身體、精神與養生

莊子觀夢：物我與生死

中山大學哲學系 陳少明

摘要：人的一生，做夢無數。但莊子只說兩個夢，一個夢變胡蝶[1]，一個夢會髑髏[2]。前者借物化而質疑主體的意義，后者托鬼魅而開啟對死亡的另一種想象。莊子說夢，既非迷信的占夢，也非自然的究夢，更非道德的思夢，而是哲學的觀夢。以道觀物，所觀亦道。其所觀之夢，變幻物我，顛倒死生，構成險峻神奇的精神風景。

關鍵詞：夢 齊物 生命意識

夢是很奇特的精神現象。明明出現在意識之中，卻不是意識能夠主動控制的。你念它時，它未必來。不經意間，又偏偏闖入你的睡眠中。一刻鐘的夢，可以度過一生。一張床上的輾轉，卻能攪動萬里乾坤。古往今來，雖做夢者無數，但說夢的高手卻不多。如果有，那非莊周莫屬。其實以《莊子》一書近八萬字的篇幅而論，所寫的夢并不多。經常被引用的，不過就是夢為胡蝶與夢會髑髏兩例而已，且后者未必是莊周手筆，可能是后學附驥而成。但其說夢之深刻，絕非俗世熟知的黃粱美夢或南柯一夢可與相提并論的。莊子的天才在于，在賦予夢對認識人生的重大意義的同時，創造一種說夢的特別方式。

一 夢變胡蝶[3]

與很多夢書講別人的夢不一樣，莊書說的是莊子自己做的夢，只是用第三人稱而已。夢蝶的故事見諸《莊子》名篇《齊物論》的結尾：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。

嚴格來說，它不是夢蝶，而是夢為胡蝶。一個叫作莊周的人做夢，夢見自己變成一只得意飛翔的胡蝶，可一覺醒來，沮喪地回到自己的原形。緊接著，述夢者提出一個問題：“不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？”既然輕快的胡蝶可以是莊子夢變的對象，那笨拙的莊周為何就不會是胡蝶做夢的產物呢？雖然“周與胡蝶，則必有分矣”，但誰是夢者，誰又是被夢的對象，誰有辦法區分呢？因此，神奇的不是夢境，而是問題。夢見自己變成某種動物甚至就是無生命的物，即使不常有，也非絕無可能，至少是可以想象的事情。但問題很妙，看似簡單，回答卻很困難。更重要的是，簡單的問題背后，有很玄的哲學觀念。

事實上，借助對夢幻現象的分析，揭露感覺經驗具有欺騙性的方法，也為西方哲學家如笛卡爾這樣的懷疑論者所采用。在《第一哲學沉思集》的第一個沉思中，他提到夢境可以啟發我們對覺醒狀態時的感覺經驗的懷疑。

有多少次我夜里夢見我在這個地方，穿著衣服，在爐火旁邊，雖然我是一絲不掛地躺在我的被窩里！我現在確實以為我并不是用睡著的眼睛看這張紙，我搖晃著的這個腦袋也并沒有發昏，我故意地、自覺地伸出這只手，我感覺到了這只手，而出現在夢里的情況好像并不這么清楚，也不這么明白。但是，仔細想想，我就想起來我時常在夢中受過這樣的一些假象的欺騙。想到這里，我就明白地看到沒有什么確定不移的標記，也沒有什么相當可靠的跡象使人能夠從這上面清清楚楚地分辨出清醒和睡夢來，這不禁使我大吃一驚，吃驚到幾乎能夠讓我相信我現在是在睡覺的程度。[4]

雖然笛卡爾在莊周之后，但作為近代西方哲人，其說夢思路并非承自莊子。依笛卡爾的這段描述，即使在夢中，我們也可以擁有非常清晰的感覺。但夢幻無常，清晰的感覺并非就是可信賴的依據。笛卡爾是借對夢、覺經驗可能混淆來否定感知覺的客觀意義。其實，做夢過程的切實感覺，只能說明夢者在夢中沒有對夢境進行懷疑的能力；如果存在懷疑自己處于夢中的現象，它也是夢的一部分。[5]但這不等于說，人在醒后沒有識別夢的可能，只是不能以清晰與否作為區分是否做夢的標準罷了。關于夢的甄別，是依據夢與醒的經驗存在中斷現象而做出的。不管你的夢多逼真，一覺醒來，你就沒法跟夢中的其他人繼續夢境中的交往經驗，如夢中與人合謀做事，但醒來后“合謀者”完全不知情；即使夢中只有你一個人，醒來也無法延續夢中的情節，如不能仍然作為胡蝶起舞。不僅夢醒有分，夢與夢也有別。例如，你也無法每次入睡都做情節連續的夢，像電視連續劇那樣。換個角度說，其他人不管曾處于你的夢中，還是與之無關，也都可以助你分辨你的經驗是否是夢境。

