宋明理學研究

關于牟宗三先生對二程理學分判之省思

蔡家和

（臺灣東海大學哲學系）

摘要：本文對牟宗三先生之二程分判，作一反思。在當代新儒家中，唐君毅先生較為圓融，有意合會朱、陸，牟先生則重分解，區分程子而為二程，分屬不同學派。包括：（1）孟、荀性善與性惡之不同；（2）講道德與講知識之不同；（3）逆覺與順取之不同；（4）象山與朱子之不同。此種二分固有直截、易解之優點，卻也容易造成掛一漏萬之失。本文回到二程原文再作探討，大致提出以下心得：（1）伊川、朱子亦不自認承繼于荀子，雖形式上有相近處，但內容仍一本孟子性善之說；（2）牟先生認為明道下開五峰，而五峰與象山、陽明等又可相通。然筆者認為，明道亦不與象山、陽明相通；明道個性圓融，伊川、朱子，以及整菴等皆予以推崇，陽明亦經常論及明道，但明道畢竟歸屬理學，而非心學或“心即理”學。

關鍵詞：牟宗三 明道 伊川 知識 逆覺體證

一 前言

唐君毅先生（1909—1978）個性較為圓融，面對宋明理學之爭，常著眼于朱、陸之合會，試圖會通兩種派系[1]，肯認每位儒者各美其美，并一一給予合理評價。牟宗三先生（1909—1995）則重視分解，他把二程之理學，區分為二系，伊川屬理學，明道則屬“心即理”學。

牟先生之“宋明儒三系”之分判。（1）陽明為一系，屬于心學。（2）五峰、蕺山為一系，屬于“心即理”學，主、客觀飽滿。以上二系猶如一個圓圈的兩個來往，彼此可以相通。（3）伊川、朱子一系，是“別子為宗”，只言“性即理”，心只能具理，不能即于理，理下貫不到心，只存有而不活動。

其中的第三系程朱學，指的是伊川（1033—1107）與朱子，不包括明道（1032—1085）。依于牟先生，明道所屬乃宋學初期之發展而為不分系，若不得已真要判分，則該屬于“天道、性命相通”之道德形上學，歸為五峰、蕺山一系，與陽明一系不全同，但可相通，與伊川、朱子一系則大相徑庭，不得貫通。

若依歷來哲學史之角度，二程同被尊為理學，此指狹義之理學，特指程朱一派。牟先生卻以為，二程之中，伊川屬理學，不活動的理學，明道另屬“心即理”學而通于陽明。那么伊川與明道之間，果真有如此截然二分之差別嗎？

此外，牟先生更區分二程如下，包括：（1）明道開五峰而通于陸王[2]，伊川則開朱子而已；（2）明道繼于孟子，而伊川繼于荀子；（3）明道是逆覺體證之學，伊川則把道德講為知識，屬于順取之進路。若然，則明道、伊川之間的差距更大。本文將通過二程文獻之重新探討，審視牟先生此種做法是否允當。

二 牟先生之分判

上文已簡述牟先生關于二程之分判，總的來說，即各以明道、伊川為基點，分別向上溯其根源，以及向下探其發展，從而分隔出宋明儒之三系，并安排明道、伊川之學派位置。

（一）明道承孟子，伊川近荀學

牟先生判孟、荀之不同，如孟子論性，此涵括形上之道德性與形下之食色性，荀子卻只顧及形下之性，故孟子言性善，荀子言性惡；孟子主張仁義內在，而荀子則往法統、客觀之方向走。[3]牟先生亦謂伊川學與荀子有相近處，其曰：

《大學》與《學記》以及荀子之《勸學》可以列為一組，雖不必為荀學，但亦決非與《論》《孟》《中庸》《易傳》為同層次而可以出入互講者。當然根據《論》《孟》《中庸》《易傳》講出另一個大學之道、大人之學來，亦至佳事，但非原來之《大學》。陽明之講法自是孟子學之大人之學。朱子之講法自是伊川學之大人之學。其結果仍是直貫系統與橫攝系統之異。荀子亦是橫攝系統，只差荀子未將其禮字轉為性理耳。原來之《大學》既非直貫系統，以根本未接觸到因地之本故，亦非顯明地是橫攝系統。講成橫攝系統者是朱子學，講成直貫系統者是陽明學。如此判開省得許多無謂。[4]

