第二節 研究綜述

本書雖然以民間敘事文本作為直接討論對象，但卻涉及民間信仰、村落社會等一系列研究領域，難以全面敘述相關領域所涉及的前人工作。因此，本節僅對本書所直接面對的學術前史加以綜述，并由此說明本書的研究路徑與基本方法。

首先，本書的研究目的是以浙南地區的區域案例說明民間敘事傳統中圍繞村廟所體現的共同體觀念，因此，本書首先需要厘清共同體這一概念的具體內涵以及相應的研究方式。在過往的研究中，對于村落文化的討論往往采用“地方”這一屬性定位，形成“地方性文化”或“地方傳統”這類術語，無須諱言，“地方”敘事傳統很容易被等同于“地方的敘事傳統”，也即將敘事傳統中對于研究者而言獨特的區域風貌作為客觀表征而建立相應討論。在這一問題上，格爾茲（Clifford Geertz）所提出的“地方性知識”[15]（Local knowledge）是認識異文化時的一種有效分析框架。在這一理論框架下，研究者所面對的“地方性知識”并不意味著為某個觀察到的區域文化事象貼一個“地方性”的標簽，或者直接與不同文化尺度和層次上的文化事象，比如區域性的社會、宗教、經濟或者其他背景建立比較關系，尋找文化事象的“本地生成史”。相反，共同體現場中的文化事象首先是當地人在自身的文化語境中對自身境遇形成的主動文化表達，表達者所處的具體語境與表達的具體關聯始終是以本地文化主體的主位認知為基礎展開的。在這一意義上，本書選擇從村落主體的主位視角出發，并從敘事文本入手，分析本地人在主觀文化表述時所形成的一系列文本形態特征，以此擬構本地人從主位角度形成的觀念認同。在這一框架下，“地方性”首先是共同體性的體現。因此，本書采用共同體而非“地方”作為討論的基本方向，用意在于將村落文化中不同層面的敘事文本轉換到村落定居者的主體視角重新加以整合，并由此求取它們在村落這一共同背景下所具有的整體關系。

在這一方面，本土學者提出的民間文化研究范式對本書的研究起到了直接的啟示作用。“標志性文化統領式”是由劉鐵梁提出，并實際應用于民俗志工作的指導理論。這一理論的基本用意在于從本地視角出發，將碎片化的地方民俗事象從原生的“生活層面的文化”角度，作為地域文化共同體的組成部分加以整合，并以其中在原生文化體系中具有核心作用的文化事象入手，建立“統領式”性的整體框架。具體而言，劉鐵梁所定義的“標志性文化”包含三個條件：其一，反映“地方”的特殊歷史進程；其二，反映“地方”的民眾集體性格；其三，內涵豐富，需要聯系當地其他諸多文化現象加以理解，具有整體性。因此，“標志性文化”是某一文化共同體中表達出共性特征，反映其中關系、秩序、邏輯的具體現象、事物和符號。[16]盡管如西村真志葉所批評的，這一民間文化研究的方法論范式依然建立在對于原生民俗生態的主觀切分之上，[17]但劉鐵梁的“標志性文化統領式”卻為直接面對田野工作中真實的共同體文化提供了確實的入手點。

在村落民間信仰層面，劉鐵梁提出的“象征的村落個性”范疇能夠進一步說明上述“標志性文化統領式”方法的本體論內涵。如其所論，村落是一個不同層次民間文化事象的集合體，通過兩類集體儀式活動即廟會和祭祖，村民形成了對于所處社會空間的想象，廟會較之祭祖與各種現實社區關系有著更為寬泛的同構或對應關系，同時又在實踐意義上加強著這些關系。因此，以廟會為中心的民俗活動集中了村落日常民俗實踐的具體內容，并且始終與村落作為一個整體的興衰相聯系，成為村落自我認同時的總體象征。這對于研究者而言則形成了一個能夠對于村落作為文化整體加以研究的對象，也即“村落的信仰個性”。[18]聯系這兩個范疇可知，劉鐵梁并沒有將共同體文化簡單訴諸地域所形成的空間標簽，而是從文化的內在結構出發，將地域中的人群作為研究者所面對的直接對象，將公共民俗活動作為直接表達共同體認知的媒介，提綱挈領地從一個文化“話頭”開始建立對于區域文化共同體的整體理解。因此，“標志性文化統領式”與“村落象征個性”一表一里，為本書對于共同體觀念的探討提供了解決其中關鍵問題的可靠路徑。如上所見，中國的傳統村落之所以無法直接作為一個地緣“共同體”加以討論，村落本身在文化事象上的多元性是一個重要原因。和“宗族社區”框架下討論的文化事象不同，村廟盡管是眾多村落文化事象的共存空間，但定居者在其中具體進行的文化實踐卻并不存在像宗祠活動那樣的一致目的，而更多體現出與村落日常本身一樣的碎片化特征。因此，如何從理論上對這些不同層面、不同表述目的的民間敘事文本加以整合，求取其中的共約因素，并由此說明村落共同的共同體觀念，劉鐵梁的理論顯然在中國本土的村落文化事實面前提出了一個可行的方案，這構成了本書對不同層面、不同體裁的村廟敘事文本加以整合的理論基礎。

