一 差異的思想史旅程

對“差異”的關(guān)注和思考在中外思想文化史上可謂源遠(yuǎn)流長。如果說其“主文本”是同一和主體，那么差異和他者則構(gòu)成了其“副文本”（subtext，亦可譯為“潛文本”）。[2]前者的歷史有多久，后者的歷史就有多久。它們一生俱生，一亡俱亡，因為任何主體性或主體意識的誕生都必須以他者性為其食糧，為其鏡像。在這個意義上，我們也可以反過來說，沒有他者就沒有主體。

我們先來梳理和品鑒一下中國的“差異”思想史。孔子早說過：“夷狄之有君，不如諸夏之亡（無）也。”（《論語·八佾》）。其后，孟子更明確、更堅定地申謂：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也?！保ā睹献印る墓稀罚┲翝h代《春秋公羊傳》則形成一個所謂“內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”的結(jié)構(gòu)或模式。這就是在中國思想史上極為著名的“夷夏之辯”。應(yīng)該說，中國自古便有“差異的政治學(xué)”或“差異的文化政治學(xué)”，在“差異化”中構(gòu)建和強化自己的身份、地位。

如今“夷夏之辯”并非煙消云散，與我們不再相關(guān)。實際的情況是，它自1840年的鴉片戰(zhàn)爭起搖身一變?yōu)椤爸形鞫獙αⅰ彼季S，深入骨髓，沉淀為我們基本的思維定式和文化無意識。但大相徑庭的是，如果說從前的“夷夏之辯”洋溢著華夏民族的中心感和優(yōu)越感，那么“中西二元對立”（如中學(xué)西學(xué)之辯）思維則更多地包蘊著在西方列強面前的挫敗感以及受挫之后的奮起抗?fàn)帲@抗?fàn)幍臉O限也不過是達(dá)到“夷夏二分天下”的地步。是可忍，孰不可忍？！在孟老夫子眼中，這不啻“變于夷”，而非“用夏變夷”，因為“用夏變夷”意味著“夷”被同化進“夏”，二元變?yōu)橐辉?，“大一統(tǒng)也”。悲乎，我們今人是早已失掉了孟子那浩然之氣和文化自信的！然而這也許不能算是絕對的壞事！我們確實需要重新思考、定位中西關(guān)系，包括政治、經(jīng)濟和文化上的！客觀上說，這是自鴉片戰(zhàn)爭已經(jīng)開始而今仍未完成的思想研究任務(wù)，因而也是百余年來中國思想文化發(fā)展不絕如縷的主線。從前我們被告知，“啟蒙與救亡的雙重變奏”（李澤厚）是現(xiàn)代思想史的主線，但倘使置其于一個更闊大的框架，就是說，將其與“中西二元對立”模式相比論，那么它不過就是后者的一個變奏曲，或者，一個非常皮相的說法，因為啟蒙也好，救亡也好，實質(zhì)上都是一個中國在思想上、行動上如何對待西方（文化、經(jīng)濟和政治）的問題。中西關(guān)系是清季以降數(shù)代政治家、思想家揮之不去的情結(jié)：“玉戶簾中卷不去，搗衣砧上拂還來！”本文不也是糾結(jié)于這一關(guān)系嗎？！

中西關(guān)系研究的核心是“差異”，是關(guān)于如何對待“差異”的諸多話語。我們暫不談?wù)魏驼軐W(xué)思想上的論爭情況，單在文學(xué)研究和理論領(lǐng)域略事瀏覽，已足以讓我們感到研究“差異”問題的重要性和緊迫性。它是一個元問題！圍繞著它有許許多多的派生性問題，如頗受部分作家青睞的口號“越是民族的就越是世界的”（劉紹棠等）以及針鋒相對的反駁（阿來等），如對于中國文學(xué)發(fā)展史上“邊緣的活力”的關(guān)注（楊義等），如文論界對于“失語癥”的恐懼（曹順慶等），如關(guān)于“世界詩學(xué)”的構(gòu)想（王寧等），如新近涌現(xiàn)的對于建構(gòu)中國文論話語體系的熱忱以及對西方文論霸權(quán)話語的批判（如張江等），甚至比較文學(xué)學(xué)科在中國的興起亦可作如是觀，諸如此類，不一而足，它們均可還原為如何處理中西方文學(xué)關(guān)系或者說如何對待文化“差異”的問題。但惋惜的是，在這一問題上，主流的觀點仍然守持著陳舊的“中西二元對立”范型，迄無認(rèn)真的反思和校驗。