牟先生視朱子為“別子為宗”，因其主張“性即理”，但心不即理，因此，理無法下貫到心，故為“別子”。牟先生檢視朱子學問之由來，認為承于伊川居多，但不承于明道；明道應屬五峰、蕺山系[5]，是“心即理”學，存有且活動者，然伊川、朱子之理，則為存有而不活動者。

又因朱子重新編注“四書”，其中以《大學》為骨架，而為閱讀次序之優先、入德之門，但牟先生不見得欣賞此種做法。牟先生雖不至于視《大學》屬于荀學，卻亦不認為《大學》可以歸入《論語》《孟子》《中庸》《易傳》之系統。后一體系乃屬“道德形上學”，謂天道與性命相通、“心即理”，天道能直貫于心者，而《大學》則不屬于“直貫”系統之道德形上學，因其未及于因地——包括天道與本心，而主要指天道之體；牟先生判《大學》非縱貫，亦非橫貫，而為一骨架，可填為直貫，亦可填為橫攝系統。

這里，還提到陽明學可上承于孟子，此間亦與明道不隔，皆屬“心即理”系統，此為縱貫系統，陽明重主觀，而明道主客兼具。伊川則開出朱子，屬于橫攝系統，此系統不能承于孟子，反倒近于荀子，因孟子是直貫的，而荀子才是橫攝的、知識的。

牟先生亦非視伊川屬于荀學，只是近于荀學。二人相近之處，在于都是橫攝系統，以講知識的方式來談道德；至于不相似處，則是伊川主張“性即理”，荀子則無此主張，荀子的性，偏在形下，而伊川的性，能及形上。牟先生認為，若把荀子的“禮”轉為性理，則荀子與伊川之相似度會更高，伊川的性理雖為形上，但還是橫攝地、順取地以講知識之方式來論天道，至“直貫”之學被平面化，不能立體。

總之，牟先生判明道能承于孟子，皆屬縱貫之學，而伊川偏重于以知識講道德，道德義不顯，故伊川反而近于荀子，而遠于孟子。

（二）明道開五峰而通于陸王，伊川開朱子

以上，是從二程向上溯源，接下來則往二程之后，來推衍其傳承。牟先生以為，明道下開五峰，而得通于陸王，然伊川僅下開至朱子。其曰：

依是《大學》之至善正道究竟往哪里落，向何處找歸宿，乃不能確定者。此即示《大學》只是一個“空殼子”，其自身不能決定內圣之學之本質。至善正道可以兩頭通：一是向外通，一是向里通。向外通者，落于“物”上講，重客觀性；向里通者，從本心性體上講，重主觀性。前者是伊川與朱子，后者是明道、象山與陽明。此皆非《大學》之原有。自此而言，兩皆不合……明道系自體上講致知格物，結集于陽明，視一切現實活動之存在皆是物，物與事不分而統物于事，一切皆自實踐上統于本心性體（良知之天理）而以本心性體正之、貫之、潤之，此則致知格物無通常之認知的意義。[6]

牟先生從《大學》系統出發，認為《大學》猶如一個“空殼子”，而無論伊川、朱子一系，或是明道、象山、陽明一系，他們所作疏解，未必就是《大學》原意。然從此對《大學》之詮釋便成為兩派。伊川、朱子一系，強調《大學》之“格致”，重視向外之客觀性，提出格物窮理以致其知，而為泛認知主義。

至于明道、象山、陽明之系統，則強調本心性體——良知之天理下貫至萬事萬物之中，而能正之、貫之、潤之。例如陽明之解“格物”，格者正也，物者事也，用“致良知”以釋“致知”，意思是，面對事物，首先端正吾人之本心良知，則事物因良知之貫徹，而為誠物、實物。因此，明道、象山、陽明之格致義，非指一般吾人之認知，此“知”直下更是道德的，能夠直貫于天道性命者！

綜上所述，牟先生認為，明道、象山、陽明之間可互通，皆是傳承于“天道性命相通”之道德形上學；而伊川、朱子之歧出，則把道德以認知之方式講述成為橫攝之系統，理、天理變成只存有而不活動者。若論先秦至宋明儒之傳承系譜，則荀子近伊川，而伊川開朱子；另一系，則為孟子開明道，明道再開五峰、陸王。