在具體的研究對象上，村廟敘事文本是圍繞民間信仰活動形成的，因此，如何從“保界”傳統中形成的民間信仰表述說明村落整體性的共同體觀念，是本書面對的第二個問題。這一問題在民間信仰研究領域豐富的研究實踐中已經有了深厚的積淀。以近年來影響本土村落民間信仰的研究而言，勞格文（John Lagerwey）通過對客家村落的研究提出了以“燒香”點作為考察村落信仰空間的入手點，選擇通過對村落空間中的核心信仰地點加以研究，來分析整個村落的社區文化空間。[19]瀨川昌久從族譜著手，將村落族譜中的“陰宅”歸納為宗族成員從共同體視野對于村居空間的文化操作。[20]王振忠從徽州民間文書出發，提出了村落信仰中的“四隅”觀念，說明了民間信仰觀念為村落社區提供的空間圖式。[21]這些研究都在不同程度上從民間信仰入手，將其作為討論村落空間的基礎。上述三位學者的研究正好體現出村廟本身在不同層次的民間敘事文本中所體現出的多聲部特征。

盡管如此，村廟的多元性決定了從這一角度說明共同體觀念問題，研究者首先需要對其民間信仰屬性進行準確的定位。盡管民間信仰已經成為當今民間文化研究的重中之重，但是如何定義這一研究范疇卻長期處于爭論之中，本書無意贅述。[22]而研究者之所以無法在概念上取得統一，根本原因在于無法確定民間信仰在民間傳統文化系統中的地位。

這一不確定性來自兩個方面。其一，民間信仰相對于傳統上的幾大主流宗教而言，是否是一種具有文化獨立性和排他性的共同體傳統，這構成了民間信仰敘事共同體性的第一個問題。以楊慶堃的“彌散宗教”（diffused religion）概念為起點，[23]民間信仰作為與制度宗教相對的信仰領域成為一種主要的學術前見。這一點可以從李亦園的觀點中得見，如其所言：“所謂普化宗教又稱為擴散的宗教，亦即其信仰、儀式及宗教活動都與日常生活密切混合，而擴散為日常生活的一部分，所以其教義也常與日常生活相結合，也就缺少有系統化的經典，更沒有具體組織的教會系統。”[24]盡管其觀點并沒有直接說明制度宗教的來源，但是民間信仰實際上已經預設為制度宗教“日常”化的一面，因此，前者并不構成一種獨立而明確的信仰表述，僅僅是不同宗教傳統在民間日常語境下的一種具體呈現方式。在這一基礎上，民間宗教（populer religion）與民間信仰這兩個概念也就成為無法完全區分的內容，研究者只能以前者的教義系統化和教會化來界別于包括本書所討論的村廟信仰在內的一般民間信仰，而后者的主體性在這一表述之下，實際上受到了消解。

其二，民間信仰的主體是地方社區，而后者從宏觀視角上則是“國家”的對立面，尤其對于與村落直接對應的村廟信仰而言，它的文化主體性就需要首先面對傳統中國文化中“國家”在實際文化權力結構中的主導地位。因此在前人的工作中，“國家—地方”圖式構成了討論地方文化事象的重要學術前見，這一理路正如鄭振滿、陳春聲所強調的：“在討論任何具體問題的時候，都不能忘記在他們的研究對象背后存在著一個無時不在、無處不在的國家。”[25]因此，包括民間信仰在內的共同體文化事象被認為本質上是整體國家文化的民間投射。從這一角度入手，韓森（James L.Watson）從天后信仰的“地方—國家”變遷開始，在這一問題上的一系列討論成為這一二元圖式的重要研究實踐。[26]如其書中所論，民間信仰本身是作為經文宗教（textual religion，等同于幾大傳統主流宗教）的對立面存在的，但它本身不僅是標準化的，而且是“集中組織的”。[27]因此，無論是主流宗教還是國家制度，這兩種不確定性都將民間信仰作為某一宏觀文化傳統的對立面以及被動的受塑造對象加以討論，它本身并不構成文化對話中具有獨立“個性”的主動發言者。

