為什么是養生術[1]

——“氣”的身體論

日本關西大學 [日]坂出祥伸著

中國人民大學哲學院 賈晰譯

摘要：相比于“治已病”之醫術，《黃帝內經素問》《神仙》《莊子》等所論之養生術則主張“治未病”，即通過增進平時之健康以達到長壽甚至永生。二者皆以“氣”之和諧為身心健康的標準，而控制情緒可使過與不足之氣達至和諧；但后者更強調意志對氣之控制。養生術分為養形與養神，可通過心齋、坐忘使氣變得虛無恬淡，從而達到“神”之最高境界。圣人正是完全領會養神之人，而能與天合一。“氣”被湯淺泰雄與澤田多喜男看作下意識與深層的本質性存在，但單純的氣并不能使人與天合一；而《管子》則以“虛其欲”使神宿于心。養生術自秦漢以來不斷發展、變化，《文子》與《答難養生論》是其代表。如今面對嚴重的環境破壞與自然的反擊，如何恢復身體與環境之氣的和諧，也是當今迫切的養生課題。

關鍵詞：養生術 氣論 養神 和諧

一 醫術與養生術的異同

在中國傳統醫學中，正如所謂“良醫者常治無病之病”[2]，“圣人不治已病，治未病”[3]，把在未生病之前調節身體，作為醫術之目的。換言之則是預防醫學。進而換言之，這正是“養生”。《黃帝內經素問》首卷《上古天真論》中，對養生之道如下強調，可以說這完全是理所當然的。

余聞上古有真人者，提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一。故能壽敝天地，無有終時。此其道（養生之道）生。[4]

當然，醫術與養生術未必屬于同一范疇。這不僅在現代如此，在古代也是如此。醫術基本上是對已經產生的身體性、精神性的疾病進行治療，養生術則是以維持增進平時的健康，或如若可能長壽乃至獲得永生為目的。因此，前引《素問》的議論，實則應當理解為在闡述醫術的應有理念吧。從古代《漢書·藝文志》所記載的書籍來看，在其方技略中，《醫經》《經方》這類有關醫術的書籍，與《房中》《神仙》等有關養生術的書籍也有所區別。那是因為盡管兩者彼此具有親近性，但在對待身體、生命的方式上卻有所不同（的緣故）吧。

然而，中國自古至今，醫術和養生術都基于共同的生命觀或身體觀。第一，應該提到的是“氣”的觀念，即把“氣”的和諧狀態理解為健康的身體（也包含精神）這一點。第二，此“氣”在身體中不斷流動、循環，作為其（流動）線路的“經絡”這一觀念——按湯淺泰雄所提倡的用語即“無意識性準身體”[5]（unconscious quasi-body），是與之相連的經穴觀念。第三，肺、肝、心、腎、脾五臟之氣與其相連的是經絡，而五臟之氣的過與不足是作為產生情緒（喜怒憂思悲恐驚）的病因論。因此，在使用某種方法控制情緒，使之接近和諧狀態這一點上，醫術和養生術是相通的。

但是，養生術區別于醫術最重要的一點，是由意志控制“氣”，使之純化，或加速“氣”之流通，開通阻滯之處，由此，并非單純流動之“氣”，而是由人自己的意志而流動。這種觀點在黃帝內經醫學中是沒有的。在醫學上，最多只能通過扎針增減“氣”之狀態。在養生術中，則重視實踐之人的意志。“氣”不只是單純地流動，通過加入意志可以帶來某種變化，這是養生說的立場。行氣、胎息、導引、內觀存思等種種養生術，都是通過意志對“氣”加以某種操作的、與身體有關的技法。后文將再次闡述，這種身體性技法的視角，在迄今為止關于養生說的研究中似乎不太被考慮。

二 養形與養神

毋庸贅言，養生術姑且的目的，是長生不老和健康的維持增進。之所以寫（說是）“姑且的”，是因為如果只從生命的維持存續這一點考慮，或許可以說鳥獸的本能性行動也是在謀求生命的維持存續。如前所述，在養生術中，人調動其意志而使體內外之“氣”流通這一點具有意義。在此，可以說在養生術中人的身體與意志息息相關。

