向之檢討

蕺山實有許多重氣傾向的言論，我們可舉一段話來看：

“一陰一陽之謂道”，即太極也。天地之間，一氣而已，非有理而后有氣，乃氣立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一層以立至尊之位，故謂之太極；而實本無太極之可言，所謂“無極而太極”也。使實有是太極之理，為此氣從出之母，則亦一物而已，又何以生生不息，妙萬物而無窮乎？[37]

這一段話，蕺山指出“非有理而后有氣”，是“氣立而理因之寓”，這等于是把理的成立基于氣，且太極只是“形下之中而指其形而上者”，甚至“無極而太極”，只是“本無太極之可言”。如此，似乎蕺山是把理、太極等形上之存在皆視為虛名，而只是成為“氣之條理”。更且，他又以“太極為萬物之總名”[38]，這好像是不把太極、天道當作一超越的形上實體，僅把太極當萬物的集合。這樣，就等于否定了形上學。如此，不就是與牟先生所肯定的蕺山思想之重性天之尊完全矛盾了嗎？

但是，我們在蕺山論氣的說法中，仍可以找到把形上的道、性、理說得比氣為尊的講法，如蕺山云：

或問：“理為氣之理，乃先儒謂‘理生氣’，何居？”曰：“有是氣方有是理，無是氣則理于何麗？但既有是理，則此理尊而無上，遂足以唯氣之主宰。氣若其所從出者，非理能生氣也。”[39]

從以上蕺山的話語，我們可看出蕺山仍強調理為氣之主宰，只是不直接說“理生氣”。大抵，蕺山是強調“理氣合一”的意思，他以為不可在氣之外懸空說個理、道體或性體，即形上的理、道體、性體必內在于形下的氣中，且只能在氣中尋求此形上的理、道體或性體。

而且，若我們再考察蕺山晚年的易學思想，可以得出其把一切太極、陰陽、五行、四象、八卦都歸于一心，且此心又是一氣之流行不已。[40]是以，我們可說蕺山的氣是就著心而言的，有精神性或形上性。對蕺山的氣之屬性，唐君毅先生可以說是最早的重視者，他說：

蕺山所謂即四氣之運。于此所謂氣上言者，必須高看。此氣之義，唯可說為此心之存在的流行，或流行的存在。[41]

這里，唐先生指出蕺山的氣之流行，實就是心之流行，故此氣絕非唯氣論者所說的氣，而是有其精神性與超越性的。唐先生把蕺山的氣上提，可證明蕺山之重氣并非放棄了客觀的性天層面，故重氣與重性天之尊可以同時成立，如陳榮灼教授說：

唐先生明顯地透過“純情”和“純氣”將“人”和“天”關聯起來。特別地，當人不與其外之物相接之時，即純就其內在性而言，便已通過“純情自運”而“彰顯”天道、性體“純氣之周流不息”。準此而觀，如果唐先生忠實于這一對于蕺山之詮釋立場，他應放棄將蕺山定位于“心學”之做法。實際上，他為牟先生的“三系說”作出了有力的支持。[42]

如上所言，唐先生雖不見蕺山“以心著性”的特殊形態，但有了他對于蕺山氣論的體會，“以心著性”說才能與蕺山重氣之傾向并立。又如李明輝教授說：

蕺山的“合一觀”有意矯正朱子理氣的二元論傾向，以便為自己的心性論與工夫論提供理論依據。在理氣論方面，蕺山打破朱子理氣二分的義理間架，將形下之氣上提，使形上之理取得活動義，而不再只是抽象、掛空之理。但他并不否認理對于氣的主宰性，乃至超越性。[43]

此即，蕺山之所以重氣，并非在于反對理的實有性、客觀性，而在于反對理氣二分。或許，吾人可以牟宗三先生的語言來說，蕺山以為若本體脫離氣之流行講，就會成為“只存有而不活動”之理，只有就著氣之流行展現的本體，才是“即存有即活動”之理。

