（三）“創痛”之情感結構

情感與結構

既然創痛是對主體有“持久的，甚至有長期的，心理共鳴的影響”[27]，是一種“感受”（affect），就應該從心理的角度來分析。然而學者也承認，

從感受的角度來思考創痛并非沒有風險。這樣做的危險在于，一方面將身體經驗轉化為整個社會和文化，另一方面又滑入德勒茲理論中的多重性無止境領域，這些多重性融合、凝聚，然后爆發、腐爛或漂離[28]。

我們知道，身體的“感受”是對外界刺激的本能的、直覺的反應，并不會顧及文化與社會的價值要求；但畢竟“人”是社會與文化的一分子，對于人的主體感受就必須放在社會與文化的框架上分析，必須承擔上面所提及的這種分析風險。根據學者的考證，“感受”（affect）一詞是拉丁語Affectus的一種翻譯，可以譯為英語里的“激情”（passion）或“情感”（emotion）[29]，在英語里可表達一種“強烈的情感”（emotion,strong feelings）。這組詞不但在漢語里十分接近，即使在英語中，也不易于區分。細分之下，我們可以接受“感受/情感/感情模型”（a model of affect/feeling/emotion）來進行區別，阿特金森和理查德森進行了這樣的區分：

將感受（affect）視為對刺激的一種獨特的生物學、先天反應（生物學/跨文化）；而情感（feeling）是對感受的知曉和理解能力（心理學/主觀性），而感情（emotion）是作為記憶（傳記/個人歷史）歸檔存儲起來的感受/感覺[30]。

這樣的細分固然看到了其中的差異，但更說明這些概念在很大程度上的相近，都屬于“情感”（feeling）范疇。“情感”從來就不僅僅是孤立的個體反映，而是始終處在一定的情境與結構之中，這自然讓人們聯想到威廉斯所畢生致力于討論的“情感結構”的概念。威廉斯提出“情感結構”（structure of feeling）的初衷是想對馬克思主義經典文論的宏大歷史敘事，特別是對“意識形態”這一概念有所補充，希望對意識形態之前的“新興階級的”情感結構作為意識形態的前期指標來進行討論[31]，希望在新的情感結構出現之初就“立即記錄下它所具有的力量，從而呈現某些先前殘余下來的意義”[32]。威廉斯將“情感”進行“結構化”的分析的學術影響巨大：

該術語意味著情感的有組織與有規律，可以進行分析和推理與邏輯思考，遵循索緒爾語言學的結構主義分析的過程。這暗示了對于情感的完全不同的定義，情感不再是內在的流動、無序或隨機的力量，不再是浪漫的與感傷的想象中的混亂無政府力量[33]。

人們的情感源自對外部事件的感受反應。因此，可以這樣說，情感結構是由具體事件決定的，在文學作品中許多事件都帶有明顯的時代特征，因而，由事件決定的情感結構也就成了一個時代的標識。在威廉斯的概念中，時代有雙重的含義，一是時間紀元意義上的年代特征，二是年齡意義上的代際特征。對此，他更明顯地認為，一個時代的情感結構都會集中體現在年輕的一代人身上（青年作家的作品中）[34]。在很多情境下，威廉斯被自己想表達的“情感結構”概念搞糊涂了，因為在他的討論中，他總是聚焦于具體的情感表征，而不是情感的“結構”——他并沒有拿出關于“情感”的令人信服的“組織”“規律”之類的邏輯分析來。威廉斯雖然不研究衰老，但是他對代際問題，特別是代際情感問題還是有過專門的關注[35]，在“不同的年齡的群體之間畫了分界線”[36]。

在老齡化時代，“老年人”的大批量出現，已經毫無疑問地改變了人口結構，成為一個特殊的社會“階層”，他們既有年齡上的、身體上的、情感需要上的共性，也更有各自生命軌跡與情感歷史的不可替代的差異性。每一個老年人身上都有一個獨立的情感結構，盡管威廉斯認為老年人的情感結構可能在很大程度上保持（或被人們認為是“保持了”）他們青年時期的情感結構特征，“人們將在幾十年前確定中老年人的情感結構”[37]，顯然這種表述不精確，忽視了人在漫長一生中的情感變化。威廉斯把情感結構理解為“一個時代的文化”[38]，這就等于說，到了“老齡化”的時代，就必然會有屬于老齡化時代的情感結構這種特殊“文化”，而且這種文化的主要表現特征是與“創痛”，特別是生命的“結構性創痛”有關的文化。