牟先生之說法很有革命性，與傳統說法不同，值得深入探討。這里提出若干不同看法，以為參究。

（1）若說伊川、朱子近于荀學[7]，相信伊、朱二人不會同意，伊、朱二人應當自許能夠上繼孟子。且朱子之為荀學，應也只是形式之相近，如言心之“虛一而靜”（荀）或“虛靈明覺”（朱），但內容上，伊川、朱子還是屬于孟學。

（2）明道若下開陸王，則明道當屬心學，而不屬理學。而牟先生判明道為“心即理”學，可與心學相通，卻絕不類于朱子理學。此與歷來對明道之判攝頗不相同，傳統上大抵視明道屬于理學（狹義），而不為心學。[8]

（3）牟先生又認為，朱子只繼于伊川，而不能繼于明道。但此說恐怕朱子也不會認同，朱子當是自許承繼于二程，包括伊川與明道。《四書章句集注》中出現的“程子”，通常包括大程與小程。也許朱子之喜好分解、二元論述等特點，較近于伊川，但卻不能說朱子便不承繼于明道。

下文，將分別就此三點，再作進一步討論。

三 伊、朱不承于荀子

牟先生以為，伊、朱雖不全同于荀學，但至少承自荀子者居多，甚至如果將荀子之“禮”，以程朱之“理”代替，則荀、朱之間便幾乎相同。即以橫攝系統，而判攝荀子與伊、朱在知識之橫攝面相近，屬于一種順取系統，而非逆覺體證借以回歸本心之系統，此則遠于孟子。若是孟子則為“心即理”，屬于一種直貫、縱貫之系統，即存有而即活動者。

然而，伊、朱二人應當還是自覺地想要承繼孟子，而非荀子。例如，程朱以來所編撰之“四書”，又如朱子借以建構體系之《四書章句集注》，其中第三本便是《孟子》，若是有意傳承荀子，則當以荀子作品替代。

此外，如伊川，亦不愿承于荀子，其曰：

韓退之言“孟子醇乎醇”，此言極好，非見得孟子意，亦道不到。其言“荀、楊大醇小疵”，則非也。荀子極偏駁，只一句“性惡”，大本已失。楊子雖少過，然已自不識性，更說甚道？（《河南程氏遺書》卷十九《伊川先生語五》）

此段出于《河南程氏遺書》卷十九，《河南程氏遺書》卷十五至卷二十五皆屬伊川之語，此卷判屬伊川，應當無誤。伊川以為，韓愈評“孟子醇乎醇”，此說甚佳，至于評“荀、楊大醇小疵”，伊川則不同意。[9]此因伊川自覺欲傳孟子，視孟子為正、醇乎醇！而荀子偏駁，大本已失，其言性惡，不能知于性善至理，應為“大疵”，而不是“大醇小疵”。可見特就性善或性惡之論，伊川以孟子為正統。

又伊川有如此主張：

問：“‘孝弟為仁之本’，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性（本）也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？仁主于愛，愛莫大于愛親。故曰：‘孝弟也者，其為仁之本歟！’”（《河南程氏遺書》卷十九《伊川先生語五》）

性中只有仁義禮智，而無孝弟，因為孝弟是用，仁義禮智才是體，性是體，孝弟、愛、情是用。若依荀子，則不能言性中有仁義禮智，因為性是惡，只是耳目口鼻之欲，順于此，則流于惡，而仁義禮智則是外在的，乃化性起偽而成，并非吾人天性之本有。從這一段亦可看出，伊川并不依從于荀子。

至于朱子亦是想傳承孟子，而不是荀子，此由朱子之注“孟告之辯”可以看出。如《孟子·告子上》第一章，告子有如下主張，而朱子則注釋于后：

告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”（《孟子·告子上》）

（朱注：性者，人生所稟之天理也。杞柳，柜柳。桮棬，屈木所為，若卮匜之屬。告子言人性本無仁義，必待矯揉而后成，如荀子性惡之說也。[10]）

朱子認為，告子猶如荀子之性惡說，此因在朱子體系之中，性者若不歸于理，則歸于氣，而只有孟子懂得性即理，若是其他主張者，如荀子、告子、佛氏、揚雄等，都錯認性為氣。這里，朱子評論告子主張近于荀子，而告子即朱子所不愿為者，告子屬義外之學，只是守心不動，推義于外而不顧。