又如林宏星教授以為蕺山把心、性、太極、理等概念與氣合而為一，反而更能樹立其體系中的性天層面，他說：

宗周既以一心收攝萬化，此心之用便非一無羈絆，更何況宗周還有將萬化鼓蕩造作視作一氣周流，而氣又即是性的邏輯。依此邏輯，心性學中性天一路的客觀性格便極大地加以了強調。宗周反復說明性只是心之性，心性不可分開言，天下無心外之性。經過他的一番回轉，將討論存在的客觀性為主要特征的理氣論收入于他的心性學之中，使心學心性論更彰顯其客觀普遍的準則。[44]

以上引言中，林教授以為蕺山把氣納入了其心性論中，反倒強化了心學的客觀面，林教授此論點符合本文的立場。此即，當蕺山把氣歸于一心時，并非使得心的超越性減殺，反而使本心的體證往“存有”處透顯，也就是使心性論能往形上學去發展。故而，蕺山的具超越性的氣反而使其體系的客觀面得到充實。

綜上所述，我們可以說蕺山的重氣思想，對其體系的性天之尊之確立，乃至其主、客觀面充實的形態，皆可同時成立而沒有矛盾。

4.對于蕺山體系是否歸于心學之商榷

如上所述，本文已論述蕺山的慎獨思想是展現了儒家哲學主、客觀面飽滿，以及心體、性體合一的形態。但是，若以現今學界的看法，他早年講慎獨，后來歸于誠意。[45]然而，誠意論卻就著主觀面立說。如此，似乎即顯出他已放棄了慎獨的主、客觀面圓滿的系統了。

而且，如勞思光先生于《新編中國哲學史》中，以“合一觀”來判定蕺山學，以此觀點來看蕺山學似乎也有合理之處。勞先生說：

蕺山之思想傾向在于將天地萬物收歸一心；而其言“理”時，則一面說“性即理也”，另一面說“凡所云性，只是心之性”，則“理”亦只是“心之理”矣。其言“氣”時，則說“盈天地間，一氣也，氣即理也”；則氣亦只是“心之氣”。……換言之，蕺山此語，只是說“氣”不能離“理”，“理”亦不能離“氣”，二者皆統于“心”而已。[46]

蕺山學的確有把一切存有、一切工夫皆收于一心的傾向，勞先生的判定是順著蕺山之子劉汋與黃宗羲的理解而言的[47]，可以說有其理據。以此觀點，蕺山學可說是儒家主觀性原則的極致展現，則客觀面都被收攝于主觀面，故勞思光先生以為蕺山思想是陽明學之發展的“極度擴張”或“最后出亦最徹底之系統”。[48]把蕺山歸于心學，目前在學界反倒為主流，如黃敏浩教授提出蕺山是為“盡心即性”而非“以心著性”，他說：

濂溪的確是先客觀地立一太極，然后以主觀面的人極湊泊此太極，最后主客觀合而為一。這的確是“以心著性”的思路……宗周言太極，是直下以太極即人極、即性，此人極或性從開始便已是主觀地言之。他之分言心宗、性宗，是就主體主觀面言的兩層，并不是主、客觀之兩層。他總不好言一客觀、外在的實體，因為這是虛的、形式的，只能是方便。……宗周重言性宗，性是從主觀面的心深入地講進去的，實無意從客觀面立一性體也。[49]

黃教授以為蕺山的性體并非一客觀、外在的實體，他以濂溪的“主靜立人極”與蕺山的“人極圖說”作一對照，以為前者確實是在客觀面先立一太極，然后主觀面主靜立人極，最后主客合一。但是，蕺山的人極說“不是先客觀地言一太極，然后由主觀面的心湊泊過去，或把它收攝進來”。他又論蕺山之“心宗”“性宗”的區分，其客觀面的性宗是“虛的、形式的”，“最后總回到主觀面”。所以，黃教授結論道：“宗周雖分言心性，卻沒有把性體確立為相對于心體之主觀一面而為客觀的、形式的、超絕的一面。這便是‘盡心即性’與‘以心著性’兩系統的不同。”[50]

對此議題，楊祖漢教授亦采不同意“以心著性”判定的觀點，他說：

當然依蕺山是可從性宗說，但據此段，是從心之超自覺境以言性。可說是從心見性。即于心之活動證悟心之所以為心，是自然而然，發而中節者。用蕺山的話說，是性體從心體看出。但此似非心性分設，以心著性；而是于心之活動以證悟性，即如要言性，在心之活動處便是，此是“以心攝性”。性是心之所以為心，是必須于心方能體證者。[51]