作為創痛出路的“愛”

無論是哲學思辨還是文學想象，對于生命進程中出現的各類問題總要在面對問題現狀做出相應的歸因分析的基礎之上，提出相應的對策思路。

“創痛”在乎的主要不是“傷口”，而是“痛感”（affect），那種不可名狀的神經與精神折磨。在身體的損傷、衰老與退化這些直接的折磨之外，從衰老的角度來看待生命的結構性創痛，那種人人都難以幸免的創痛致因主要表現在三個方面：一是死亡意識，二是愛與被愛的需要，三是對生命意義的需要。不管人們對死亡有多大的恐懼，也不管人們有多么熱愛與留戀生活，他們都無法改變自己必死的命運。因此，“死亡恐懼”是一道人類迄今為止的無解命題，“不管戰場經驗如何，在消過毒的資產階級生活中，死亡都被自欺欺人地否定了，象征性地和字面上不讓死亡出現”[39]。面對死亡的恐懼這種人類生命的“結構性創痛”，不存在什么治療方法，人們可以通過各種方式來接近并了解死亡，增加死亡知識，但無法解決生命必有一死的創痛悖論。羅斯試圖以《凡人》中的無名主人公去解構這一悖論，但他的作品清晰地告訴了讀者這是不可能做到的；洛奇的《失聰宣判》、奧斯特的《黑暗中的人》都分別以后現代的表現方式將死亡與日常生活緊密相連地呈現出來，讓死亡不但解構生命，還對生命的終極意義進行顛覆。

因此，人們只能寄希望于從愛情或生命意義中尋找到一些“療治”（應對）創痛的思路。生命中必須要有愛，真愛不但讓生命升華，也讓人的生命充滿了美好的意義，人變成人類，結成超利益的“共同體”。但幾千年來，人們是否清晰地理解、定義了愛，在生活中是否存在真愛，一直是一個頗具爭議的話題。可以說，如果這個話題得以滿意而順利地解決，人類的美好大同世界就得以實現。藤尼斯把愛作為“一切共同體的根本法則”[40]，而南希講愛是自我生命的“延伸”，是“由在我之中的他者的顛覆造成的”[41]。南希知道愛之不易，才將“個體”（individual）與“獨體”（singula）進行區分，從詞源的角度來說，南希強調人的獨體性就是指人之間難以調和的“陌生性”（strangeness）。只有首先承認、然后消弭這種陌生性差異，也就是“他者性”，人類的愛才有可能。南希用黑格爾的話來證明這一點：“愛‘在他者中擁有自己持存的要素’”，以此來彌補存在的“不完滿”[42]。從創痛的角度來說，“逃離創痛也就失去了對人性的一次重要考驗。為了對他人的創痛敞開心扉，對自己的創痛敞開心扉是必要的，對他人的創痛敞開心扉有助于對自己的創痛敞開心扉”[43]；一種列維納斯式的“對他者的責任”（responsibility to the Other）[44]，也就是說，與青春期腎上腺驅動的激情之愛，與風花雪月下浪漫的示愛相比，人類在面臨創痛時，如何表現自己的情感，才是“愛”之定義的“試金石”。

南希講“愛是超越自身、成為完滿的極端運動”[45]，是“接近而不是目的”，是過程與手段，人們通過愛來達到一個新的境界。愛因為消除了自身情感的“盲區”，進而主體可以選擇彌補自身不足，引導存在“走向完滿”，并讓“這種完滿超越它所完成的一切，最后只有通過收回自己來實現”[46]，愛“收回自己”是指對自身的“抑制”，即避免走向以愛為名義的感官放縱，因而也就必須通過“他人”或“他異性”來形成制約。