莊周夢為蝶也一樣，“俄然覺，則蘧蘧然周也”。至少，清醒狀態的行為能力會中斷你夢覺連續的可能。笛卡爾與莊周之夢的差別不在結構上，而在敘述者所提的問題上。笛卡爾想表明，我們不能確證我們在所謂覺醒狀態中的知覺經驗，同睡夢中的經驗有本質的不同。請注意，他所指的夢與覺的經驗者，是同一個人。而胡蝶夢的問題，“不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？”雖然也區分夢與醒，但卻懷疑夢與醒可以顛倒過來，把做夢者變成兩個可能的主體，一個是周，一個是蝶。“周與胡蝶，則必有分矣。”困難不在知道周、蝶有分，而在確定誰是夢的主體。夢蝶者是周，這沒有問題，莊周醒來就知道。但如果夢周者是蝶，則周的在世本身正是蝶的夢境的內容。按照夢中沒有對夢境進行懷疑的能力的相同道理，所謂醒著的莊周，是沒法懷疑或確證他是由蝶夢化而來的客體的。同樣，其他人也沒能幫莊周做主體還是客體的分別，因為對莊周來說，他能接觸的任何人，都可能在他的夢境中。

理論上，把莊周與胡蝶看成互相聯系且平行發展的兩種生命狀態，與莊周將其覺醒的經驗當作生活的常態，并無矛盾。因為這種生活無論物理、生理、倫理還是心理的，都具有連貫性，即有秩序（理）的生活。如果有的人做夢做得很特殊，像電視連續劇，每天定時睡覺做夢，不斷進入劇情，其結果，他的每次做夢，就會像常人每天醒來，繼續昨天的生活一樣。那這個夢者，就是在過一種特殊的“雙重生活”，因為兩種經驗均可以有計劃、有秩序地進行。不過，由于是同一個主體的“雙重生活”，他站在任何一種生活的立場上，都可將另一生活視為夢境。而周與蝶則是兩個互相取代的主體，恰好都沒有判斷自身的生活為夢境的能力。因此，莊蝶難辨的問題是很難在邏輯上有效澄清的。雖然說胡蝶會做夢有些匪夷所思，但如果莊周不是夢為蝶，而是代之為某一靈長類甚至是傳說中上古的某一神人，無論對夢的結構還是問題的意義，依然一樣有效。設想做連續夢的可能性，取決于能否“制造”夢。制造夢不是做夢，前者是人為的，后者是不受人控制的。黃粱美夢之所以叫“一枕”黃粱，靠的是那個神奇的枕頭。那是道士幫書生造夢的神器。它可以給現代科技帶來制造新枕頭的靈感，或者不用枕頭，就是人機對接的芯片，或貼在腦門上的電極。試想一下，如果你訂制了一個在情節充滿魅力的故事中充當主人公的夢，你的夢究竟是“被做”的還是自己愿做的，會有區別嗎？

當然，即使我們懷疑每天的生活都是身處夢中，我們也只能以其為清醒的生活。正常即清醒。而日常生活中，喜歡或需要做夢者，多半是對現實的不滿足者。不滿程度低者是想給生活增加更理想的色彩，程度高者則是對現世生活的基本否定。莊子對世俗生活的議論，包含某種悲觀主義的心聲：“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”（《齊物論》）所以“蘧蘧然周”雖然真實，但不如“栩栩然胡蝶”的生活值得向往。