在上述兩種思路之下，制度或宗教文化上的“國家”就成了學者通過民間信仰來討論社區文化空間時的重要模板。因此，村落信仰盡管未必從制度上直接體現為“國家”的延伸，但本身還是可以解釋為外在文化體系的某種投射。這一理路以武雅士（Arther P.Wolf）在《神、鬼和祖先》中的論述最為著名，如其所論：“在三峽地區所發現的超自然世界觀念，其實是一個小村莊眼中的傳統社會景象的精確反映，在這景象中首先出現的是官吏，代表帝國和皇帝；其次是家庭和宗教；第三是比較異質性的陌生人、外地人、強盜和乞丐。官吏變成神；宗教中的長老變成祖先；陌生人便成為危險性被鄙視的鬼。”[28]在這一論斷中，村落社區在信仰活動中體現的“社區”觀是“村落”與“國家”之間實際制度關系的觀念投射，前者所形成的觀念正是后者作為科層制度一級所體現的內在邏輯。魏樂博（Robert Weller）將民間習俗中官府與神明的類比關系作為討論習俗觀念內涵的入手點。[29]李亦園則認為民間習俗中的鬼神祭祀本身是由傳統社會中親屬關系的“差序格局”所主導的，并由此對于神明本身按照“皇帝—大臣”的方式形成二元的信仰分類。[30]他們的觀點則體現著上述理路在不同層面的一種延伸。這一理路體現著漢學人類學在單獨討論民間“社區”信仰時的一種主流傾向，葛伯納（Berard Galin）、[31]喬大衛（David Jordan）、[32]王斯福（Stephan Feuchtwang）[33]都在這一思路上對于中國村落信仰所體現的“社區”觀念展開討論。對于這些學者而言，無論是傾向于這一理路，或者在批判的基礎上重新進行思考，他們都首先將“國家”，或者某種宏觀文化圖式，比如“宗法”“禮制”作為比較“地方”的起點，將兩者之間的投射關系作為尋找民間“社區”觀念的起點。綜合這些觀點，莊英章、許書怡將“君臣”與“宗族”這兩種實際社會關系圖式綜合為“社會觀感”，將其作為民間信仰共同體圖式的基礎，這一觀點可謂將楊慶堃以來的“彌散型宗教”概念推至民間信仰的本體論層面。[34]而另一方面，即使不采取“國家—地方”的二元投射模式，村落本身的不確定性依然驅使研究者采用更大尺度的地域共同關系作為分析單個村落的出發點，其中無論是濱島敦俊在討論江南村鎮廟宇關系時歸納的“上位/下位”科層結構，[35]還是近年來頻繁用于解釋區域村廟關系的“祭祀圈”理論，當其以“一個以主祭神為中心，共同舉行祭祀的居民所屬的地域單位”[36]作為定義村落社區的基礎時，它們都有著相同的基本路徑，試圖將村落的社區信仰以供奉主神為結點，將其歸入超出共同體的信仰譜系。但正如 Fiorella.Allio 對于“祭祀圈”中的“分香”科層譜系、吳滔和王鍵對于濱島敦俊“上位/下位”理論中的“廟界”問題的反思所見，[37]當上述討論路徑將基于聚落生活本身的社區形態訴諸某個外部科層體系，試圖將村落納入類似如施振民先生所言的“經緯”[38]，無論是“國家話語”，還是“地域崇拜”，都會與實際的村落“地方”語境產生距離，其理論解釋就相應形成了明顯的“主位”（emic）缺失，無法說明村落民間信仰本身所具有的多樣性和動態變化，也就無法真正建立切合實際村落的“地方”圖式。

