二 問題及其緣起

（一）問題的發生

本書的主題是馬克思歷史唯物主義個體理論，但所選取的是語言哲學的視角。換言之，其運用語言哲學方法旨在解決個體如何是（How the individual is）的問題，即從主謂詞關系視角去考察一個具體和豐滿的個體在現實中如何“是”出來或如何“出場”的問題。這種分析盡管主要基于主謂關系的邏輯分析，但它并沒有局限在邏輯框架以內。主謂關系邏輯分析給出的是說明和解決問題的元碼，其落腳點是現實中生活的具體個體（個人）。換言之，經驗中的具體個別存在是邏輯分析的本體論基礎。本書在闡述過程中時刻意識到主謂關系邏輯分析與感性生活事實、邏輯主詞與實踐主詞以及實踐主體之間存在著性質上的差距。但無論是感性生活事實還是實踐行為主體，都必須借助語言來分析，而一旦借助語言來說它們，就必然存在一個主謂關系結構問題。本書認為，任何有意義的命題或判斷只有是“確定的”（即要么是肯定的，要么是否定的），方能向我們提供明確性信息。在日常使用中，命題或判斷當然可以不用系詞“是”，但主謂結構一般是存在的。如“A man walks”實際上就是“A man is walking”。亞里士多德當年就注意到了這個問題（《形而上學》，1017a：28-30）。當然，在漢語中，系詞的不發達和不顯著使我們在表述“那個人在走路”時一般不說“那個人是在走路”，但筆者認為，“那個人在走路”中的“在”字就相當于英文中的“is”（是）。[15]現代邏輯學中的“謂詞邏輯”企圖變革主謂邏輯。這與亞里士多德的全稱命題以預設主詞的存在為前提不同，它不預設主詞的存在。謂詞邏輯以把一個句子的語法形式轉譯為邏輯形式并借助引入個體變元“X”作邏輯主語的方式，實現把整個句子中的語法主語和語法謂語都譯為“謂詞”。比如，以亞里士多德常舉的“每個人都是動物”為例，S表示人，P表示動物，這個句子就可以表達為“每個S是P”，但根據謂詞邏輯的演算方式，可以引入“X”作為個體變元，那么，上述命題就可以轉換為“對于任何一個X而言，如果X是S，那么X是P”，這樣一來，S就不再是主詞，而是成為“X是S”中的謂詞。筆者認為，謂詞邏輯就其自覺地在邏輯演算中擱置存在而專注于普遍詞之間的意義關系來說，是對傳統邏輯的精細化，但謂詞邏輯的極端化使其試圖取代主謂邏輯則是成問題的。因為，謂詞邏輯對主詞之“指”的擱置，并非意味著對它的消解和取消，其作為個體變元的X實際上起著主詞“指”的作用。任何謂述都是對某一東西的謂述，因此，它必定都有所指，指謂結構是一個有意義命題的最基本的結構。本書強調的指謂分析法，就是要把謂詞邏輯擱置的主詞存在問題重新引入邏輯研究，把存在之源和意義之流重新關聯起來。