用哲學的術語講，無論莊子還是笛卡爾，都是懷疑主義者。但兩者懷疑的程度與目標不一樣：笛卡爾懷疑經驗及其派生的知識的可靠性，目標是通向一種主體性的哲學；莊子則懷疑人自我把握的可能，意圖在于解構任何主體的觀念，頗有“后現代”的味道。前者是認識論，后者是生存論。莊周夢蝶是莊子《齊物論》的最后一章，它以寓言的形式結束全文。“齊物論”包含“齊物”論，齊“萬物”與齊物我三層含義。無論是齊“物論”還是“齊物”論，其實都是人對事物態度轉變的產物。而這種對事物態度的轉變，從根本上講，是人對自身態度的轉變。它必須把人看作萬物的一員，而非它的異類，更不是高高在上的高貴的存在物。這就是齊物我，或者齊天人的精神。[6]而這個寓言正是對齊物我（“此謂之物化”）的一種圖解，即人與物本身沒有或不應如世俗認為的那樣存在嚴格的界限。從解構主體的宗旨而言，莊學與佛學的破除“我執”有些類似。不過，它與佛教如十二因緣說之類的解構方式比，莊子不是提供復雜嚴密的現象分析，而是借夢境的描述與詰問，把觀念呈現在精致生動的思想圖像之中。

二 夢會髑髏

這個文本見之《至樂》，一般不認為系莊周所作。然它也讓莊子以夢者身份出場，主題與莊書有思想線索上的聯系，并且，所述情節也甚巧妙。因此，它能豐富我們對莊子夢說的理解，值得一談。

莊子之楚，見空髑髏，髐然有形，撽以馬捶，因而問之，曰：“夫子貪生失理而為此乎？將子有亡國之事、斧鉞之誅而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之丑而為此乎？將子有凍餒之患而為此乎？將子之春秋故及此乎？”于是語卒，援髑髏，枕而臥。夜半，髑髏見夢曰：“子之談者似辯士。視子所言，皆生人之累也，死則無此矣。子欲聞死之說乎？”莊子曰：“然。”髑髏曰：“死，無君于上，無臣于下，亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。”莊子不信，曰：“吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚，反子父母、妻子、閭里、知識，子欲之乎？”髑髏深顰蹙額曰：“吾安能棄南面王樂而復為人間之勞乎！”（《至樂》）

這簡直就是一出短劇，有人物（莊子與髑髏），有動作（“撽以馬捶”，“援髑髏，枕而臥”），有對白（莊子白天自言自語，夢中與髑髏對話）。情節由兩個部分組成，上半部分是莊子偶遇髑髏，百無聊賴，將其作為解悶的對象。下半部分則是夢中髑髏對莊子問題的回答，將莊子奚落回去。夢的背景與夢境連成一體，提問是清醒的莊子，回答則是夢中的髑髏，不違常識，且意義清楚，結構非常巧妙。

莊子揶揄髑髏而連發的五個問題中，除了壽命之限屬于常情外，其他關于死亡的原因包括獲刑、亡國、自盡及餓斃，幾乎都是“死于非命”。文本中只見頭顱，不及尸骨，留下身首分離的線索，本就預設著人生沒有好下場的前提。而死者的反諷“視子所言，皆生人之累也，死則無此矣”，精準反擊莊子的挑釁。接下來，“莊子不信”，當然也同于常人的疑惑。而死者那種揚揚得意的說詞，卻讓莊子無話可說。這種結果，一方面是莊子沒有可反駁的證據，另一方面也意味著莊子默認死者的說法。所有的辯論程式，不都是堅持說到最后者變成贏家的嗎？

借助俗稱“托夢”的方式來進行的生死對話，可以把不可理喻的觀點用合乎常識的形式呈現出來。死者是否有靈，本來是個可疑的問題。即便真的有靈，如何出現在生者的經驗生活中，更是一個難題。夢不但神奇地化解這個難題，同時還把問題通過懸疑的方式擺到讀者前面。夢只呈現在夢者的精神世界中，它的實感性不需要他人來證實。由于日常經驗中，能夠互相交流的人都是活著的人，故死亡話題便不是實際經驗的體現，而是對相關想象的論述。于是夢變成理解死亡的一種獨特的途徑，一道微弱的光。反對夢的經驗投射的可信性的人，也很難有效捍衛死后一定進入悲慘世界或者漆黑一團的信念。而且，它還蘊含著死亡不是漫長的昏睡就是一場無邊的夢的意象。這一意象，其實是人類對死亡的一種達觀態度。

這種破除對死亡的恐懼的態度，同《至樂》中“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌”問題相連。

惠子曰：“與人居，長子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”莊子曰：“不然。是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也而本無形；非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”