南希批評西方對愛的“命名”“主張”等話語，認為那些恰恰不是真愛。他說如果用話語的方式去對愛下定義，并指望以這種方式去找到愛，那么“你發現的不過是快感、欲望、山盟海誓、犧牲奉獻，或是極度的狂喜，卻找不到愛”[47]。愛情拒絕語言定義，就是因為生命需求高度個性化的復雜多樣性。愛是人之間無差別的同等感受，南希提醒人們“不要在愛之間挑三揀四，不要特權化，不要劃分等級，也不要排斥”[48]，愛是沒有高低貴賤的需要，與“憐憫與色欲、情感與猥褻、鄰人與嬰兒、戀人之愛與神之愛、兄弟之愛與藝術之愛、吻、激情、友誼”這些概念貌似而神離；在愛的面前，語言與理性思考都顯得蒼白無力，“愛情從來就不知道法則，代表著一種向荒野的回歸，卻不僭越禁令，盡管忽視禁令”[49]。老年如同一個生命的“荒野”，如何在這一階段以愛去挑戰西方的“邏各斯”話語中心，雖然無法離開語言，卻不去臣服于語言的法則，任何語言層面的定義、禁令，在真愛面前都將失效，但卻不意味著愛沒有自己的禁令。簡言之，愛就是藤尼斯概念中的“心緣”空間，是共同體概念中最富魅力、也最具挑戰的概念。

真愛區別于傳統意義上的基督式“另一臉頰”的廣泛博愛。在共同體理念下，愛不再是無條件的泛愛、博愛；愛是主體的自覺行為。當主體的人擁有了愛的意識、能力與心態，能夠開放地走出自我、走向他人的時候，就有了結成共同體的基礎。人類最早的愛還是以“艾洛斯”（Eros，愛神）的名義走向他者，愛是身體有限的生理機能（性欲）的體現，也是某種擁有（財產）的象征，因而具有嚴格的排他性。

南希道出了愛與語言的距離與差異。他說：“愛這個詞是難以窮盡的，說到愛時，我們是否也會筋疲力盡？”因為愛是一種體驗，一種情感現實，無法被語言所捕捉。而當人們試圖用語言來描述愛的情感經歷時，他就走到了愛的反面，愛就消失了。“關于愛的長篇大論，假設它還能說出點什么東西來的話，最好同時也是一個愛的往來記錄，一片短簡，一封長信，因為愛既表達自己，也傳送自己。”這里，南希強調，除了愛本身之外，其他的沒有什么東西可以表達愛，勉強能夠表達愛的只有那些代表愛的經歷的見證，如愛的記錄、短簡、書信。但這些都不是愛，而僅僅是愛的經歷最接近的東西。人們希望將愛表達為語言的時候，就已經是在戕害愛。

但愛的言辭，如我們所熟知要么總是在貧瘠而可憐地重復著同一個聲明，因為它的自說自話，很容易讓我們懷疑里面是否缺乏愛的內容；要么始終擺脫不了指望將自己展示為某種獨一無二的體現，獨有而特定的，如果說不是可笑的，愛的體現。對于這個已經爛熟了的愛，除了共同的貧瘠，以及四處分散、暗淡無光的碎片，最好就不要再多說什么，多描繪什么了[50]。

由于“愛”在“表達自己”的同時“也傳送自己”,“傳送”是一個空間隱喻的物理概念，是一種心歷能量（lived energy）。與所有的隱喻一樣，這種愛的空間隱喻也帶有其語言上的模糊性。愛的發出者與對象并不是必須處在“性”與“欲”的框架之下的“傳送”自己。這種以性、激情為前提的愛，被奧斯本做了背景化的處理。一定程度上也印證了南希的思考：“當愛不再是詩歌的首要主題，當愛似乎在本質上降格為廉價店的新商品時，那么，我們會擔心，會探討，思考愛的可能性。”[51]南希這一前提是建立在西方話語體系下對愛的傳統“稀缺性”基礎之上。在西方話語體系下，愛曾經是神的專利，只有神才是愛，而且這種愛在經歷從神的施舍“博愛”（chraity）到對普通人之愛（love）是經過從廷代爾《圣經》翻譯過程中與托馬斯·莫爾充滿血腥甚至是生命危險的論爭，到莎士比亞等無數文學巨匠以自己文字孜孜不舍地頑強努力的結果。從神的天選之愛到普通人的愛是人性的覺醒；進一步來講，在經歷神的現代性退隱與弗洛伊德性愛理論和唯樂原則之后，以性欲為基礎的愛被推到了泛濫的極致。人們以“自由的愛”這一借口，在文學作品與現實生活中大行性愛泛濫之實。由于“愛”是一種經歷，不是人生的一個“目標”，不能作為目的性主旨來通過語言去刻意渲染。“愛”是人生非常難得的“能力”。一個人只有“能夠”去愛——真正的去愛，才有可能走向自我的他者，他者就不再成為自我存在之“地獄”。因此，走出自我、走向他者的愛，是討論一切共同體概念的重要前提。離開了愛，就無所謂共同體。這種愛是真愛，不是建立在占有、婚姻、倫理基礎上的愛，盡管很多的時候，這種真愛仍然表現為形式上的占有、婚姻、倫理，但那僅僅是因為愛是心歷能量，需要通過外部表現形式來附著才能得以體現。但如果我們試圖反其道而行之，從愛的結果形式來討論，愛就被肢解，成為南希所說的“破碎的愛”：

