二 20世紀(jì)西方差異思想的四大板塊

除卻列維-斯特勞斯，托多羅夫書中沒有講述20世紀(jì)的差異思想家，其實(shí)這才是差異思想云蒸霞蔚、氣象萬千的世紀(jì)。其間出現(xiàn)了以海德格爾、德里達(dá)、德勒茲、利奧塔、梅洛-龐蒂、利科、列維納斯、布伯、西蘇、伊麗格蕾、哈貝馬斯、南希、霍爾以及拉魯埃爾（F.Laruelle）等為代表的一流思想家。對其差異思想的研究也日見其多，如《重審差異》（Tod May，1999），《列維納斯與布伯：對話與差異》（Peter Atterton等所編文集，2004），《拉魯埃爾的差異哲學(xué)》（Rocco Gangle，2013），以及一些專題讀本如《差異哲學(xué)：當(dāng)代大陸思想讀本》（Douglas L.Donkel選編，2001），等等。當(dāng)然，“差異”也順理成章地進(jìn)入各種當(dāng)代術(shù)語詞典或術(shù)語研究叢書，而且日益流行：“其他的術(shù)語來來去去，而差異卻總在那兒。與其他術(shù)語限于某一特殊的批評視角或方法不同，差異被應(yīng)用于幾乎所有的文學(xué)研究部類，而且更重要的是，它還超出了文學(xué)研究領(lǐng)域。”[4]

借鑒學(xué)術(shù)界已有的觀察，我們認(rèn)為，20世紀(jì)西方最值得研究的差異性話語有四大板塊：法國后結(jié)構(gòu)主義的差異話語，受后結(jié)構(gòu)主義影響的英美后殖民主義差異話語，德國企圖消弭差異和他者的主體間性話語，90年代以來全球化研究中的差異話語。此外，還有兩個(gè)重要的板塊——女性主義和消費(fèi)主義（如波德里亞的差異性消費(fèi)話語體系也不容忽視）。以下擬從對話主義的角度對前三個(gè)板塊予以簡單的述論。

反對“對話”、將“差異”推入極端的理論主要是法國后結(jié)構(gòu)主義理論家：德里達(dá)、利奧塔、德勒茲、列維納斯、伊麗格蕾等。德里達(dá)使用“延異”概念，將意義永遠(yuǎn)地放逐在時(shí)間和空間之外，雖然有人如伊格爾頓和杰姆遜辯護(hù)說，德里達(dá)的解構(gòu)仍有一個(gè)所指的設(shè)定，但由于其永遠(yuǎn)是無限遠(yuǎn)的，故而指意或所指在他終究是不可能的。其對闡釋和對話的懷疑尖銳地表現(xiàn)在1981年他與伽達(dá)默爾在巴黎歌德學(xué)院的相遇和所謂的“論爭”上。利奧塔在對“歧異”和康德“崇高”概念的論說中，認(rèn)為思維、宏大敘事不可能呈現(xiàn)“事件”（已經(jīng)發(fā)生的事情）、“差異”和“異質(zhì)”，它們均超出了“描述”的界限。德勒茲在其《差異與重復(fù)》（1968）中認(rèn)為，“重復(fù)”不是西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的“同一性”，而是“差異”自身的差異化活動，是事物自身的綻開，是他者的生成，是自我的“解轄域化”，也就是說，“差異”逃避了理性的規(guī)約，在其之外獨(dú)立運(yùn)行。列維納斯的“他者”是絕對的他者，是不可理喻的絕對存在，我們?nèi)祟愔g固然可以“面對面”，但我們無法深入交流、彼此分享。伊麗格蕾反對在男女二元對立中理解女性的差異和特殊性，那樣的差異和特殊性不過男性普遍性的補(bǔ)充和強(qiáng)化，是男性話語的“他者”；她要求的是絕對的、獨(dú)立存在的差異和特殊性，以此為基礎(chǔ)建構(gòu)女性自己的主體性。這些都是拒絕對話的理論，然而并非毫無道理，它們特別突出了對話各方作為個(gè)體存在的不可窮盡性，對話總是有所隱蔽、有所保留的，也正因?yàn)檫@一點(diǎn)，對話就總是處在未完成狀態(tài)即動態(tài)之中。

如果說20世紀(jì)德國哲學(xué)不是對話主義所可概括的，但也至少可以說其主流是支持對話理論的，包括海德格爾的“本體論差異”、伽達(dá)默爾的對話解釋學(xué)、胡塞爾和哈貝馬斯的主體間性理論等。海德格爾“本體論差異”首先說的是存在與存在物之間的差異。存在是無差異的，當(dāng)存在發(fā)生為存在物時(shí)，差異便出現(xiàn)了。質(zhì)言之，差異即發(fā)生。其次，人是存在物的一種，人之作為存在物的差異，不但是相對于作為其本源的存在，更來自與其他存在物之間的關(guān)系，這就是海德格爾關(guān)鍵詞“此在”（Dasein）的本義：

人的此在將其規(guī)定為那樣一種存在物，它存在于[其他]存在物之間，作為這樣一種存在物而關(guān)系于[其他]存在物，并作為這一與[其他]存在物的關(guān)系在其自身的存在之中被規(guī)定為本質(zhì)上不同于所有在其此在中綻露開來的其他存在物。[5]