當然，由于所學專業知識背景的限制，誘發筆者思考“個體如何是？”這個問題的觸發點是馬克思，或者擴展開來說，是馬克思早期所屬的青年黑格爾派針對黑格爾哲學和基督教神學而明確提出的“主謂詞顛倒”問題。盡管從馬克思的視角來看，這一“主謂詞顛倒”主要是把主詞指稱對象由抽象的“普遍”落實為經驗的“個別”、由觀念論轉變為唯物論的問題，但在青年黑格爾派[16]那里卻仍然停留在抽象的“普遍”層面，根本沒有真正觸及經驗的“個別”。這充分體現在，針對黑格爾兼容主詞和謂詞于一身的“Being”或“絕對精神”，鮑威爾要把它落實為“自我意識”，費爾巴哈則把其把握為基督教中“上帝”的化身，并主張主謂詞顛倒就是要把這樣的“絕對精神”或“上帝”實現為“人”。施蒂納從絕對個體主義立場一眼就看穿了這思想背后的“玄機”：他們僅僅停留在把主詞指稱對象落實為抽象的“類”（屬，species），而非真正的個體（individual）——“我”上。施蒂納相信，“自我意識”和“人”與黑格爾的“絕對精神”并無實質性區別，它們都是“普遍物”，只不過抽象程度不同而已，在其面前個體性的“我”只有頂禮膜拜的份。因此，要改變個體之“我”受制于“普遍物”宰制的狀況，就必須徹底廢除“我”之外的任何先在性的“普遍物”（謂詞），從而獨顯主詞之“我”的唯一性。施蒂納通過排除任何先在性謂詞而得到的絕對主詞“唯一者”或“我”，在馬克思看來必然是“非現實”的，因為主詞的意義必須靠謂詞來賦予，“事實上發展卻總是在謂語方面完成的”[17]。因此，真正的主謂詞顛倒，既不能像費爾巴哈那樣僅僅落實和停留于謂詞性的“類”上，也不能像施蒂納那樣完全拋棄謂詞而獨顯主詞的地位。主詞當然要下降和落實為經驗中的個體（個人），但這樣的個體必須由謂詞來謂述，從而為其填補和建構意義。馬克思提出的“現實的個人”實際上就是為了直接回答這個問題的。一方面，他要求“現實的個人”要落實為經驗中“從事實踐活動的、進行物質生產的個人”[18]；另一方面，他又強調這樣的個人是“社會關系中的個人”，個人的本質是“社會關系的總和”。[19]當然，馬克思由于直接針對施蒂納拋棄謂詞的狀況而發動攻擊，結果導致他對“現實的個人”之“謂詞”的方面過分突出，而忽視了對其作為主詞之“指”方面的深入探討。盡管他強調要把其落實為經驗中的個人，但這樣的個人如果不能落實為有名有姓的專名指稱對象，那么它顯然仍然是個普遍物。由此可見，馬克思在懸置主詞指稱對象之現實存在性的基礎上，企圖把具有豐富意義的“現實的個人”實現出來的訴求，實際上并沒有真正達到，他并沒有真正解決主詞與謂詞以及個別與普遍的關系問題。

（二）問題的哲學史依據

實際上，倘若我們把視野放開，將會發現費爾巴哈、馬克思和青年黑格爾派其他成員所謂的“主謂顛倒”問題，并非沒有哲學史的淵源和根據。縱觀西方哲學史上關于普遍與個別（或共相與殊相）、唯物與唯心、經驗與唯理等問題的爭論，都直接或間接地牽涉這個問題。因此，呈現這一問題的主要哲學史依據，也就成為本書進行學理分析的“基底”。[20]

概而言之，哲學史上曾發生過兩次主要的哲學主題不斷“下沉”的情況，并且它們都是從主謂詞關系的角度出發和實施的。第一次由蘇格拉底肇始，由柏拉圖和亞里士多德實施“完成”；第二次則由黑格爾把問題推向極致，由費爾巴哈和青年黑格爾派的施蒂納和馬克思等付諸實踐和“完成”[21]。

學者們認為蘇格拉底是第一個把哲學主題從天上拉回人間的人，他把哲學關注的目光從早期希臘神話和哲學的“神”（“gods”，是一種“多神論”，并不等同于后來基督教“一神論”的“上帝”，即“God”）與“自然”轉向生活世界中的人身處境。蘇格拉底主要面對當時禮崩樂壞的局面，致力于為生活世界中的個人提供行為的憑據和道德判準。因此，他在對話中旨在追問“虔敬是什么”“美是什么”“善是什么”“勇敢是什么”等本質問題。并且，蘇格拉底強調，他問的不是虔敬、美、善、勇敢的個例是什么，而是問“虔敬本身”、“美本身”、“善本身”和“勇敢本身”諸如此類的“類名”是什么。蘇格拉底的追問就是要給出它們的“定義”。[22]