按照楊祖漢教授的觀點，蕺山的性宗的性天層面，實是收攝于心上說，是為“以心攝性”。也就是說，蕺山并非有“心性分設”“以心著性”的形態，他的性體只是“心之所以為心”，即心之活動發而中節者就是性，這就是以心學來定位蕺山的觀點。但是，楊教授也指出蕺山作為心學系統，仍與陸王有所不同，即蕺山與陽明的差異就在于對“道德法則”的重視，王學重在良知的“明覺”，但蕺山學欲把良知明覺歸于當作道德法則的“天理”。故而，蕺山為強調良知本心的法則義、客觀義，即常強調“無心外之性”“無心外之理”，又重視“存性”“慎獨”工夫，楊教授稱此為“以性定心”之形態。[52]

如上所述，不論是黃宗羲、劉汋、勞思光先生的“合一觀”，或黃敏浩、楊祖漢兩位教授的“盡心即性”“以心攝性”“以性定心”，全在于把蕺山定位為心學，即陽明學的再發展。對此，本文欲提出不同的看法。

第一，本文以為蕺山的慎獨論，到晚年實并沒有放棄，就以蕺山殉國之前所編定的《人譜》來看，他仍以慎獨作為根本的工夫[53]，我們從蕺山在《人譜》中的成德進路可以看出，蕺山的第一步即提出“體獨”。是故，蕺山并無以誠意完全來取代慎獨的走向。

第二，本文以為蕺山對性、天道之層面的重視不可抹殺。當然，蕺山確實有把一切緊吸而言之性格，且他企圖把一切工夫、存有皆收歸心體，表明他有把心體的能力推到極限的傾向，有時他甚至會試圖取消心體與性體的距離。就此點而言，確實有不符合“以心著性”的形態出現于其體系中。然而，蕺山在某些地方仍有明確的心性分設，如上文所引《易衍》中的文字，就是極佳的證據。而且，蕺山之尊性與重性是毋庸置疑的，如他以詮釋“主靜”工夫為“性學”[54]，或是他常感嘆“性學晦矣”[55]“性學不明”[56]，以及他批評陽明后學是“不覿性天之體”[57]，這都表示他是把“性宗”當成與“心宗”有區別地來談。所以，我們可以說蕺山確實有“心性分設”的觀點于其體系中，只是他太喜作“合一觀”的解釋，故使此“心性分設”的形態于其思想中并不那么一致。

第三，就“以心著性”這一概念而言，當以更宏觀的角度來理解，無須執于“心”“性”等名義。即便是“以心著道”“以心著易”，只要是就著牟先生的主觀性原則與客觀性原則來檢視即可，無須以為蕺山某些“論性”的言論，有重氣的傾向，就否定其重性天之尊的形態。而且，我們不可僅以蕺山對性的解釋是收于心上講，或太極、理氣都收歸一心，就視其取消了客觀的性天層面。就以蕺山《讀易圖說》《人極圖說》而言，勞思光先生認為這是他的“合一觀”的最高表現[58]，且黃敏浩教授亦以為并非“以心著性”，而是轉化濂溪《太極圖說》而歸于主觀面的心。[59]但是，若我們再考察其中的義理，可以發現這些論點未必正確，如蕺山說：

盈天地之間，皆易也；盈天地之間，皆人也。人外無易，故人外無極。人極立，而天之所以為天，此易此極也。地之所以為地，此易此極也。故曰：“六爻之動，三極之道也。”又曰：“易有太極。”三極一極也，人之所以為人，心之所以為心也。惟人心之妙，無所不至，而不可以圖像求，故圣學之妙，亦無所不至，而不可以思議入。學者茍能讀易而見吾心焉，盈天地間，皆心也。[60]