以上，皆可看出伊、朱二人之不愿接受荀學，若真要說二人近于荀學，應當也只是形式上的相近。這一點，唐君毅先生也曾提過，如朱子之視心為虛靈明覺、虛靈知覺，此確實近于荀子所言心之虛一而靜；又如朱子之“性發為情”，也近于荀子之以好惡、喜怒、哀樂為情，若是孟子，此“情”應指“實情”，而非“情感”。然而總體來說，伊、朱之學實質上仍取孟子之義內、性善諸說，必欲能上承孟子而自居、自許，此應不容否認！

四 明道不開象山、陽明

牟先生判明道所解《大學》近于陽明、象山，因此概可歸于五峰、蕺山一系，尤其是“心即理”學，而可通于陽明、象山。至于伊川、朱子則是“心具理”，與明道不類。

關于牟先生之判論，其實早在陽明時代，羅整菴與歐陽南野即曾有一段論辯，雙方論辯明道之《識仁篇》，當屬“心即理”，還是“心具理”？當為理學，還是心學？南野認為是心學，而整菴認為是理學。先見整菴之說：

明道《學者須先識仁》一章，首尾甚是分明，未嘗指良知為實體也。首云，“仁者，渾然與物同體。義禮智信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已”。中間又云，“《訂頑》意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事”！初未嘗語及良知，已自分明指出實體了。不然則所謂存之者，果何物耶？且《訂頑》之書具存，并無一言與良知略相似者，此理殆不難見也。其“良知良能”以下數語，乃申言“存得，便合有得”之意。蓋雖識得此理，若欠卻存養工夫，“則猶是二物有對，以己合彼，終未有之”。[11]

雙方爭論明道之《識仁篇》，應往理學走，還是往心學走？因為《識仁篇》里，既談到理，又談到心、良知。這里整菴舉出一點，即《識仁篇》中有一句“《訂頑》意思，乃備言此體”，那么觀察張載之《西銘》，似乎怎樣都不是在談良知良能，所以歐陽南野之判《識仁篇》為心學，亦是疑點重重。而歐陽南野的回信里，對這個問題也不再回答，似乎有所折服。

《識仁篇》里，明道提到，學者須先識仁，義禮智信都是仁，繼而“識得此理，以誠敬存之”。可見其視仁義禮智為“理”。那么，是否為“心即理”呢？見仁見智。但明道曾言：“服牛乘馬，皆因其性而為之。胡不乘牛而服馬乎？理之所不可。”（《河南程氏遺書》卷十一《明道先生語一》）可見明道甚是重“理”，依于物之客觀性，而順任之[12]，而非隨意依從人之主觀認定。這里面沒有“心即理”的意思。

再看明道的《定性書》，其曰：

圣人之喜，以物之當喜；圣人之怒，以物之當怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是則圣人豈不應于物哉？烏得以從外者為非，而更求在內者為是也？今以自私用智之喜怒，而視圣人喜怒之正，為何如哉？夫人之情易發而難制者，唯怒為甚。第能于怒時遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而于道亦思過半矣。[13]

這里提到，圣人之喜、怒，不應系于心，而應系于物。這也是強調客觀之理。若為“心即理”之學派，則明道當言：“圣人之喜，系于物亦系于心！”此外，明道在此甚至還說“第能于怒時遽忘其怒，而觀理之是非”，這也是強調冷靜觀察客觀之理的重要性，亦非“心即理”說。

又如程子言：“萬物皆只是一個天理，己何與焉？至如言‘天討有罪，五刑五用哉！天命有德，五服五章哉’！此都只是天理自然當如此。人幾時與？與則便是私意。”（《河南程氏遺書》卷二上《二先生語二上》）此指“以心合理”，而非“心即理”。心若是理，人自能與，明道為何還說：“人幾時與？”“己何與焉？”甚至到了圣人階段，“心是理，理是心”[14]，這是說圣人之心全依理而行，是心依理，亦非“心即理”。

又明道言：“圣人致公，心盡天地萬物之理，各當其分。佛氏總為一己之私，是安得同乎？圣人循理，故平直而易行。異端造作，大小大費力，非自然也，故失之遠。”（《河南程氏遺書》卷十四《明道先生語四》）圣人循理，乃依理而行，而不是即心即理。[15]可見明道還是理學[16]，與象山、陽明之“心即理”有些差距。

五 朱、伊皆尊明道

牟先生曾言：

案：“心靜理明”一語正好代表靜涵靜攝系統之諦義。其對于伊川稱之曰程夫子，或直曰夫子，其尊崇可謂至矣。而其對于“涵養須用敬，進學則在致知”兩語，其感受之真切亦可謂至矣。此卻不是浮泛地說者。[17]