柏拉圖的“型相論”無疑直接繼承了蘇格拉底對話的上述旨趣，并把它推到了極致，從而使得“型相”[23]（eidos，idea，Form）成為一個個脫離感性個別而獨立存在的東西。正因為如此，亞里士多德說在蘇格拉底那里，形式與個體并沒有分離，而柏拉圖則把它們分離了。[24]柏拉圖“型相論”的主旨是為了“拯救現象”，即以超越的“型相世界”為流動多變的“感性世界”“奠基”。柏拉圖是從解決“普遍”（“universal”，“共相”，在柏拉圖那里就是指“型相”，“eidos”）即謂詞問題出發的。他認為解決了謂詞問題就自然解決了主詞問題，解決了“普遍”問題就自然解決了一切“個別”（“particular”，“殊相”，在柏拉圖那里就是指“感性經驗世界”中的事物）問題。因此，他把重點放在解決普遍性的“型相”問題上，并認為，感性的“個別”僅僅是“模仿”、“拷貝”或“分有”（“participate”，又譯為“參與”）“型相”才得以“實存”（exist）的。由于他把目光放在了謂詞和普遍上，忽視了對主詞的深入思考，因而，作為主詞位置上的個體之存在與否的問題在他那里根本就沒有被提出來，或者說沒有被主題化。柏拉圖解決謂詞問題的初衷是為了“拯救作為現象的個別”，而且隨著對謂詞問題研究的深入，他發現如果過分抬高謂詞，把它與現象徹底分離，就會造成“經驗世界”與“型相世界”之間的巨大分裂。因此，他認為，必須思考經驗個體與謂詞意義上的“型相”之間的關系問題。這充分體現在他的“分有說”和“模仿說”方面。然而，如同后來亞里士多德批評的那樣，不論是“分有”還是“模仿”，在說明經驗性現象個別與超越性型相的關系上都存在諸多困難。況且，柏拉圖“型相”的理論實質，決定了他理論關注的重心是屬種意義上的“普遍”，從而不自覺地忽視乃至無視經驗個別。因此，在柏拉圖的思想中，“個體”或“個別”不可能具有真正的本體地位。柏拉圖晚期的“通種論”實質上仍然是在解決這個問題，但并不成功。可見，主詞與謂詞、普遍與個別的關系問題在他那里并沒有得到有效的解決，“個體”作為一個問題也沒有得到充分的探討。[25]

柏拉圖“型相論”的“盲區”成就了亞里士多德的“個體論”。前面說過，柏拉圖把關注點放在了謂詞上，放在了作為普遍或共相的“eidos”上，然而，“普遍”的東西是最容易存在爭議的。這樣的爭議只有回到經驗的“個別”之所指，才能夠得以解決。因此，亞里士多德由柏拉圖對“普遍”和“謂詞”的強調，退回到對“個別”和“主詞”的凸顯。亞里士多德不滿意柏拉圖把“型相”看作是超拔于經驗個別存在的看法，他認為“型相”只能存在于經驗個別之中，而不能脫離經驗個別而獨立存在。柏拉圖晚年在《智者篇》（251a—b）中曾從語言分析的角度重新探討一事物為何可以有多種命名，這一做法，啟發亞里士多德主要從謂述類型和句子結構去考察哲學問題。從謂述類型和句子結構出發，必然離不開系詞“是”，何況亞里士多德本來就認同先哲們所謂的思想之對象必然是“是”而不是“非是”的觀點。不過，亞里士多德發現，這個“是”并不固定，因為可以在多種意義上說一物“是”，退一步說，即使它相對固定，也可以用多種方式言說“是”。[26]但不論如何，這多種意義上的“是”有著一個中心點（central point）和核心意義（focal meaning）[27]，即“實體”（substance）。他明確區分出“第一實體”和“第二實體”（《范疇篇》），并把“第一實體”的一條標準規定為只作主詞不作謂詞、只可被其他東西謂述而不能去謂述其他任何東西。并且他認為，只有“第一實體”才是最真實和最確切的存在。但是，當亞里士多德對“第一實體”進行言說和謂述時，他又必須借助于“普遍詞”。一旦借助于普遍詞來謂述，個體就又變成了普遍性的東西。正因如此，他最終不得不把個體看成是“形式”與“質料”的組合，并強調在形塑個體的“形式”和“質料”中，“形式”才是個體化的原則（principle of individual）[28]。即是說，與“質料”相比，“形式”才是更基本的，才是“首要實體”和“第一實體”[29]。但如此一來，這就與他開始主張的只有具體的“個別事物”才是“第一實體”相矛盾了。可見，在亞里士多德那里，普遍與個別、主詞與謂詞的關系問題并沒有真正得到解決。換句話說，亞里士多德并沒有十分明確主詞對個體的“指”和謂詞對個體的“謂”之間的真正區別，他也沒能真正把“個體主義”（individualism）的路子堅持到底。