在這一段引言中，蕺山確實是把易道中的三極，也就是天道、地道、人道都收歸于心。也就是說，他把道體的一切生化都就著本心之體證說。當然，我們可以說他重在言道德主體性或主觀面心體之證悟，但是我們不可就此推斷他有取消客觀面的意圖。或許，我們可以視其為一種主、客觀面完全合一的形態，即蕺山的主、客觀面是完全密合無間的，道體、性體的生生不已就是在心體流行中去體證，是在主體境界中去直顯客觀的性與天道。以此段而言，就是指易道就在心中的意思，但并非僅是一心體的妙境，而是易道之生生就融化于心體之妙中。這里，客觀面的易體雖已融化于主觀面的心體中，但并非取消了客觀面的易道，而只是一種主、客的完全消融。這樣，反倒證成了蕺山的客觀面符合牟先生詮釋之本體宇宙論的原則，也就是把宇宙論、形上學以主觀面道德本心的逆覺去體證，即于本心境界中朗現性與天道的意思。

所以，本文雖承認蕺山的性體、道體、太極常有收于一心的“合一觀”的解釋，心性分設形態也許不明顯，但吾人必須承認蕺山仍重客觀性原則的性天層面。

四 五峰、蕺山系之價值

（一）對于《中庸》《易傳》所展示之客觀面的性與天道的肯定

如前所述，牟先生對儒家哲學的體系之理解是主觀面的本心、良知的義理，與客觀面的性與天道。故而，他認為能同時展示此兩個層面且貫通為一的五峰、蕺山系是最為完滿的形態。而且，他反對有些學者認為儒家只講道德主體，對于客觀面的天道論無法正視，認為這樣的理解有所偏差。他說：

若必將中庸易傳抹而去之，視為歧途，則宋明儒必將去一大半，只剩一陸王，而先秦儒家亦必只剩下一論孟，后來之呼應發展皆非是，而孔孟之“天”亦必抹去，只成一氣命矣。[61]

也就是說，僅依心學來定位儒家，不僅儒家的許多客觀之形上思想要去除，《中庸》、《易傳》、濂溪、橫渠等家思想也將不純正。而且，就連主體性也可能變得無法被完全理解，也就是孔子的“天何言哉”，孟子的“盡心知性知天”或陽明的“心外無物”都不能講了。

這種見解，于中國哲學界有一代表例，即勞思光先生的中國哲學史。勞先生的論點是把孔孟的心性論視為正宗，《中庸》《易傳》的形上學是使儒學遠離孔孟正統的偏支。而宋明理學從周、張、二程、朱子即漸漸地舍棄形上學，到陸王才恢復孔孟心性論的正道。這樣，正如牟先生所說的只剩下孔孟陸王而已。勞先生對儒學認識的偏差，即源于其無法正視儒家客觀面的義理。[62]

所以，就牟先生來說，五峰、蕺山的系統是有其優越性的。他說：

我相信胡五峰與劉蕺山底義理間架可更有其優越性與凝斂性，因為它保持了性天底超越性——這是儒家底古義，老傳統，不容易輕忽的。[63]

從以上論述，我們可知牟先生認為五峰、蕺山系標舉了性天之尊，即強調了客觀面的天道與性體層。這客觀面的形上學是談論儒家不可抹去的，因為沒有了形上的天，就無法給出存在之所以存在的理由。[64]

而且，蕺山、五峰系因舉出了客觀面的形上學，才使主觀面的道德實踐有了絕對性與永恒性。若道德只是一本心自覺，而沒有天理作為其保證或其絕對原則來進行安立，則道德的價值即成偶然或相對的自由心證。[65]這樣的弊病，實可從陽明后學的“情識而肆”“虛玄而蕩”看出。

（二）五峰、蕺山系展示了儒家道德形上學

就如上述，五峰、蕺山系保住了儒家客觀的性天層面，此系統在宋明理學史之出現，可以回應如勞思光先生只重道德主體性而忽視《易》《庸》的判定。進而，牟先生也糾正了另一種極端，即只重《易》《庸》，而不喜言道德主體的偏見，他說：

這種態度和前面那一種正好相反。他們不喜歡理學家，也不喜歡《論語》、不喜歡《孟子》。他們喜歡《中庸》《易傳》。照他們這條路就成了metaphysical ethics，正好和前一種態度相反。[66]