然而，具體論述養生的意義時，常常被分為養形與養神兩種，并且養神似乎被賦予了更高的價值。以下《莊子·外篇·達生》篇的論述便是如此。

達生之情者，不務生之所無以為，達命（命運）之情者，不務知（分別知）之所無奈何。養形，必先之以物（衣食等），物有余而形不養者有之矣。有生，必無離形，形不離而生亡者有之矣。生之來，不能卻。其去，不能止。悲夫！世之人以為養形足以存生，而養形果不足以存生，則世奚足為哉？[6]

上文論述了養生中養形方法的不完備性，認為有充實感的生命（活動）在別的方面。同樣在《莊子·外篇·刻意》篇中，也有列舉各種人類類型，分別進行批判的記載，其中論述了養形性的養生術之導引，如下所述：

吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽（長壽）而已矣。此導引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。[7]

對于伴隨導引這種呼吸法的身體運動，此篇的作者是批判性的。但竊以為，不應該將這種“養形”與同一《刻意》篇中，“純粹而不雜，靜一而不變，淡（惔）而無為，動而以天行（天氣之運行變化），此養神之道也”[8]之言說進行對立性理解。“養形”與“養神”之間，不就是“氣”之身體性修行這一養生術之達成度的差別嗎？也就是說，關于養神，所言“恬淡寂漠，虛無無為”是最高的境界，達至其處的方法有心齋、坐忘等。（在此）稍試說明。

首先是《莊子·內篇·人間世》篇的名段。

若（汝）一汝志，而聽之以耳，無聽之以心。無聽之以心，而聽之以（心之）氣。耳止于聽，心止于符。氣也者虛而待者也。唯道集虛，虛者心齋也。[9]

我的理解是，上之所謂“心齋”，歸根到底是讓流于身體之氣變得虛無恬淡，這不是“養神之道”的一種嗎？外在于身體之氣進入體內（大概如行氣之物）時，只是使耳或心之作用變得敏銳是不行的。讓充滿于身體特別是心之氣來聽，這種內氣與外氣本是同步的。怎樣才能同步？即進入虛無的狀態。其言“心者，君主之官也。神明出焉”[10]，是使一寸四方空虛之處充滿之氣，由意志變為恬淡虛無的狀態。有言“汝游心于淡，合氣于漠，順物（外物、外氣）自然，而無容私焉”[11]（《應帝王篇》）。所謂“自然”（自然而然、應有）之物，是指外氣之運動。另一方面，體內之氣是一切欲望和情緒的根源。《黃帝內經素問》中，論述了內氣聚于五臟的狀態，即“實”之狀態時所產生的情緒。

五精所并（匯集），精氣并于心則喜，并于肺則悲，并于肝則憂，并于脾則畏，并于腎則恐。是謂五并。[12]

另外，關于內氣處于“虛”或“實”之狀態時所產生的情緒，《靈樞經》進行了如下說明：

肝氣虛則恐，實則怒。心氣虛則悲，實則笑不休。[13]

在《素問》和《靈樞》中，五臟與五情的對應關系并不相合。但是，至少情緒來自五臟之氣的不和諧這一觀點，可以說是黃帝內經醫學之基本。由此，這種氣之不和諧（虛實）引發情緒的觀點，如果放入《莊子》的心齋中會怎樣呢？（當然，《莊子》之虛無與《黃帝內經》之虛所指意義不同是不言自明的）也就是說，通過虛化（減少）心中之氣，達到神（和諧狀態）。難道不能這樣理解嗎？這種神的狀態，即為“自然”，與天地之間氣的應有狀態（這當然是“自然”）是一致的。

夫恬淡寂漠，虛無無為，此天地之平，而道德（作用）之質也。故圣人休焉，休則（心）平易矣，平易則恬淡矣，平易恬淡，則憂患（之氣）不能入，邪氣不能襲，故其（圣人之）德全而神不虧。[14]

所謂圣人，是前文所述通過心齋完全領會“養神”之人。此圣人能與天合一、與宇宙合一。究其原因，是因為己之氣與天之氣同步。這是神的狀態，是所謂“虛無恬淡，乃合天德”[15]（《刻意》）篇之緣由。

竊以為，關于同一《莊子內篇·大宗師》篇的“坐忘”亦然，“離形（身體）去知，同于大通”[16]這樣的說明，就是通過使心中之內氣進入無虛實的狀態（神），達到能與外氣同步的境界。

以上，我以《莊子》為資料，闡述了其中出現的“養神”這一養生術，是通過如行氣的某種身體性修行，獲得體內之氣與外之氣同步這樣的己見。這尚且僅為試論。我在此所論關于心與神的解釋，并不適用于《莊子》的任何部分。