愛之花在凋零，正因其本質而自我凋零，在各種言論，各種藝術中，愛肆無忌憚、厚顏無恥地牟取私利，這無疑也是它特有的部分——既秘密又張揚，既可憐又奢侈的部分——這是其本質。但這種靜默并不標志著愛的一切都是可能的，必要的，也不標志著所有可能的愛事實上都是愛的可能性，愛的聲音，愛的特征，這些不可能混淆的東西[52]。

作為與死亡抗爭、對話或希望協商的手段，難免有人會盲目地以感官之性的“愛神”“艾洛斯”發動與死神“桑那托斯”的對話，如庫切的《恥》和羅斯的《人性的污穢》中所塑造的“臟老頭”形象，很大程度上都代表了這種協商的渴盼。老年階段是愛的“重災區”，茍活的老人，要么如艾米斯的《翹辮子》中的人物那樣一生無愛而生活在情感真空的凄涼老年，要么如奧斯特的《黑暗中的人》那樣愛人已逝，要么如阿斯特利的《終曲》那樣被愛背叛，或者像皮姆的《秋日四重奏》那樣無法示愛。

“意義”作為衰老創痛之出路

威廉斯從利維斯那里繼承了對“經驗”（experience）的思考，經驗是一個人成長的財富，人因為經歷各種事情，因為與各種人打交道，而習得教訓，而形成價值觀；人不可能事事躬親地經歷，于是經驗交流的故事講述就成為必然。“講故事”是人的天賦與本能，人們通過講故事分享自己對過去情感的記憶與對未來的想象。威廉斯將經歷進一步地發展到情感的結構，就是對經歷記憶的重現。但是，本雅明發現，現代人已經無法講故事了，因為經驗交流的能力被剝奪了[53]。

所謂現代人喪失了講故事的能力，一不是說現代人不需要講故事，“故事”就是人的生命，講故事幾乎與人性在同步發展；二也不是說現代人不會使用講故事的語言了，相反，語言無論是修辭還是詞匯，都已經發展到了人類歷史上前所未有的繁榮高度。在意義意志的驅動之下，任何人，尤其是老年人，生命中都充滿了故事。我們在生活中不難發現，許多老年人一旦打開了講述的“話匣子”，他們甚至很難停止自己的講述行為。

如果故事有利于生命意義的建構，也有利于防治老年人在晚年認知能力的衰退，那么到底是什么在制約老年人的講述沖動？究其原因，既有外在因素，也有內在因素。在外部來講，由于故事的“講述”實際上是一個“講”與“聽”的雙方互動過程，老年人身邊缺少“聽眾”，如今的年輕人，包括他們的家人都不愿意真心接近他們。在洛奇的《失聰宣判》中，作為兒子每月一次的例行探望都只能是淺嘗輒止的“義務性”的，每當老父講述記憶中的生命故事時，這樣描述：“他所有的故事我以前都聽過很多遍，所以我不用太專心也能知道他講到了哪兒，并適時地回答幾句。”[54]很顯然，這不是真正意義上的“故事講述”，盡管其陪伴與交流的積極意義仍然存在。從主人公這種“義務性”探訪中，我們還是能夠看到一些傳統文化中一家人圍坐在老人身邊講那些“陳詞濫調”式的故事的情景。由于反復的講述，聽眾都早已熟悉了其中的幾乎每一個細節，但親朋還會報以理解的善意微笑，不時耐心細致地補充老人講述中遺漏掉的某個細節。這里，講述的過程代替了故事的情節與懸念。講述本身，不管多么乏味，仍然能夠召喚起逝去的歲月、親情，因而也具有了一定的修復創痛或至少是減緩創痛的功能。