朱子在《答陳師德二書》之第一書中提道：“程夫子之言曰：‘涵養須用敬，進學則在致知。’”[18]這里的“程夫子”，即指伊川，而牟先生在此案曰：“其對于伊川稱之曰程夫子，或直曰夫子，其尊崇可謂至矣。”牟先生認為，朱子稱伊川為“程夫子”，恭敬至切，可見朱子系承伊川，而非明道。然而，若再查閱現存文獻，即可見到朱子既承伊川，亦承明道，甚至連伊川也承于明道。

（一）朱子亦尊明道

朱子在《四書章句集注》中，概用“程子曰”，不大區分明道或伊川。一些常見話語，如“性中只有仁義禮智”“性即理”等，固然出于伊川，但也有不少來自明道。

例如，朱子在解孔子之“七十而從心所欲”處，用的便是明道語，明道曰：“曾子易簀之意，心是理，理是心，聲為律，身為度也。”（《河南程氏遺書》卷十三《明道先生語三》）又如“夫子之道，忠恕而已矣”一處，亦引明道語：“以己及物，仁也。推己及物，恕也。違道不遠是也，忠恕一以貫之。忠者天理，恕者人道。忠者無妄，恕者所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本達道也。此與‘違道不遠’異者，動以天爾。”（《河南程氏遺書》卷十一《明道先生語一》）[19]這里略舉二例，以見朱子之治學，并未偏于二程之伊川。

又牟先生認為朱子獨好伊川，故稱伊川為“夫子”。然而，在朱子《大學章句序》中有言：“天運循環，無往不復。宋德隆盛，治教休明。于是河南程氏兩夫子出，而有以接乎孟氏之傳。”這里提到“兩夫子”，即對伊川、明道皆予以等視而尊稱。

此外，如《中庸章句序》有言：“然而尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續夫千載不傳之緒；得有所據，以斥夫二家似是之非。蓋子思之功于是為大，而微程夫子，則亦莫能因其語而得其心也。”這里并提“程夫子兄弟”，亦非獨宗伊川。又《中庸章句》“中庸始言一理，中散為萬事，末復合為一理”[20]，《大學·格致補傳》“人心莫不有知”等，皆出于明道。

（二）伊川亦宗明道

1.明道早熟于伊川

明道甚為早熟，又長伊川一歲，朱子嘗言：“伊川《好學論》，十八時作。明道十四五便學圣人，二十及第，出去做官，一向長進。《定性書》是二十二三時作。是時游山，許多詩甚好。”（《朱子語類》卷九十三《孔孟周程張子》）伊川早年體弱，晚年始嶄露頭角。而明道二十二歲左右，即作《定性書》酬答張載，張載其實更大明道十余歲；二十五歲進士及第，官運平順。這里可見明道之早熟。

2.伊川自述尊奉明道

《二程集》嘗載：

先生伊川既沒，昔之門人高弟皆已先亡，無有能形容其德美者。然先生嘗謂門人張繹曰：“我昔狀明道先生之行，我之道蓋與明道同。異時欲知我者，求之于此文可也。”[21]

這里明白地提到，伊川之踵繼明道之心路歷程，而欲知伊川之義理方向，求于《明道先生行狀》一文即可。

《明道先生行狀》一文甚長，而伊川所作之《明道先生墓表》，則較為精簡地道出其兄明道之行狀及精神，同樣也表達了伊川對明道之敬仰，希望能夠繼承于明道。《明道先生墓表》在朱子《孟子集注》末尾亦曾援引，且與《中庸章句序》《大學章句序》方向相同，皆提到朱子自己對于二程之承繼，視真能承繼于孟子者，乃二程也，而伊川亦承繼于明道。

朱子所引之文，與伊川《明道先生墓表》原文，雖然有些出入，但精神相同，這里采朱子之注文。孟子云：“由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠也；近圣人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。”[22]此言孟子對孔子之承繼，而按語部分提到，明道與伊川、朱子之方向相同，皆以理學可紹繼于孟子，其言：