因此，盡管上述研究在不同層面極大地推進了村落民間信仰事象的研究，但“村”為民間信仰提供的文化內容，卻依然需要從村落本身出發加以認識。康豹（Paul R.Katz）在回顧和總結上述研究內容時，重新提出了“社區宗教傳統”（communal religious traditions）的范疇。他認為社區宗教傳統“不僅為民間神祇的地方朝拜，還涵蓋民間教派、秘密會社以及諸如佛教和道教之類的所謂 ‘制式宗教’，只要這些不同的宗教傳統構成社區生活的部分”[39]。可見在這一范疇之下，社區不僅僅是上述宗教實踐的場景，更是上述宗教傳統形成實際社區信仰實踐的核心要素。關于這一點，康豹在《多面相的神仙》一書中借用“多重書寫”這一概念，將道教神祇在具體信仰場景中跨體裁所形成的多重敘事作為討論對象，說明在實際敘事現場中多元文化因素使得宗教神祇本身呈現出復合化、多面向的趨勢，但同時，場景本身也使得異質的書寫/敘事傳統趨于整合，因此永樂宮依然是作為一個整體賦予了其中多重書寫的神仙以共約特質，使其共同成為廟宇信仰敘事的組成部分。[40]就這一視角而言，杜贊奇（Prasenjit Duara）圍繞“關公”傳說形成的“刻劃標志”概念也足可參考。如其所見，在關公傳說的形成和傳播過程中，它不可避免地成為眾多共同體話語的闡述對象，其中既包括“地方”，自然也包括“國家”，在這些闡述文本之間既存在相互競爭，同時又無法消除相關性，因為后起的解釋并沒有消除之前的解釋，而是被“覆寫”（Written over）的。因此這一人物的敘事傳統是連續性和不連續性的統一，最終一個敘事傳統本身的標志力量和適應性取決于諸多不同文化因素的網狀影響，并成為社會不同文化層面之間互相對話的重要平臺。但這種反復書寫的過程本身卻被“民間”這一場景所規約。因此，盡管它們是一種交叉的多元表述，但民間生活中的關公信仰作為共同的敘事場景，本身卻形成了一種同向的文化實踐組合，這也是覆寫之所以能夠最終形成一種穩定文化圖像的內因。[41]而正如戴德中（Alessandro Dell' Orto）所見，類似于土地公崇拜的“在地”信仰首先是共同體認知的“合適介質” （appropri-atemedium）。[42]這一“介質”說使得我們能夠暫時將村廟信仰中的多元性和外來影響擱置，而首先將其作為一個村落人群基于共同體觀念所形成的文化行為整體加以認知。

就這一點而言，韓明士（Robert Hymes）所提出的“個人模式”理論是對于上述“制度—彌散”“國家—地方”理論最有力的回應，也是對如何理解村落信仰共同體觀念的最好說明。韓明士從對天心派道士在歷史文獻中形成的多面向文本的討論出發，將文本敘事的復合性重新回置到實際的田野之中，得出了與僅從道經或者單一書面文本入手不同的結論。他認為在具體的神祇祈拜活動中，在道教神系所體現的官僚圖式之外，真正由“本地人”所形成的觀念可以另外歸納為“個人模式”。前者的特征：（1）神祇的權威是官僚性的；（2）神祇分為多個垂直分布的等級；（3）除了至高神之外，神祇的神格與神佑均由上一等級所賦予；（4）世人與神祇的關系本身是間接的，道士或共同體神祇僅僅充當傳達者的角色；（5）神祇與居民的關系是暫時性的或任命性的，與神祇本身無關，也與共同體無關。后者則有以下特征：（1）神祇是“異人”，這是通過與“本地人”的比較所界定的；（2）神祇與人的關系是平行對應的，基于特定的世俗關系，尤其基于特定的媒介，比如交易和承諾；（3）神祇的權力與護佑范圍之外的上層神祇無關。[43]韓明士的觀點中最關鍵的一點是認為具體民間信仰活動的“神”存在一個僅僅發生于共同體的觀念形態，并不依賴于外部話語形成的界定。因此，民間信仰對于“神廟”的敘事也就首先基于參與者對于共同體的認同，外在的“官僚”道教進入這一意義情境時，本身并不將自身的宗教話語直接植入村落社區群體的話語體系，后者對于前者的重建是其能夠進行實際民間儀式敘事的基本條件。

綜合上述研究，本書選擇從共同體視角入手，對于村落主體所形成的共同體觀念表述加以討論。但對于具體的村落文化事象而言，大多數的民俗活動發生在碎片化的日常生活之中，日常性和多樣性決定了不同文本在其中具體的發生和影響模式是截然不同的，因此，選擇一類民間敘事文本作為歸納共同體觀念的起點就十分必要。因此，在具體的工作路徑上，本書選擇以村廟傳說文本作為首要分析對象。村廟傳說，也即以村廟廟址、主神、祈拜傳統、村與廟特定關系的由來作為中心形成的傳說敘事文本。在這一方面，以村廟傳說為中心的口頭敘事文本構成了從民間敘事文本切入探討共同體觀念的絕好對象。口頭敘事的口頭性本質上是敘事主體日常性的體現，正是因為這一類文本本身是由日常語言所直接組織，并在日常對話情境中形成創編與傳播的，它構成了與定居者的日常意識最直接對應的民間敘事傳統。與日常性相對，村廟傳說的文學性則構成了由其出發分析村落共同體觀念的另一重可能性。