三 神之舍——《管子·內業篇》

最近，湯淺泰雄就氣之作用進行了如此論述：“通常的信息傳達是在意識——感覺的層面上進行的。與此相對，在下意識的層面進行信息傳達不也是可能的吧？氣的科學性研究結果，似乎顯示了這種可能性。”[17]湯淺氏似乎留心于榮格所言集體性無意識的作用。

關于《莊子》中所見“氣”之觀念，與湯淺氏論述了相同觀點的是澤田多喜男。澤田氏在說明了儒家所言之“氣”，也與心或知等維度不同，是更為身體性，更為無意識領域之存在后，繼續論述道：“在《莊子》中，（氣）也與儒家等一樣，被認為是與心或知不同維度的存在，但被認為是比心或知等意識性的領域更深層、更本質性的存在，這一點與儒家不同。[莊子]認為，意識性的領域是表層性的、非本質性的存在而必須被排除，必須復歸于無意識性的或下意識性的、深層的本質性領域。這種下意識性的、深層的本質性存在的完美活動，成為最合乎自然的存在。”[18]（[ ]由引用者補充）

不過，湯淺、澤田兩氏稱之為無意識性或下意識性的層面是關于氣的（問題），在《莊子》中，氣必須達到神的狀態，只有這樣方能與天合一，或方能達到“潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄”[19]的境界吧。也就是說，單純的氣還不能引起同步，所以信息傳達也是不可能的。

由此思及的是，《管子·內業》中所論“心以藏心，心之中又有心焉”[20]這樣的想法。據金谷治所言[21]，“心之中的心”與精、神相通。精在此暫且不談，（那么）神與心有何關系？

虛其欲，神將入舍（于心）。掃除不潔，神乃[不]留處。……潔其宮（心），開其門，去私毋言，神明若（隨）存。[22]

《莊子》心齋說中明確講到虛氣而使之和諧，但“氣”在此并未出現于文言中。然而，所謂“虛其欲”被認為是虛氣的另一種表現。因為情欲以及其后出現的“私”（私情）無非氣的一個側面。“言”也是由氣顯現于外而被（如此）命名。基于此種理解，便會知曉上文與心齋說一樣，如果調和入心之氣而使之成為清凈之物，那里便會有神入而宿吧，并伴隨著身體性修行。在《莊子》中，可以找到一些闡明由這種身體性修行獲得神的資料。例如，“一汝度，神將來舍”[23]（《外篇·知北游》）也是如此。但我尚未能理解的是，為何神來于外而宿于心？為何不反之考慮，體內之氣通過修行而被凈化至于神呢？同樣之事，情緒之由來也可以這樣說。在《莊子》中，情緒如“喜怒哀樂，不入于胸次”[24]（《田子方》），“憂患不能入”（《刻意》）這樣，被表現為由外進入身體，是認為體內之氣通過與寒冷酷暑等外氣之變化同步，而產生各種情緒吧。也就是說，在《莊子》中，或許并不認為由內氣本身產生情緒。

將來再重新考察這些問題。綜上所述，首先，為了在心中凈化外氣，使之達到無虛實的和諧狀態，需要進行某些身體性修行。只有那樣，才能獲得神。或許是通過和諧的無為恬淡之氣與外氣同步，外之神才會來到心中吧。于是完成與天之合一，而成為“真人”（神人、至人）。

四 養生說的發展與當今的意義

養生說在秦漢時代以后逐漸得以發展，不久于唐代后半期形成了內丹說。關于這一過程，在收錄于拙著《道教與養生思想》的“服丹與內觀、內丹的歷史”章（鵜鶘社1992年版），或收錄于《道教》第一卷“道教是什么”（平河出版社1983年版）的拙論“長生術”中有所論述，故在此從略。只是，以上以《莊子》為中心探討的、以養神為至上的養生說之方法，在秦漢時代以后一直維持著，即使有時會盛行服藥這種養生術，但不久便會經反省而重新認識養神說。

《文子》（《通玄真經》）被認為是老子的弟子文子所作，但這恐怕是唐代以前的偽作，其卷九中作為老子之言的如下論述，常被養生書引用。

老子曰：“治身，太上養神，其次養形。神清意平，百節皆寧，養生之本也。肥肌膚，充腹腸，供嗜欲，養生之末也。”[25]