人是意識到自身有限性，而又不愿意停留在有限性上的存在物。所謂生命意識，根本上就是死亡意識，是對誕生、成長、衰老、死亡過程的反思與體驗。任何人對自己在這個過程中誕生與死亡兩環節，其實沒法直接體驗，都是利用間接知識的想象。維特根斯坦說，“死亡并非生命的一個事件。它是經驗不到的。如果我們就‘永恒’說的不是一種無限的時間綿延，而是非時間性（l’intemporalité）的話，那么，凡是活在當下的人，都永恒地活著”[7]。孔子說“未知生，焉知死”（《論語·先進》），其實知生也未必知死。對人而言，生死不是對外物的觀察，而是一種內在體驗。生從黑暗、未知走向光明、清醒，是令人歡欣鼓舞的開端，而死則很可能相反。即便間接體驗他人的死亡經驗，能夠感受到的基本現象，也不外是臨終前的痛苦，以及死與生永遠的分離。在這種深切的人類經驗的基礎上，各種偉大的宗教應運而生。不管是祈求魂歸天國的，還是希望精神解脫的，是追求肉身不死的，還是相信大化輪回的，都以對死亡的不同信念為前提。

孔子的“未知生，焉知死”，是對未知的終極歸宿采取存而不論的態度，強調從人生中領悟生命的意義。其實，當莊子說，“予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪”（《齊物論》）時，同樣強調死亡之不可知，未嘗與孔子有立場的不同。但是，莊子不以此自限。依其邏輯，既然死亡是未知的，那就存在不同的可能性。黑暗、寂滅、虛無既然只是一種想象，那相反或另類的想象為什么不可能呢？莊子就是喜歡另類可能的思想游戲：學生說，厚葬是為了防止尸體被老鷹吃掉。莊子說，那埋在地下不是便宜螞蟻了嗎？何必厚此薄彼呢？不是生命沒有意義，而是由文明（具體說是禮教）所塑造的生活方式是否合乎生命應有的意義？《齊物論》的這段話，可以再引一遍：“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”夢會髑髏中的髑髏，正是把活著視為“人生之累”。因此，對生死關系的重新理解，成了莊子人生批判的出發點。或者說，其死亡想象，是對所有現世價值的顛覆。價值是以稀缺為前提的，而人世間最稀缺的事物不是財富，也不是精神，而是壽命。如果壽命無限，人生不死，一切都得重新評估。雖然莊子并非肯定生命永存，但他改變生死關系的觀念，從而讓死亡不具原本對生命限制的意義。故面對親人死亡可以鼓盆而歌，哀傷、厚葬等均被視為不符合自然。以此為前提，生活的意義當然要重新開啟。

三 夢成哲學

莊子是說夢的高手，并非因為他夢囈連篇，夢想泛濫。《莊子》一書，以莊周名義所做之夢，只有夢變胡蝶與夢會髑髏兩場。其中，髑髏夢也可能只是附驥之作。其精彩或深刻，不僅是夢之情景，幾可顛倒眾生，還在于對夢這種意識現象的生命意義有驚人的理解。下面這則夢論，真可謂千古一絕：

予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎、牧乎，固哉！丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也！

在《齊物論》中，位于這段論述之后的胡蝶夢，可以看作對上述“且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之”這一說法的情景化展示。它譏笑自作聰明的迷失者，以為自己就處在清醒狀態，正是自以為是的表現。這是由對主體的懷疑導向物我一體的生命境界。而髑髏夢的主題，則明白無誤正是下述說法的生動注腳：“予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！”“予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！”懷疑自我與懷疑生死，幾乎是同樣重要且聯系密切的問題。

要理解莊子的夢說，必須把它置身于前諸子時代深厚的夢文化背景來考察。從文化人類學及有限的文獻觀察（甲骨文及“五經”），在諸子百家興起之前，華夏先人古老的世界圖式大致就是薩滿式的。這種世界觀的基本特點是，從人禽雜處到人神共存。前者是自然狀態，后者則是文明特征，所謂巫就是后者的結合物，是那個時代精神與權力的首領。巫表現自身威力的方式是巫術，而各種占卜是巫術的重要組成部分。它通過某種可見的征候預言未來，或用某種象征式的手段干預現實，由此而避險趨吉。占卜包含占龜、占星、占夢、占卦多種形式。其中，占夢是普遍且重要的行為，對殷、周兩代政治生活有深刻的影響。據專家考釋，甲骨卜辭中反映殷王占夢的內容幾乎無所不包。而且，值得注意的是，殷王做的鬼夢特別多，其中有一些殷王親自占問，有一些夢則通過史官占問。周人滅殷的過程中，夢也起判斷形勢、鼓舞斗志的作用。周王有占卜事務總管叫太卜，占夢就是其使命之一。[8]占夢與其他占卜形式不同，其他方式是主動且需要特殊身份才能進行的；一方面夢是被動的，它不是做夢者設計或祈求來的，另一方面夢的內容則與經驗生活有不同程度的聯系，不神圣甚至無知識的人也會做夢。正因為如此，對夢的認識，會深刻影響人的世界觀，甚至就是世界觀的組成部分。由于夢中可能會見到已故或未知的人物，它會誘發或鞏固靈魂不滅、鬼神有靈的想法。因此，夢出現的不可控制性，便容易被歸結為背后神鬼主宰的產物。托夢說便是這種古老的觀念的一種概括，而對于夢中意象與現實經驗沒有直觀聯系的內容而言，占夢便是重要的溝通人神關系的手段。