而如果說“存在物作為如此的存在物與存在的區(qū)別依然是被遮蔽的話”，那么“人本身在其他存在物之中[則]出顯為一個(gè)存在物”。[6]沒有與其他存在物的關(guān)系，人之作為存在物就不可能獨(dú)具并出顯其差異。這也就是說，差異即關(guān)系。“但是”，海德格爾旋即警告，“此在”即“這一‘在世之在’原初上并非主客體之間的關(guān)系”[7]，它意指一種本體論的關(guān)系，而非傳統(tǒng)上所以為的認(rèn)識論關(guān)系，因而關(guān)系上的差異亦當(dāng)歸入“本體論差異”。[8]正是在這一意義上，深得海德格爾真?zhèn)鞯馁み_(dá)默爾不說“我們對話”，而說“我們是對話”，因?yàn)閷υ捠俏覀兊谋倔w存在。伽達(dá)默爾主張我們與他者對話。文本在存在的意義上與我們自己相通，而它同時(shí)又是一種異在。閱讀一個(gè)文本就是同一個(gè)陌生人打交道。文本的他者既是“真理”，也是“方法”。他者具有不可窮盡的神秘性，而另一方面通過與他者相遇，我們自己被認(rèn)識、被擴(kuò)大、被更新。伽達(dá)默爾將語言作為解釋學(xué)的一個(gè)核心論題，甚至在他也可以說，語言的就是解釋學(xué)的，因?yàn)檎Z言的本性就是對經(jīng)驗(yàn)的共享，就是對對話的預(yù)設(shè)；更進(jìn)一步，我們原本就是語言，或者反過來，語言即我們的存在。胡塞爾和哈貝馬斯的主體間性理論可以理解為一種對話理論，而如果說海德格爾和伽達(dá)默爾范式的對話是本體論對話，那么胡塞爾和哈貝馬斯的范式則是認(rèn)識論的。但是，無論是本體論對話抑或認(rèn)識論對話，都忽視了為法國后結(jié)構(gòu)主義視為畏途的對話，在后者看來，完全的對話是不可能的。我們的對話理論將是對德法兩種范式的綜合和超越。

后殖民理論最有力的武器是差異性話語。后殖民批評與全球化研究幾乎同步興起于20世紀(jì)80年代后期，因而全球化的本質(zhì)及其后果也是后殖民主義批評家的主要研究對象之一。他們多從文化帝國主義、壓迫和剝削、同質(zhì)化等角度理解全球化，因而他們賦予自己為他者、弱勢群體發(fā)聲和代言的神圣使命。霍米·巴巴關(guān)注全球化所帶來的移民、難民、非法打工者現(xiàn)象，推舉“本土世界主義”概念（奈保爾），反對“全球世界主義”。斯皮瓦克在東西沖突中凸顯印度賤民、婦女所遭受的苦難，聲張異質(zhì)文化所獨(dú)有的書寫方式，并試圖用“星球性”糾正和取代“全球化”。帕沙·查特吉要從普世現(xiàn)代性中獨(dú)立出“我們的現(xiàn)代性”，堅(jiān)持本土現(xiàn)代性的特殊道路。薩義德在其對東方學(xué)話語的批判中表達(dá)了對于本真東方的期盼，其對歐洲中心論和西方霸權(quán)不懈的批判成就其作為知識分子中的斗士形象。但對于這些后殖民批評家來說，如何超越東西方二元對立，如何正確地界定差異、異質(zhì)和他者，進(jìn)一步地，如何將西方也納入、整合進(jìn)一個(gè)更高級別的框架，這些如果不是他們的盲點(diǎn)，也是他們的弱點(diǎn)。

需要聲明，當(dāng)我們批評法國理論以及后殖民理論缺乏對話維度時(shí)，我們并不是說在他們的理論中根本找不出對話的因子，或者，對同一簡直視而不見，他們撕開給我們看的是對話和同一的深度困窘與無奈。以德里達(dá)的“延異”概念為例，它既是無限的差異化過程，也是無限的追逐同一即同一化的運(yùn)動，沒有同一的聲聲召喚，差異便會失去其差異化的動力。再如，當(dāng)?shù)吕掌澬疾町惸耸挛镒陨淼牟町惢归_時(shí)，他無異于先已假定了事物自身的原初上的同一，假定了自我同一的神的存在。與德里達(dá)的差異相映成趣的是，如果說德里達(dá)的同一在遙遠(yuǎn)的未來，那么德勒茲的同一則在遙遠(yuǎn)的過去。同一是德勒茲以及德里達(dá)無法解構(gòu)的形而上學(xué)。復(fù)如，斯皮瓦克雖然意識到“知識必然壓抑了差異和延異，一個(gè)完全公正的世界是不可能的，它被永遠(yuǎn)延宕并與我們的設(shè)想不同”[9]，但她依然堅(jiān)持“我們必須冒險(xiǎn)認(rèn)為我們可以聽見他者”。[10]言說他者，即使言說的是他者的不可言說性，也已經(jīng)將他者帶入言說、帶入對話，由此他者便不再是純粹的他者了。