愚按：此言，雖若不敢自謂已得其傳，而憂后世遂失其傳，然乃所以自見其有不得辭者，而又以見夫天理民彝不可泯滅，百世之下，必將有神會而心得之者耳。故于篇終，歷序群圣之統，而終之以此，所以明其傳之有在，而又以俟后圣于無窮也，其指深哉！有宋元豐八年，河南程顥伯淳卒。潞公文彥博題其墓曰：“明道先生。”而其弟頤正叔序之曰：“周公歿，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后；無真儒，則天下貿貿焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生乎千四百年之后，得不傳之學于遺經，以興起斯文為己任。辨異端，辟邪說，使圣人之道渙然復明于世。蓋自孟子之后，一人而已。然學者于道不知所向，則孰知斯人之為功？不知所至，則孰知斯名之稱情也哉？”[23]

這里的“道學”，便是后人用以形容二程學派之“理學”；明道所發揚、宗于天理客觀者，即為道學。在此，朱子所引伊川寫明道之墓志銘提到，孟子之后，唯明道一人，堪為真儒，能承孟子。而這與朱子《中庸章句序》《大學章句序》中，所提到道統之方向相同：孔子傳曾子，再傳子思，后到孟子，孟子之后，亦不接周濂溪，而是接于明道，伊川又繼于明道，朱子則接于二程，而這便是理學之傳承，也是傳統的區分。

由這些記載來看，牟先生將明道與伊、朱二人之學思精神區分開來，并非十分妥當。

六 牟先生判法之再商量

陽明曾言：“縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”[24]用以懷疑朱子。而整菴曾以“真知”來回答陽明此問：真知者，此知必將及于行！真知之說，二程皆曾明言。

牟先生以為，《河南程氏遺書》的《二先生語》，大致出于明道，如云：“真知與常知異。常見一田夫，曾被虎傷，有人說虎傷人，眾莫不驚，獨田夫色動異于眾。若虎能傷人，雖三尺童子莫不知之，然未嘗真知。真知須如田夫乃是。故人知不善而猶為不善，是亦未嘗真知。若真知，決不為矣。”（《河南程氏遺書》卷二《二先生語二》）意思是，若能如田夫為虎所傷，則對虎之認識，便與一般道聽途說的虎不會一樣；而唯有真知，才能帶出行動力。[25]

要提醒的是，若如牟先生所言，《二先生語》大多出于明道，則二程兄弟可能都提過談虎色變之說，因為在《二先生語》中出現過此段，而牟先生認為《二先生語》多是明道之言。此說重點在于真知必能行、由知導行。而牟先生曾判伊川為泛認知主義，若然，則明道應當也是，皆由真知以導出行動；則伊川學屬于存有而不活動者，明道學應當亦不例外。然而，如此一來，明道如何開出陽明？因陽明學是即存有而即活動者。

或者，如果《二先生語》中的談虎色變說出于伊川，此則與牟先生上述之判為明道語，并不符合。

以上兩種可能，不管哪一種，都將導致牟先生的二程之判有所不準，值得再作商榷！

七 結語與反思

牟先生判明道為“心即理”學，工夫屬逆覺體證，強調直貫的即存有而即活動之道德形上學，主張心即性、即天理；而伊川為理學，其理乃存有而不活動者，屬知識順取之進路，走的是橫攝系統。而溯其脈絡及發展，理學一系乃由荀子而到伊川、朱子，“心即理”學則是由孟子而到明道、五峰，再開陸王。

然而，首先，伊、朱二人不會承認自己屬于荀學，且視荀學已失大本。再者，牟先生大致視明道“盡心、知性、知天三事，一時并了”云云，是心、性、天三者，合而為一；不過，在明道學說中，心不是性，心乃用以知性，且是依理而行，心亦不即理。此外，伊川亦嘗言“三事只是一事”，且牟先生曾主張，“性即理”一語，乃由伊川先提出[26]，若然，心、性、理三者相通，則為何不說伊川也屬“心即理”學呢？

明道之學，依牟先生之判，只有兩種可能。第一，同于伊川之為“別子”，因伊川立志承繼明道，牟先生既判伊川為別子，則明道亦為別子。不過，這種可能性，上文已排除。

第二，明道與伊川兩兄弟不同道。然如前文，牟先生視明道為“心即理”學，乃從“三事一時并了”一語而來，但伊川亦曾有此語；且原文提到，二程認為“只窮理便是至于命”[27]，既然如此，不知為何牟先生卻要說這只是明道之語？