亞里士多德之后，上述問題在哲學史演進中總是反復出現，如中世紀的唯名論與唯實論或殊相與共相之爭，近代的經驗論與唯理論之辯等，都是上述普遍與個別、主詞與謂詞之關系問題的直接體現。不過，真正把這個問題發揮到頂峰和極致的無疑是黑格爾。[30]

黑格爾化解主詞與謂詞、普遍與個別關系的方法比較特別，他完全把其納入一套嚴格的辯證邏輯系統中來處理。在他看來，這個世界無疑是生成的，但它總有一個邏輯上的“起點”，即“Being”或“絕對精神”。黑格爾實際上是把作為“起點”的“Being”看作統攝了主詞和謂詞于一身的東西。就“起點”而言，它是絕對的主詞—主體，而就其對象化展開過程和“終點”而言，它又是謂詞。但這種作為主詞對象化結果的謂詞，實際上并非“別的”什么，而仍然是主詞Being自身，即主詞自身的展開形式。黑格爾憑借這一絕對的起點、這一絕對的終極主詞—主體Being，把世界中的一切幾乎都給化解了。依據他的邏輯，大千世界、萬物生靈都是Being自身“是”出來的結果。黑格爾自己也承認這個作為邏輯起點的和無任何規定性的純粹的Being，事實上只是思維本身。[31]因而，說到底他只不過是在思維中“解決”了一切。從本書的觀點看，黑格爾實質上混淆了范疇詞和實在詞。“他”盡管也涉及個體問題，但把三階的哲學謂述理解為可以直接展示個體的實在性和現實性的場域。事實上，他這樣做是不對的。他不理解個體展現其實在性和現實性的場域，只能是一階的句子。[32]

但物極必反。黑格爾之后的德國哲學，再次遇到當年亞里士多德面對柏拉圖型相論的局面。哲學家們紛紛要求哲學主題要發生重大轉變，從天上降到地上，由“上帝”落實到“人身”。上文的論述已經表明，黑格爾所代表的那套路數無疑是柏拉圖式的，不過，他比柏拉圖走得更遠。在柏拉圖那里，型相還都是一個一個的，是“多”，而不是“一”。盡管柏拉圖一直在努力解決諸型相之間的關系，在《理想國》中他甚至認為在諸型相之上存在一個至高無上的善之型相，但總體上而言，他并沒有把型相看成是唯一的。黑格爾則把柏拉圖的這一思想推向了極致，他把“絕對精神”自身看作是兼容主詞和謂詞于一身的絕對唯一者，把它理解成一個最普遍的和離感性個別最遠的東西。然而，這樣一個最普遍的東西，是最不現實的，因為它根本就不能直接落實為經驗中的感性個別。[33]實際上它是一個范疇詞而非實在詞，根本不能提供任何實在意義。針對黑格爾哲學的這一實質，馬克思說費爾巴哈是這樣解釋的：“黑格爾從異化出發（在邏輯上就是從無限的東西、抽象的普遍的東西出發），從實體出發，從絕對的和不變的抽象出發，就是說，說得更通俗些，他從宗教和神學出發。第二，他揚棄了無限的東西，設定了現實的、感性的、實在的、有限的、特殊的東西（哲學，對宗教和神學的揚棄）。第三，他重新揚棄了肯定的東西，恢復了抽象、無限的東西。宗教和神學的恢復。”[34]馬克思進而認為：“但是，因為黑格爾根據否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和惟一的肯定的東西，而根據它所包含的否定方面把它看成一切存在的惟一真正的活動和自我實現的活動，所以他只是為歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達，這種歷史還不是作為一個當作前提的主體的人的現實歷史，而只是人的產生的活動、人的形成的歷史。”[35]“絕對精神”這一唯一的“實踐主詞”通過自身之運演，生成了后來黑格爾所謂的自然、個人、國家、市民社會、花草蟲魚和江河山川等一切謂詞意義上的東西，但這些謂詞只不過是絕對精神在“自身內部的旋轉”。實際上，就主詞“絕對精神”而言，其指稱對象在經驗現實中顯然并不能夠“兌現”——誰都找不出一個“個別物”對應著他那個“絕對精神”。[36]