以儒道為代表的諸子興起后，對世界與生活的理解，開始從自然因果或人類本性本身出發，理性主義的世界觀逐漸占了上風。但理智并未完全取代神魅，兩個世界并存成為長期的現象。因此，除了占夢繼續延續外，還出現新的說夢現象。“自此（戰國）以后，在中國古代的夢文化中，我們會清楚地看到兩條歷史線索和思想線索，一條是夢的迷信，一條是夢的探索。前者把夢作為信仰的對象，后者把夢作為研究的對象，兩者有原則的區別，但它們都共處在統一的夢文化之中。”[9]我們暫且把后者稱作究夢。占夢重于后果，究夢聚焦成因。后者采取一種自然主義的態度，并與后來中醫的某些觀念匯合起來。如《黃帝內經》便有《靈樞·淫邪發夢》，所謂“正邪從外襲內，而未有定舍，反淫于臟，不得定處，與營衛俱行，而與魂魄飛揚，使人臥不得安而喜夢；氣淫于腑，則有余于外，不足于內，氣淫于臟，則有余于內，不足于外”（《黃帝內經·靈樞·淫邪發夢第四十三》）。即用氣的觀念解釋夢的形成。

此外，還有另一種說夢現象，那就是儒家特別是宋明理學發展起來的思夢說。這種觀點的基本說法，叫日有所思，夜有所夢。它也從解釋夢的成因出發，但落腳點在于思的問題上。孔子夢周公之說，經常成為這類觀點的素材。“子曰：甚矣，吾衰也；久矣，吾不復夢見周公。”（《論語·述而》）這一說法意味著，孔子精力好的時候是常夢周公的。東漢王符說：“孔子生于亂世，日思周公之德，夜即夢之，此謂意精之夢也。”[10]至宋儒，張載則說：“從心莫如夢，夢見周公，志也；不夢，欲不逾矩也，不愿乎外也，順之至也，老而安死也。”[11]從王符的“思”到張載的“志”，共同點是強調夢由心生，孔子常夢周公，正是長期心儀周公事業的表現。因此，夢成了意識可控的現象。張載甚至把“不夢”說成已經“欲不逾矩”，即意識轉變的結果。由此，程頤進一步提出：“蓋誠為夜夢之影也。學者于此，亦可驗其心志之定否，操術之邪正也。”[12]既然日思或導致夢，而思又有善惡之分，夢自然也有正邪之別。于是，夢便成了反映思的品質的副產品。對夢的檢測，便是修身的工夫所在。真不愧是理學家。

如果說，占夢說依迷信，究夢說循自然，思夢說講道德，那莊子的說夢就是觀人生。就思想史的演進而言，莊子夢說是在占夢依然盛行的時代。但其說夢的代表做胡蝶夢，完全脫離占夢的窠臼。當他提出“不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與”時，并不認為蝶是某種神靈的化身，也不推測它會為莊周帶來何種運氣。用胡蝶象征靈魂，并非莊子的本義。夢只是一自然而然的現象。髑髏夢的情節倒容易成為占夢的素材，因為說夢中的髑髏是某一死者的化身，更順理成章。問題是，它并非預言現世生活中的處境，而是告知你死后的世界景象，因此沒有可占的疑難。同時，這種生死之辯也說不上哪一方更有說服力，只不過它對相信死后世界黑暗者，構成一種質疑的態度。雖然髑髏夢的背景符合有所思才有所夢的常識，但文本并沒有試圖給夢的成因做生理或心理的解釋。問題的焦點只是假托死者現身說法，以破除世俗對死亡的妄想。真正的托夢者不是亡靈，而是莊周。此外，無論胡蝶夢還是髑髏夢，都沒有道德含義，儒家人士心目中的正邪之分，根本就不是莊子關心的問題。