儒家的客觀層面若脫離道德主體性而言，就成了以形上學來決定的道德哲學、倫理學，成了道德是基于宇宙論的空洞的形上學，這違反了儒家的本質。那么，儒家形上學要如何切入呢？這就要從牟先生屢屢強調的“道德形上學”來切入，他說：

此道德的而又是宇宙的性體心體通過“寂感真幾”一概念即轉而為本體宇宙論的生化之理、實現之理。這生化之理是由實踐的體證而呈現……而寂感真幾這生化之理又通過道德性的性體心體之支持而貞定住其道德性的真正創造之意義，它始打通了道德界與自然界之隔絕。這是儒家“道德的形上學”之徹底完成……打通這一隔層，是要靠那精誠的道德意識所貫注的原始而通透的直悟的……[67]

在上述引文中，牟先生以為主觀面精誠的道德意識之實踐，可相通于客觀面的本體宇宙論之生化之理，這就是儒家的道德形上學的模型。從前述儒家主觀性層面與客觀性層面之區分來看，這一“真正創造”是指主觀性原則的道德主體性充而至極即可相貫通于客觀面的本體宇宙論。而且，儒家道德形上學在五峰、蕺山系中展現無余，如牟先生說：

從《論》《孟》入手是從主觀性入手；從心從仁，充體至盡，便是其客觀性，而《易》《庸》是從客觀性說的。胡五峰、劉蕺山一系，以《易傳》《中庸》為主，而回歸于《論》《孟》之心性“形著”客觀義之道體與性體，而此系思想之間架，便是形著二字。……如此說心、性、仁，便不只是道德根據，而亦是宇宙萬物之根據，由此必成“道德形上學”，這是圓教意義所必涵的。……但雖如此，卻并不是宇宙論中心，亦非以宇宙論來建立道德學，這必定要預設《論》《孟》所說之主體性……[68]

以上在《宋明儒學的三系》之演講文中，牟先生解釋了五峰、蕺山系的意義。此系以《論》《孟》所說的本心、仁心，去“形著”客觀面《易》《庸》所體證的道體、性體，成就了儒家的道德形上學。以此，五峰、蕺山系的提出，亦印證了牟先生的儒家道德形上學之模型。

五 結語：五峰、蕺山系提示了牟先生對儒家“天人合一”思想的觀點

以上，本文論述了牟先生提出的五峰、蕺山系的形態、價值與其所遭遇之質疑與挑戰。此處略論五峰、蕺山系與儒家最高之“天人合一”境界的關系，以作結語。

天人合一實為儒家乃至整體中國思想的最高境界，亦為儒者共同與終極之關懷，牟先生雖不常提及“天人合一”一詞，但其實他對儒家哲學的種種解釋，已彰顯其義。如前所述，牟先生對儒家哲學的歸趨與關注，即在于建立一“道德形上學”，這就是儒家的主觀性原則與客觀性原則的合一形態，也可以說是牟先生的儒家之“天人合一”論。此天人合一形態并非走向一空洞的形上學、宇宙論，即并非猶太、基督宗教的人歸向上帝之形態，亦非董仲舒式的天人一氣的形態。牟先生的“天人合一”，實即由道德主體性的充而至極，提升此德性生命至與宇宙生化之理的圓融為一，也就是“天人合德”的形態。他說：

通過孔子踐仁以知天，孟子盡心知性以知天，而由仁與性以通澈“於穆不已”之天命，是則天道天命與仁、性打成一片，貫通而為一，此則吾亦名曰“天道性命相貫通”，故道德主體頓時即普而為絕對之大主，非只主宰吾人之生命，實亦主宰宇宙之生命，故必涵蓋乾坤，妙萬物而為言，遂亦必有對于天道天命之澈悟，此若以今語言之，即由道德主體而透至其形而上的與宇宙論的意義。[69]

這段引文可代表牟先生對“天人合一”形態的解釋，彰顯于孔子的“踐仁知天”、孟子的“盡心知性以知天”，以及張橫渠的“天道性命相貫通”之意。就本文的諸多論述而言，我們可以發現五峰、蕺山系也正符合此義，如“以心著性”“心宗、性宗”，或結合《易》《庸》的本體宇宙論和《論》《孟》的道德主體性的形態，這正是上文的“道德主體而透至其形而上的與宇宙論的意義”之展示。