黑格爾之后，青年黑格爾派內部出現了“廢黜普遍精神，回歸感性生活”的趨勢。[37]其中有三條進路最為典型。第一條進路表現為，費爾巴哈針對基督教中的“神”提出“上帝是人的本質的異化狀態”，要求把哲學關注的主題從“神”、“上帝”和“絕對精神”下降到“自然”和“人”，即下降到“普遍”（universal）、謂詞性的“類”（人）或“屬”（species）。第二條進路表現為，施蒂納針對全部觀念論傳統，進一步要求把其下降到個體和絕對主詞的“我”或“唯一者”。第三條進路表現為，馬克思企圖在費爾巴哈與施蒂納之間調停，要求從主詞和謂詞兩個方面出發，回到“現實的個人”。費爾巴哈僅僅把“人”落實到“類”，施蒂納則把“人”下降到絕對主詞的“我”。前者因為沒有進一步把“人”下降到一階句子中主詞指稱對象而“不現實”，后者因為排除一切謂詞（社會關系）獨顯主詞之“我”而“不真實”。[38]

那么，馬克思所要求回到“現實的個人”的訴求是否真的實現了？

馬克思對“現實的個人”進行論說和謂述必然要借助普遍性的謂詞，而一旦如此，“現實的個人”就又變成了普遍性的東西。馬克思當時針對黑格爾的“絕對精神”、費爾巴哈的“類”、鮑威爾的“自我意識”和施蒂納的“唯一者”而提出來的“現實的個人”，恰恰是要從純粹抽象的“超驗世界”回到“經驗世界”，從“精神”回到“人”，回到“諸個體”（individuals）。但當馬克思的“現實的個人”僅僅成為人們談論的“理論對象”，成為談論者在現實中非專名指稱意義上的抽象物和普遍物時，它就成了一個純粹的教條和抽象的“能指”。這樣的結果與馬克思的初衷顯然相距甚遠，這樣的“現實的個人”當然也不可能是現實生活中實存的真實的個人。

從指謂分析法來看，我認為“真實的個人”要出場，或者說以語言邏輯的形式把一個現實的、真實的和具有豐滿規定性的個體給謂述出來，就必須從主謂兩個方面著手。一方面，保證主詞所指落實為專名指稱對象上；另一方面要盡可能對主詞進行豐富的謂述，或讓其意義實現出來。并且，謂詞之“謂”必須在這一個現實個體身上能夠得到“例示”，或者說，在這一現實的個體身上能夠找到相應謂詞對應的“意義對應物”。謂詞之“謂”必須以主詞之“指”的真實存在為前提。主謂之間就功能來說存在著異質性關系，再多的謂詞以及謂詞聯合也不能兌換一個主詞—主體。主詞僅起“指”的作用，謂詞只起“謂”的作用。從符號指謂三個階次的劃分來看，由于二階句子的主詞是普遍詞，三階句子的主詞盡管也可是個別詞，但它有待填補和建構的只是范疇意義而非實在意義，因此，具有專名指稱對象意義上的“個體”只能在一階句子中展開其實在性，表現為得到眾多實在詞的謂述，而高階句子則不是個體展開其實在性的場域。因此，本書對柏拉圖、亞里士多德、費爾巴哈、施蒂納和馬克思相關思想的考察，主要看他們是否照顧到了主謂詞兩個方面，以及他們是否將在高階句子中所談論的人的問題落實到了一階句子中的主詞指稱對象上。