但如今人們對意義有更大的、更為嚴苛的要求，時時都必須有新的形式、新的價值、新的講述來服務于人們對“新意義”的渴望；人們早已不耐煩于生命的細節。快節奏的時代，人們在時間與空間的節點中跳躍，時時要尋找“愛”的新宿主：新的數字、新的居所、新的戀人。而在本質上，生命的進程又十分簡單，甚至是乏味——所謂陽光下早已無新鮮的話題，對意義的未充分理解之下的機械求新，是當代人的認知“死穴”，也直接沖擊著藤尼斯共同體理論中“三大支柱”之一的“血緣共同體”[55]。人在世界上無法選擇自己的血緣，血緣是人類最為狹隘的愛（甚至于也存在于動物本能之中），也正是有了這種狹隘的愛，才有后來的地緣之愛、心緣之愛這些更為廣泛的共同體理念的可能。但遺憾的是，在當代情感認知與共同體思考中，人們與其說是在呼喚人類共同體該以何種形式實現，不如說恰恰是對血緣共同體的“家庭”這種基本單位的崩潰缺乏合理的理解與解釋。在關于衰老的各種文學文本中，人們經常讀到的就是老年人辛苦經營了一輩子的“家”，這種靠“血緣”生成的最小“共同體”單位，到了他們老去的時候已經不再是曾經充滿愛意的空間了；孩子們長大了就天各一方，不愿再回到這個曾經給予了他們生命、伴隨他們成長、見證了他們成長中的全部“愛”的空間。全世界老人都渴望的“居家養老”，但這種渴望既與社會生產節奏不相符，也與孩子們的情感需要、意義需要格格不入。

儒家思想重孝道，而且強調孝道不僅是“養老”，更主要的是“敬老”，但所謂的“敬老”，自然不能是將一大活人當作精神牌位畢恭畢敬地“供養”起來。“敬”是“愛”的一種特殊表現形式，而愛的最長情告白就是陪伴，陪伴自然也不是像一個木頭人一般地守在一旁，也不僅僅是噓寒問暖的禮節與客套，而是在長情陪伴中的傾聽與真心對話。在對話的過程中，雙方各自根據自己的需要取舍并建構自己理解中的生命意義。羅斯正是利用“遺產”的尋覓過程實現了父子間所理解的生命意義的建構，只不過在垂死的父親那一方，意義的書寫還只是停留在非常簡單的“高高低低”的“一行大寫字母寫成”的“由父親交給兒子”[56]的一張便條。在這樣簡單的意義書寫形式中，“遺產”的內涵卻相當豐富。

人們忙于外面的意義建構，無心經營家園的共同體，使得老年人成為他們向家外延伸時的最大障礙，這就是為什么人們只好把老年人都“關進”養老院，然后例行公事地、蜻蜓點水般地定期探望一下，以安撫自己的良知。

而在“內主位”（emic）的方面，人們在衰老的過程中，失于對生命意義的思考，停留在生命故事的情節、結局上，對細節的前因后果、對文化體制的“大寫的人”，對自己的語言講述方式等因素，都沒有機會進行充分的加工、打磨，意義失去了精致的美，就變成了“意思”般的粗糙，使得講述變成了缺乏想象力，也缺少面向未來空間無限開放的可能，片面地苛求于受眾，恰恰忘了自己才是生命意義的最主要受眾。一切講述，首先都是對自己的講述，一切講述的技巧，都是為了自己而設計。從“超驗”哲學（transcendentalism）的角度來看，也只有完全自立的個體（selfreliant individuals）的存在，真正的共同體（true community）才得以實現[57]。

無愛之老年，要走出死亡的陰影，就需要勇敢地面對一般意義上“愛情”的缺席。學會自愛、愛人，讓老年生命繼續面向成長開放，從成長中尋找意義，并積極建構意義。這既是生命中“意義意志”的結構性需要，也是抵抗認知退化的積極衰老手段。生活之中，當人們的“意義意志”得不到實現，而他們又缺乏一種生命意義的意識的時候，他們就會尋找錯誤的“彌補”方式：