其言“太上養神”，倡導神、意之和諧方為養生之極致。在此養神與身體本身相關聯，被稱為“百節”（骨節），所論及的并非心而為意，這讓人想到養神說在《莊子》之后有了某些改變。

眾所周知，竹林七賢之一的晉之嵇康有《養生論》。向秀對之加以論駁，嵇康進一步以《答難養生論》進行了反駁，嵇康的養生論也可以視為莊子養神說的延續。

以大和為至樂，則榮華不足顧也。以恬淡為至味，則酒色不足欽也。茍得意有地，俗之所樂，皆糞土耳，何足戀哉？[26]

嵇康對莊子養生說的繼承，觀其襲用恬淡之語便很清楚了，但需要注意他將此替換為“大和”（大調和）這一點。正如反復論述的那樣，無過不足、無虛實之氣的調和（和諧）狀態才是養生的理念。醫生希望通過針灸恢復這種狀態，養生家則想由行氣、導引等身體性修行以達成之。

不過，在我看來，保持調和（和諧）之氣的狀態，是當今最迫切的問題。迄今為止，我長期從事養生思想研究的動機，完全出于純學術的興趣。我注意到中國古代的思想，特別是道家、道教思想與養生說密切相關，并且闡明了其關系方式直接或間接地以導引、行氣等身體性修行為背景。

在這種動機和過程中研究這個問題期間，腦海中不斷隱現的是這件事，養生并非僅致力于長生或增進當前的健康，而應考慮更廣泛、更切實的問題吧？現今有見聞到“愈氣”這個詞。這是關于氣功的說法，但我認為，我們不能只滿足于治愈我們身體中的氣。毋寧說我想到了，因為身體中的氣包圍我們而遍在于天地間，換言之，由于我們的環境也由氣所構成，為此，如果不一同治愈身體之氣與環境之氣，難道不是真的連身體之氣都無法治愈嗎？所謂愈氣，就是恢復和諧。尋求恢復身體和諧與環境和諧這兩者，不正是當今的養生課題嗎？例如，被稱為青春期挫折癥候群的心之病，拒絕上學癥、青春期厭食癥等，這些成為社會性問題的“病”，正如屢屢被指出的那樣，并非僅關系到個人的身心，而必須在與家庭、學校、地域共同體等集團的關系中予以解決。個人之氣的和諧，不是只有通過圍繞個人的環境所具之氣恢復和諧，兩者才有可能同步嗎？并且重要的是，無論個人還是環境，都需要我們想要恢復和諧的強烈意志。

關于環境之氣，再加一個問題吧。我們身體中流動的氣以無虛實的調和（和諧）狀態為理想，至此已做闡述，但中國古代的人們認為，圍繞著我們的土地、住所、森林、水（海與河）等的存在，也由氣所構成。于是出現了各種以氣為根據的相術，那就是所謂的風水術、相宅術之類。然而，今天圍繞著我們的土地、森林、住所、海洋、河流、湖泊等，陷入了怎樣的狀況呢？正是眾所熟知的那樣，嚴重的環境破壞、景觀破壞正在持續進行中，有時到了足以致人死亡的地步。我們人類原本與這些環境有著能由氣互通的關系。這些環境，以土地為例而言，被稱為地脈（龍脈）之氣的網絡遍布各地，不切斷地脈的生活很長時間受到了重視。土地具有一種和諧的生態系統。如果切斷這個生態系統（地脈），則遭到“自然的反擊”是理所當然的吧。作為生活用水之水源地的湖泊與河流的污染，甚至我們正上方（頭頂上）的大氣不也失去了作為氣的本來面目嗎？

可以說，養生思想的當今課題沒有止境，切實恢復我們與我們的環境之和諧迫在眉睫。所謂“愈氣”，或許只有當目光轉向這個方向時，才能打動更多人的心。

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[1] 本文選自[日]坂出祥伸《道教與養生思想》，東京：鵜鶘社1992年版，第7—22頁。

[2] 《淮南子·卷十六·說山訓》“良醫者常治無病之病，故無病”。

[3] 《黃帝內經素問·四氣調神大論篇第二》“是故圣人不治已病，治未病”。

[4] 《黃帝內經素問·上古天真論篇第一》“黃帝曰：余聞上古有真人者，提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一。故能壽敝天地，無有終時。此其道生”。