綜上所述，我們可指出牟先生提出五峰、蕺山系的用心，即在于提出儒家“天人合一”論的模型。

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[1] 牟宗三：《中國哲學的特質》，臺北：臺灣學生書局1994年版，第57—58頁。

[2] 牟宗三：《中國哲學的特質》，第71頁。

[3] 參見牟宗三《心體與性體（一）》，臺北：正中書局1996年版，第133—135頁。

[4] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，臺北：臺灣學生書局1993年版，第11—12頁。

[5] 牟宗三：《心體與性體（二）》，第480頁。

[6] 牟宗三：《中國哲學十九講》，臺北：臺灣學生書局2002年版，第71頁。

[7] 牟宗三：《心體與性體（一）》，第30頁。

[8] 牟宗三：《心體與性體（一）》，第40頁。

[9] 參見牟宗三《宋明儒學的問題與發展》，臺北：聯經出版事業有限公司2003年版，第167頁。

[10] 參見牟宗三《心體與性體（一）》，第43—44頁。

[11] 參見牟宗三《心體與性體（一）》，第49頁。

[12] 參見牟宗三《心體與性體（一）》，第47—48頁。

[13] 參見牟宗三《心體與性體（一）》，第45—46頁。

[14] 牟宗三：《心體與性體（二）》，第509頁。

[15] （宋）胡宏：《宋朱熹胡子知言疑義》，載《胡宏集》，中華書局1987年版，“附錄一”第333頁。

[16] （宋）胡宏：《宋朱熹胡子知言疑義》，載《胡宏集》，“附錄一”第328頁。

[17] （宋）胡宏：《知言·事物》，載《胡宏集》，第22頁。

[18] （宋）胡宏：《宋朱熹胡子知言疑義》，載《胡宏集》，“附錄一”第336頁。

[19] 參見牟宗三《心體與性體（二）》，第438頁。

[20] 參見牟宗三《心體與性體（二）》，第510—511頁。

[21] 參見牟宗三《心體與性體（二）》，第486頁。

[22] （明）劉宗周：《易衍》，載《劉宗周全集（二）》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所籌備處1996年版，第160頁。

[23] 唐君毅先生稱蕺山的喜怒哀樂為“純情”，當被高看。唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，臺北：臺灣學生書局1990年版，第479頁。

[24] （明）劉宗周：《易衍》，載《劉宗周全集（二）》，第160—161頁。

[25] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第491—493頁。

[26] 牟宗三：《心體與性體（一）》，第414頁。

[27] 在當今的五峰學研究中，杜保瑞教授明確反對此區分，指出五峰學的“以心著性”是宋明儒之共通義理，牟先生的區分有其過度詮釋之嫌。參見杜保瑞《南宋儒學》，商務印書館2010年版，第51—64頁。

[28] （清）黃宗羲：《五峰學案》，載《宋元學案》，臺北：河洛圖書出版社1975年版，第24頁。

[29] （清）黃宗羲：《武夷學案》，載《宋元學案》，第110頁。

[30] 朱熹云：“文定之學，后來得于上蔡者為多……”（宋）黎清德編：《朱子語類》卷七，王星賢點校，中華書局1999年版，第2587頁。又黃宗羲云：“先生之學，后來得于上蔡者為多。”（清）黃宗羲：《武夷學案》，載《宋元學案》，第112頁。