因此，莊子說夢，不是占夢，也非究夢，更非思夢，而是觀夢。此觀為以道觀物之觀。以道觀物，所觀之結果依然是道。用今日的話來說，就是做哲學夢。但這哲學夢，還得有層次地區分。一層是思想觀點，一層是論述方式。莊子這兩個夢，幾乎沒有任何哲學概念。其中，胡蝶夢中的“物化”一詞，也只是一個描述詞。但是，究竟是莊夢蝶還是蝶夢莊，那個神奇的問題，把夢中主客關系的不確定性，毫無遮攔地推到讀者的面前。髑髏夢雖系續繼之作，但夢中髑髏關于死之可樂的告白，雖然未必令人信服，但對于沒有死亡經驗的任何人而言，執是與執非都非堅定不移的信念。人生最根本的問題，除了自我，就是生死。莊子對兩者均持強烈的懷疑主義的立場，可能是思想史上最徹底的懷疑主義者。人生如夢，這是莊子刻畫在傳統上最具影響的思想意象之一。由于莊書大量使用寓言，而寓言主要靠隱喻的方式來傳達觀念，故人生如夢往往也被理解為對生命或生活浮幻不真實的隱喻。這樣說似乎沒有問題，但假如只是這樣理解，似乎又缺少了什么。例如，它應該不像黃粱夢，或者南柯夢，這兩者視夢為假象，以此諷刺某些虛假的滿足。但莊子不如是，他既不把夢看成鬼神主宰的產物，也不斷言其為無意義的幻覺，它是精神現象的自然過程。如果夢境是生命體驗的一部分，那么，從夢中的立場看待日常生活，不是能深化我們對生活的理解嗎？這不是隱喻，而是特殊的思想論證。同理，如果靈魂存在不是生存經驗能確定的問題，我們又有何理據可以批駁死亡快樂的說法呢？由于睡夢與覺醒狀態往往互相隔絕，它與死生之間的關系有類似之處，只是時間長短的區別而已。因此，夢覺小生死，死生大夢覺。如此理解生命，比漆黑虛無或地獄天堂之說，不是更能撫慰人心，同時也更樸實嗎？說夢其實是莊子運用這種特殊的意識的經驗，論證其人生觀點的獨特方式。

把莊子的夢說再重復一下，“予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎、牧乎，固哉！丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也！”這種論斷，只有對“夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也”有足夠的想象力者，才能體會。因此，對莊子而言，不是人生如夢，而是人生即夢。莊子對生命的體驗，無論人變蝶，還是魚鳥變鯤鵬，最精彩處都是夢幻式的。說夢，其實就是莊子的哲學表述。

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[1] 此胡蝶通蝴蝶。

[2] 此髑髏通骷髏。

[3] 本節據拙作《想象的邏輯——來自中國哲學的經典例證》（《哲學動態》2012年第3期）第二節的敘述而成。

[4] [法]笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，商務印書館1986年版，第16頁。

[5] 有人就把笛卡爾的問題，擴展到夢中“假醒”的分析上來。參見[英]朱利安·巴吉尼《一頭想要被吃掉的豬》，張容南、楊志華譯，第28則“恐怖的情景”，上海三聯書店2008年版。

[6] 參見拙作《〈齊物論〉及其影響》（北京大學出版社2004年版）第二章所做的討論。

[7] 《邏輯哲學論》6.4311，載[法]皮埃爾·阿多《古代哲學的智慧》，張憲譯，上海譯文出版社2012年版，第211頁。

[8] 參見劉文英《星占與夢占》，新華出版社1993年版；劉文英、曹田玉《夢與中國文化》，第一編“夢的迷信與占夢之術”，人民出版社2003年版。

[9] 劉文英、曹田玉：《夢與中國文化》，第11—12頁。

[10] （漢）王符著，（清）汪繼培箋，彭鐸校正：《潛夫論箋》卷七，中華書局1979年版，笫315頁。

[11] （宋）張載：《正蒙·三十篇第十一》，《張載集》，中華書局1978年點校本，第40頁。

[12] （宋）程顥、程頤：《河南程氏粹言卷第二·圣賢篇》，《二程集》，中華書局2004年版，第1234頁。