陽明或整菴的作品中，亦經常引用明道之語，一個屬心學，一個屬理學，這似乎可視明道為“心即理”學，其實不然。陽明亦未嘗說明道是心學，且認為象山粗略，而不提白沙，想讓自己成為心學、“心即理”學之開創者，而不是以明道為開創者。又如全祖望之判論，其視象山心學之前學，乃由謝上蔡開始，亦不推歸明道。

牟先生之如此判論，其來有自！大致是順其業師熊十力先生（1885—1968）早年之思想而來。其實，熊先生到了晚年，改宗經學，《易經》為先，漢、宋二學皆不取，亦視二程雜有道家，并未開出如牟先生之二程分判。

熊先生為中國之救亡圖存，遂提出替中國哲學注入西方民主、科學的法子，也就是要有知識與量論的加入，主張“為學日益、為道日損”——前者指知識，后者指道德；熊先生早年亦喜愛陽明之“心即理”學，用以統攝知識，而為“道德為主，知識為輔”之融攝體系。不過，熊先生卻未將二程切割，并分別填補于上述體系，將伊川歸知識、明道歸道德，此乃牟先生離開熊先生后，自己體會所得。

伊川與明道之學術風格雖有不同，前者重分解，而后者較渾淪，但究其學術內容，總為理學、道學一脈，雖二人工夫有深淺之發展不同，倒不至于被切割如牟先生之分判。

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[1] “此同異固不在一主尊德性，一主道問學，二家固同主尊德性也。此同異亦初不在二賢之嘗形而上學地討論心與理之是否一，而初雖在二賢之所以尊德性而學圣賢之工夫上。”唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，臺北：臺灣學生書局1989年版，第552頁。唐先生認為，若只從尊德性與道問學之區分以判朱、陸，并不恰當。

[2] 馮友蘭的看法較牟先生更激烈些，其視明道開陸王，而牟先生至少認為明道通過開五峰而通于陸王。馮先生的看法，把牟先生所謂的明道為“心即理”，其中的理又削去了。明道反近于心學，筆者亦不認同這種看法。

[3] “荀子特順孔子外王之禮憲而發展，客觀精神彰著矣，而本原又不足，本原不足，則客觀精神即提不住而無根，禮義之統不能拉進來植根于性善，則流于‘義外’，而‘義外’非客觀精神也。（荀子有客觀精神，而其學不足以極成之）”牟宗三：《名家與荀子》，載《牟宗三全集》，臺北：聯經出版事業有限公司2004年版，第2冊，第174頁。

[4] 牟宗三：《心體與性體》第3冊，載《牟宗三全集》，臺北：聯經出版事業有限公司2003年版，第7冊，第426頁。

[5] “明道亦言能推不能推，此皆‘以心著性’義也。故言此義并非五峰特有之聰明。”牟宗三：《牟宗三全集》，臺北：聯經出版事業有限公司2003年版，第6冊，第529頁。

[6] 牟宗三：《心體與性體》第2冊，載《牟宗三全集》，第6冊，第440—441頁。

[7] 以朱子學而言，其學雜有孟、荀，然繼于孟子之處，大致是七八成，而只有一兩成是近荀學，如荀子言心之虛一而靜，朱子言心之虛靈知覺。

[8] 朱子面對二程常不分系，在《四書章句集注》中，通稱以“程子”。至于陽明的弟子歐陽南野，則謂明道也可屬心學，如明道在《識仁篇》中提道：“良知良能元未喪失。”然這說法為羅整菴所否定。黃宗羲的《宋元學案》，關于二程，雖亦區分為《明道學案》與《伊川學案》，但未如牟宗三之分判，甚至視二程無法互通，如黃百家言：“顧二程子雖同受學濂溪，而大程德性寬宏，規模闊廣，以光風霽月為懷；二程氣質剛方，文理密察，以峭壁孤峰為體。其道雖同，而造德自各有殊也。”（《宋元學案·明道學案上》）這里提到二程之間，其道雖同而造德有殊，意思是，二人同道，但明道之德性修養較高，能夠圓融寬厚，伊川則顯得孤峭，若傷我者。到了全祖望（1705—1755），則由象山學往上推敲，視謝上蔡為心學發端，之后下開張無垢等人，至象山而為集大成者；此中，謝上蔡為明道弟子，但全祖望亦只推到謝上蔡為止。以上諸說，皆非視明道為“心即理”學，或近于心學，而與伊川不同派系。