[31] （宋）胡宏：《題呂與叔中庸解》，載《胡宏集》，中華書局1987年版，第189—190頁。

[32] （宋）胡宏：《宋史胡宏傳》，載《胡宏集》，“附錄四”第352頁。

[33] 朱漢民、陳谷嘉：《湖湘學派源流》，湖南教育出版社1992年版，第117—118頁。

[34] 王立新：《胡宏》，臺北：東大圖書股份有限公司1996年版，第91頁。

[35] 朱漢民、陳谷嘉：《湖湘學派源流》，第119頁。

[36] 王立新：《胡宏》，第121頁。

[37] （明）劉宗周：《圣學宗要》，載《劉宗周全集（二）》，第268頁。

[38] （明）劉宗周：《子劉子行狀》，載《劉宗周全集（五）》，第48頁。

[39] （明）劉宗周：《學言中》，載《劉宗周全集（二）》，第483頁。

[40] 蕺山言：“一陰一陽，專就人心中指出一氣流行不已之妙，而得道體焉。”（明）劉宗周：《周易古文鈔下》《系辭上傳》，載《劉宗周全集（一）》，第254頁。

[41] 唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，第481頁。

[42] 陳榮灼：《論唐君毅與牟宗三對劉蕺山之解釋》，《鵝湖學志》2009年第43期。

[43] 李明輝：《四端與七情——關于道德情感的比較哲學探討》，臺北：“國立臺灣大學”出版中心2008年版，第167頁。

[44] 東方朔：《劉宗周評傳》，南京大學出版社2006年版，第126頁。

[45] 其子劉汋云五十九歲后慎獨論已置于第二義，請參見（清）劉汋《劉宗周年譜》，載《劉宗周全集（五）》，第354頁。

[46] 勞思光：《新編中國哲學史（三下）》，臺北：三民書局2001年版，第615—616頁。

[47] 劉汋于《年譜》中說：“先儒言道分析者，至先生悉統而一之……先生曰：‘存發只是一機，動靜只是一理。’推之存心、致知、聞見、德性之知，莫不歸之于一。”請參見（清）劉灼《劉宗周年譜》，載《劉宗周全集（五）》，第481頁。又黃宗羲有一段類似的話：“先生曰：‘存發一機，動靜一理，推之存心，致知、聞見、德性之知，莫不歸之于一。’”（明）劉宗周：《子劉子行狀》，載《劉宗周全集（五）》，第57頁。

[48] 勞思光：《新編中國哲學史（三下）》，第619—623頁。

[49] 黃敏浩：《劉宗周及其慎獨哲學》，臺北：臺灣學生書局2001年版，第242頁。

[50] 參見黃敏浩《劉宗周及其慎獨哲學》，第247頁。

[51] 楊祖漢：《論蕺山是否屬“以心著性”之型態》，《鵝湖學志》2007年第39期。

[52] 參見楊祖漢《從康德道德哲學看劉蕺山的思想》，載李瑞騰、孫致文編《典范轉移：學科的互動與整合》，臺北：“國立中央大學”文學院2009年版，第87頁。

[53] 如蕺山在《人譜續篇》中開宗明義便云：“凜閑居以體獨……自昔孔門相傳心法，一則曰慎獨，再則曰慎獨……”請參見（明）劉宗周《人譜續篇二》，載《劉宗周全集（二）》，第5—6頁。

[54] （明）劉宗周：《圣學宗要》，載《劉宗周全集（二）》，第279頁。

[55] （明）劉宗周：《學言中》，載《劉宗周全集（二）》，第490頁。

[56] （明）劉宗周：《陽明傳信錄（二）》，載《劉宗周全集（四）》，第45頁。

[57] （明）劉宗周：《圣學宗要》，載《劉宗周全集（二）》，第303頁。

[58] 參見勞思光《新編中國哲學史（三下）》，第617—619頁。

[59] 參見黃敏浩《劉宗周及其慎獨哲學》，第242頁。

[60] （明）劉宗周：《讀易圖說》《語類四》，載《劉宗周全集（二）》，第143頁。

[61] 牟宗三：《心體與性體（一）》，第35頁。

[62] 對于勞思光的《新編中國哲學史》的批評，請參見楊祖漢《當代儒學思辨錄》，臺北：鵝湖出版社1998年版，第318頁。

[63] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第358頁。

[64] 參見牟宗三《中國哲學十九講》，第73—74頁。

[65] 參見楊祖漢《當代儒學思辨錄》，第167頁。

[66] 牟宗三：《中國哲學十九講》，第76—77頁。

[67] 牟宗三：《心體與性體（一）》，第180—181頁。

[68] 牟宗三：《牟宗三先生晚期文集》，載《牟宗三先生全集》卷二十七，臺北：聯合報系文化基金會出版2003年版，第260—261頁。

[69] 牟宗三：《心體與性體（一）》，第322頁。