有時，受到挫敗的意義意志被權力意志替代性地補償，包括對權力意志最原始的形式——金錢意志。在另一些情況下，受挫的意志被享樂的意志所取代。這就是為什么存在性挫折常常會以性的補償的形式來實現[58]。

老年人之中的“臟老頭”現象在本質上就是“意義意志”沒有找到合適的出路。而要實現意義意志，主要靠語言的產出，既有口頭的，也可以是書面的，甚至可以包括繪畫等其他的產出形式。書寫并不是簡單地將生活翻譯成文字，而是通過選擇、修辭與反復打磨的匠藝建構。薩默斯的中年日記書寫，德斯蒙德在失聰之老年也在嘗試以第一人稱日記的方式呈現生活。薩藤則更是幾十年如一日地堅持隨記書寫，通過書寫來整理約束自己的老年生活，都是努力地講出生命故事，特別是自己一生之中所經歷過的各種苦難：

如果生命中有意義的話，痛苦中一定有意義。苦難是生命中不可分割的一部分，即使是宿命和死亡。沒有痛苦和死亡，人的生命是無法完整的[59]。

痛苦作為一種“經驗”，不是個人的主動選擇，而是生命的必然。人類文明從來也就沒有什么辦法擺脫人為的或者天然的各種痛苦，盡管人類一直在想辦法逃離痛苦。當痛苦不可回避時，人們該如何完成生命的自救，求得生命的價值與意義的實現？面對痛苦時的“心的自由”是自由，即使在囚犯當中，只有那些保持了內心自由的人，才“獲得了他們所遭受的痛苦所帶來的價值”[60]，這里的邏輯就是，當痛苦不可避免，是生活必然的一部分時，人們如何學會從痛苦中獲取價值與生命意義？答案是內心的自由。這條法則當然不只是適用于在生活中正在遭受苦難折磨的人們，而是生命中任何階段的人。而且，當生活在順風順水中時，如果人們能夠有生命即創痛的結構性意識，知道痛苦與折磨只是一個時間與地點的概率性的必然階段時，生命的“逆”與“順”就不再是一個外部前提了。逆境、痛苦中需要內心自由來獲取生命意義，許多人卻在眼前的順境中喪失了內心自由，在為自己未來的結構性創痛與生命無意義作下鋪墊。因此，生命的結構性創痛理念也就是鼓勵人們積極地獲取生命的創痛知識，能夠“未雨綢繆”地培養自己的創痛意識、衰老意識與死亡意識，知道生命中最可貴的是自由，自由的目的是讓生命有意義。這樣一來，“詞語療法”（logotherapy）就不應該成為當人們遭遇到意義危機時的應激之舉，而是生命的常態，是以意義生成的方式來保持認知的活躍，保持對生命意義的警醒，讓生命的每一個時刻都變成能夠服務于生命意義生成的經歷，讓自己的感受情感變成自己成長的土壤，讓自己個人以時間為維度的情感結構變成充滿積極正能量的向上精神，成為“治未病”的手段。這其中對主體的幾個基本要求就是：他們必須有強烈的經歷意識、情感感受意識、描述經歷與情感的能力，以及整合各種經歷與情感的能力。

所謂“經歷意識”，就是對當前的事態的知曉、選擇與控制能力，并且這種選擇與控制能夠與第四階段的整合相一致。許多時候，我們會發現“我不是自己了”，薩藤在她晚年的日記中，就不止一次發出絕望的喊聲：“我不是我自己了”，因為病痛讓她無法作出生命中哪怕是最簡單的選擇，諸如她聽不進朋友的善意勸告不吃對身體不好的巧克力[61]，朋友明明是為她好，但她就是控制不住自己，這種失控狀態讓自己的經歷意識覺得很沮喪，很值得記錄下來反思。這種經歷意識的選擇決定了她的情感感受意識，她明確地知道自己的不足，知道自己的選擇在傷害“自己”，她因此而感到難受、感到痛苦，于是她要在自己的隨記中描述自己的經歷與情感，薩藤這樣的知識分子長期積累了對自己情感表達的能力，并且能夠將其整合到自己的生命意義之中。對于衰老教育與衰老文學而言，培養合理的衰老意識，正是要每一個正在老去的人早日建立自己的生命意義意識，積極參與自己的生命意義的建構，看到許多個不一樣的自我在矛盾中求得統一。