[9] 又伊川曾認為，韓子為人甚恕，故對荀子評價稍高，其曰：“荀卿才高，其過多。揚雄才短，其過少。韓子稱其‘大醇’，非也。若二子，可謂大駁矣。然韓子責人甚恕。”（《河南程氏遺書》卷十八《伊川先生語四》）

[10] （宋）朱熹：《四書章句集注》，臺北：鵝湖出版社1984年版，第315頁。

[11] （明）羅欽順：《困知記》，中華書局1990年版，第159頁。

[12] “詩曰：‘天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。’故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。萬物皆有理，順之則易，逆之則難，各循其理，何勞于己力哉？”（《河南程氏遺書》卷十一《明道先生語一》）

[13] （宋）程顥、程頤：《二程集》，臺北：漢京文化出版公司1983年版，第2冊，第1263頁。

[14] “曾子易簀之意，心是理，理是心，聲為律，身為度也。”（《河南程氏遺書》卷十三《明道先生語三》）

[15] “張載嘗喻以心知天，猶居京師往長安，但知出西門便可到長安。此猶是言作兩處。若要誠實，只在京師，便是到長安，更不可別求長安。只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當處便認取，更不可外求。‘窮理盡性以至于命’，三事一時并了，元無次序，不可將窮理作知之事。若實窮得理，即性命亦可了。”（《河南程氏遺書》卷二上《二先生語二上》）牟先生也許因為這些話，而判明道為“心即理”學。然明道之“三事一時并了”，指的是理、性、命之三事，而不是心、性、天三事。至于“出西門便可到長安”，則似指心、性、天總為一物？但明道所言“心、性、天一物”，是指“以心知天”，而非“以心即天”，如孟子亦言盡心可以知天，而非盡心即天。明道只是順著張載的話，而來疏解孟子。伊川亦嘗言“三事只是一事”，為何會與明道不同呢？

[16] “以物待物，不以己待物，則無我也。圣人制行不以己，言則是矣，而理似未盡于此言。夫天之生物也，有長有短，有大有小。君子得其大矣，一作者。安可使小者亦大乎？天理如此，豈可逆哉？以天下之大，萬物之多，用一心而處之，必得其要，斯可矣。然則古人處事，豈不優乎！”（《河南程氏遺書》卷十一《明道先生語一》）。這里的“己”或“心”，都有主觀而非客觀、自私用智的意思，可見明道是以心合理，而不是“心即理”。

[17] 牟宗三：《牟宗三全集》，第7冊，第219頁。

[18] 牟宗三：《牟宗三全集》，第7冊，第218頁。

[19] 順帶一提，“夫子之道，忠恕而已矣”，為何與“忠恕違道不遠”有異呢？明道答道：“動以天爾。”此指當依客觀天理而行，便不會有人偽。

[20] “中庸始言一理，中散為萬事，末復合為一理。”（宋）朱熹：《四書章句集注》，第17頁。

[21] （宋）程顥、程頤：《二程集》，第1冊，第24頁。

[22] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第377頁。

[23] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第377頁。

[24] （明）王陽明：《王陽明全集》，浙江古籍出版社2010年版，第130頁。

[25] 類似內容在《伊川先生語》也出現過：“昔若經傷于虎者，他人語虎，則雖三尺童子，皆知虎之可畏，終不似曾經傷者，神色懾懼，至誠畏之，是實見得也。得之于心，是謂有德，不待勉強，然學者則須勉強。”（宋）程顥、程頤：《二程集》，中華書局1981年版，第147頁。《朱子語類》亦常提到談虎色變之說，并以為出于伊川。

[26] 又問：“性如何？”曰：“性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發，何嘗不善？發而中節，則無往而不善。凡言善惡，皆先善而后惡；言吉兇，皆先吉而后兇；言是非，皆先是而后非。”（《河南程氏遺書》卷二十二《伊川先生語八》）

[27] 二程解“窮理盡性以至于命”：“只窮理便是至于命。”子厚謂：“亦是失于太快，此義盡有次序。須是窮理，便能盡得己之性，則推類又盡人之性；既盡得人之性，須是并萬物之性一齊盡得，如此然后至于天道也。其間煞有事，豈有當下理會了？學者須是窮理為先，如此則方有學。今言知命與至于命，盡有近遠，豈可以知便謂之至也？”（宋）程顥、程頤：《二程集》，第115頁。