[5] [日]湯淺泰雄：《氣·修行·身體》，東京：平河出版社1986年版，第169頁。

[6] 《莊子·外篇·達生》“達生之情者，不務生之所無以為，達命之情者，不務知之所無奈何。養形，必先之以物，物有余而形不養者有之矣。有生，必無離形，形不離而生亡者有之矣。生之來，不能卻。其去，不能止。悲夫！世之人以為養形足以存生，而養形果不足以存生，則世奚足為哉”。

[7] 《莊子·外篇·刻意》“吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣。此導引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也”。

[8] 《莊子·外篇·刻意》“純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而以天行，此養神之道也”。

[9] 《莊子·內篇·人間世》“仲尼曰：若一汝志，而聽之以耳，無聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣，耳止于聽（從俞樾而改），心止于符，氣也者虛而待者也。唯道集虛，虛者心齋也”。譯者注：此處中國通行本原文為：“仲尼曰：‘若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。’”[（清）郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，中華書局2012年版，第147頁]

[10] 《黃帝內經素問·靈蘭秘典論第八》“心者，君主之官也。神明出焉”。另外，《荀子·解蔽》中也有類似之句。“心者，形之君也。而神明之主也。出令而無所受令，自禁也。自使也。自行也。自止也。”（譯者注：此處中國通行本原文為：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。”）[（清）王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，中華書局1988年版，第397—398頁]

[11] 《莊子·內篇·應帝王》“無名人曰：汝游心于淡，合氣于漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣”。

[12] 《黃帝內經素問·宣明五氣篇第二十三》“五精所并，精氣并于心則喜，并于肺則悲，并于肝則憂，并于脾則畏，并于腎則恐。是謂五并。虛而相并物也”。（譯者注：此處按《四部叢刊初編》本《重廣補注黃帝內經素問》：“五精所并，精氣并于心則喜，并于肺則悲，并于肝則憂，并于脾則畏，并于腎則恐。是謂五并，虛而相并者也。”）

[13] 《靈樞經·卷二·本神第八》“肝氣虛則恐，實則怒……心氣虛則悲，實則笑不休”。

[14] 《莊子·外篇·刻意》“夫恬淡寂漠，虛無無為，此天地之平，而道德之質也。故圣人休焉，休則平易矣（據《天道》所引同文而改），平易則恬淡矣，平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧”。（譯者注：此處中國通行本原文為：“夫恬淡寂漠虛無無為，此天地之平而道德之質也。故曰，圣人休，休焉則平易矣，平易則恬淡矣。平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。”）[（清）郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第538頁]

[15] 同前“虛無恬淡，乃合天德”。

[16] 《莊子·內篇·大宗師》“顏回曰：墮枝黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”。（譯者注：此處中國通行本原文為：“顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。’”）[（清）郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第284頁]

[17] [日]湯淺泰雄：《氣是什么——人體發出的能量》，東京：日本放送出版協會、NHK出版社1991年版，第138—140頁。

[18] [日]澤田多喜男：《莊子之心》，東京：有斐閣1983年版，第123頁。

[19] 《莊子·外篇·刻意》“唯神是守，守而勿失，與神為一，一之精通，合于天倫”。《莊子·外篇·達生》“至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄”。

[20] 《管子·內業》“心以藏心，心之中又有心焉”。

[21] 參見金谷治《心之中的心——中國古代心理說的展開》，《追手門學院大學二十周年紀念論集——文學部篇》，1987年。

[22] 《管子·心術上》“虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃[不]留處。……潔其宮，開其門，去私毋言，神明若存”。據郭沫若等《管子集校》補[不]字。

[23] 《莊子·外篇·知北游》“被衣曰……一汝度，神將來舍”。從成玄英疏“專一志度”。也就是說，心齋說始于人間世篇的“若一汝度”。此外，《淮南子·道應訓》亦有同文。

[24] 《莊子·外篇·田子方》“（老聃曰）喜怒哀樂，不入于胸次”。

[25] 《通玄真經》（四部叢刊本）卷九“老子曰：治身，太上養神，其次養形。神清意平，百節皆寧，養生之本也。肥肌膚，充腹腸，供嗜欲，養生之末也”。

[26] 《答難養生論》“以大和為至樂，則榮華不足顧也。以恬淡為至味，則酒色不足欽也。茍得意有地，俗之所樂，皆糞土耳，何足戀哉？”（戴明揚校注：《嵇康集校注》卷四，人民文學出版社1962年版）