隨著中國作為全球政治經(jīng)濟大國的崛起，以及中國文化在全球范圍的傳播，體現(xiàn)為目前正在強力推進的“一帶一路”倡議，這種“中西二元對立”的思維和行事方式已顯得老態(tài)龍鐘、舉步維艱。究竟如何與時俱進地修正這一陳舊的思維？筆者認(rèn)為，一個重要的策略是對當(dāng)代各種主張“差異”的話語進行歸類研究、深入分析，考驗其在理論上、實際生活中、政治后果方面的得失，以尋求一種新的理論可能。也許我們很難找到一種有效的理論能夠引領(lǐng)我們走出現(xiàn)實的困境，但對于造成如此困境的某些理論則還是很容易指認(rèn)出來的，而這將是走出困境的第一步。批評未必是建構(gòu)，但無批評便根本不可能起而去建構(gòu)。建構(gòu)總是起于對于建構(gòu)的“需要”，我們知道，“需要”是因為“短缺”。

現(xiàn)在我們再來檢視一下西方的情況。與中國相類似，“差異”話語在西方也是源遠(yuǎn)流長。根據(jù)美國學(xué)者薩克森豪斯研究，古希臘人“懼怕差異”，作為這一情緒的思想表現(xiàn)有前蘇格拉底哲人對邏各斯的尊崇，同時對感官的貶抑，因為后者只會使人看到現(xiàn)象的雜多，前者則使人能夠把握整體、獲得知識。至于后來的柏拉圖，其“理念論”固然體大慮精，不像前蘇格拉底們那么簡單、零散，但往其深處探查，則仍不過是這一人類原始的恐懼情緒的表現(xiàn)，或者，嘗試克服此情緒的努力?；蛟S薩克森豪斯講得不錯，即便哲學(xué)本身的誕生也都是“恐懼差異”的結(jié)果。她引用亞里士多德的說法——哲學(xué)始于“好奇”——認(rèn)為此“好奇”（to thuamazein）還有“恐懼”的意思：“哲學(xué)不僅始于好奇心，還始于某種恐懼，懼怕外部世界的浩瀚莫測將人吞沒。哲學(xué)作為一種工具出現(xiàn)，我們可以用它掌控天地萬物，讓世界服從我們的理性，給那些看上去雜亂無章的東西安排秩序……正是世界的差異喚醒了我們的好奇與恐懼。”[3]如果我們相信懷特海的話，整個西方哲學(xué)史無非柏拉圖的注腳，那么我們或許可以接著說，西方哲學(xué)自始以來一直緣于對“多”的恐懼而永不消停地解決其與“一”的關(guān)系問題。哲學(xué)不是被公認(rèn)為研究最一般的自然與社會的規(guī)律嗎？這個最一般的規(guī)律就是所謂的“一”，能夠?qū)⒓娂嬋f象的世界統(tǒng)而為“一”便是認(rèn)識和抓住了這個世界的根本。中國有成語“心安理得”，它并非說“心安”與“理得”相互平行，而是說，“理得”而后“心安”，理不得則心難安，而“理”就是“萬物一理”。

啟蒙運動以來，現(xiàn)代精神高歌猛進，所向披靡，“我思故我在”（笛卡爾），外部世界被人的理性能力所整合（康德），被納入“絕對精神”的范疇（黑格爾），如吉登斯所看到的，現(xiàn)代化就是消滅差異和他者，讓蕪雜的、異質(zhì)的世界服從于認(rèn)識的訓(xùn)誡。但是作為現(xiàn)代化進程的反進程，作為現(xiàn)代性文化的反文化，對差異和他者的伸張與建構(gòu)也同樣云譎波詭、摧嗺而成觀。茨維坦·托多羅夫20世紀(jì)80年代的著作《我們與他人：關(guān)于人類多樣性的法蘭西思考》閱覽和評點了18世紀(jì)初至20世紀(jì)初兩百年間法國15位思想家關(guān)于普遍主義、相對主義、種族、民族、異國情調(diào)以及人文主義的論述和主張，其核心論題就是如何處理我們與他人之間的關(guān)系。該書屬于思想史一類的著作，但由于作者認(rèn)為思想的本質(zhì)是個體的，故而本書也是作者與前人之鮮活靈動的思想對話，即作者在陳列他人學(xué)說的同時也在表達(dá)自己的話語和立場。借自巴赫金的“對話”既是本書的寫作方法——他讓同一思想家的不同觀點對話，也在不同的作者之間建立對話，以及他本人以對話的方式介入和穿梭于這些對話之間——也是作者在面對文化多樣性和差異性時所堅持的基本原則。也許本書的理論原創(chuàng)點還有待歷史浪潮的磨洗和顯露，但至少有一點值得我們即刻的注意和尋摸：作者托多羅夫是以一位文學(xué)理論家著稱于世的，一位文學(xué)理論家何以有如此巨大的、持久的熱忱獻(xiàn)身于文化理論或文化政治學(xué)研究？我們知道，除本書之外，其同樣主題的著作還有《征服美洲：他人的問題》《對野蠻的恐懼》等。這種外表的不協(xié)調(diào)和越界是否意味著，文學(xué)是他者得以植根和生長的一片沃土？！克里斯蒂娃曾經(jīng)說過，文學(xué)本質(zhì)上是女性的。如果說女性乃傳統(tǒng)之所謂的他者，那么我們可以推斷說，文學(xué)與差異具有天然的聯(lián)系。