在民間文學的定義中，傳說是民眾創作的與一定的歷史人物、歷史事件、地方古跡、自然風物等有關的故事，“往往直接講述一定的當前事物或歷史事物，采取溯源和說明等狹義的歷史表述形式”[44]。因此，傳說的解釋性構成了這一文類的基本特征，而具體文本的解釋對象則可以構成對于傳說的具體分類標準。以傳說文本的解釋對象而言，有相當數量的民間傳說都包含對于特定村落的社區文化事象的解釋，因此，聚落風水傳說、族源傳說、族史傳說都可以歸入“社區”型傳說，而村廟傳說正是“社區”傳說的子類。近年來，借助“集體記憶”（collective memory）這一范疇，社區傳說已經與民間文書、譜牒、碑刻等新史料一樣，成為研究者從“在場”視角認知傳統村落的主要研究材料，在歷史人類學、文化史學等新興學術領域，與之相關的研究成果已經蔚然大觀。但具體而言，這一類民間敘事文本在被引入村落研究時依然存在著問題。如陳春聲等所論：“歷史這只 ‘無形之手’實際上可能對林林總總的各種各樣的傳說進行了某種 ‘選擇’，使傳說中與實際歷史過程相契合的內容，在漫長的流播過程中，得以保留下來。……如果能夠將這些故事置于地域社會具體的時間序列之中，并更具 ‘地點感’地理解這些故事的內容和表達方式，則鄉村故事可能對于鄉村社會史的研究者具有更重要的價值。”[45]顯然，訴諸“無形之手”這樣的表述方式來說明傳說文本與社區實際歷史之間的關系，事實上已經指出了在傳說的虛構敘事話語與鄉村社區的實際記憶之間存在的落差，說明直接將傳說等同于傳統史料學對象所具有的內在問題。王杰文直接指出了以傳說內容直接投入“歷史”研究的危險性，他將上述“集體記憶”理論的研究方式歸納為“文本中心主義”，認為上述研究對于文本的直接截取，“這種宏大敘事策略不能不以犧牲地方之間、個體之間、文本之間的差異性為代價”[46]。但以本書的研究對象而言，這一研究方式最大的問題還不在于信息缺失，而在于對文本功能，以及由此而來特定文本形態的誤置，使得傳說，以及更為廣泛的民間敘事文本都成為古物學化的對象。

這一問題早已被民間文學研究者所重視，并一直視為民間傳說研究中的核心問題。鐘敬文先生認為：“人民通過傳說述說歷史發展中的現象、事件和人物，表達人民的觀點和愿望。從這個意義上，民間傳說可以說是人民的 ‘口傳歷史’……不少純屬虛構的傳說，實際上只具有 ‘歷史的表述方式’，卻不是社會現實中發生過的事。”[47]可見在鐘先生眼中，傳說的“歷史表述方式”本身就具有等同，甚至優先于具體表述內容的價值。如海登懷特（Hayden White）所見，話語（discourse）“指一種知識、機構、意識形態在一歷史時空中形成的法則或樣式”[48]。對于傳說這一口頭敘事形式而言，這一“歷史時空”盡管是具有縱向延展性的，但首先基于演述者當下的文化動機，演述者本身對于諸如“村”這樣的演述空間所具有的認知本身就趨向于形成范式，在這一層面，文本能夠通過比較所得出的共約模式，本身也就成為演述者共同意識形態的投射。因此，當我們將村廟傳說作為認識村廟觀念的入手點時，傳說文本本身就構成了我們必須直接加以分析的對象。在這一意義上，萬建中的《傳說建構與村落記憶》、[49]王清的《村落的記憶——馬街及周邊村落的傳說研究》[50]都將傳說本身的“文學”屬性引入了研究路徑，盡管在具體內容上，它依然沒有將“集體記憶”的真實性問題單獨加以處理，因此，在具體的材料辯證上和陳春聲所謂的“無形的手”依然有著內在契合之處。相比之下，龐建春《傳說與社會——陜西蒲城縣堯山圣母傳說傳承與意義研究個案》[51]，楊冰、刁統菊《禁忌：在歷史和傳說之間——關于濟寧馬坡梁祝傳說的調查》[52]等論文則開始分離傳說文本與“歷史”之間的關系，將前者的演述本身作為當下社區中具有文化功能的實際載體加以看待，正面回應了傳說“文學性”的自身文化屬性。而在通過傳說的文本要素對于共同體傳統加以探究的研究實踐中，陳泳超的工作尤其值得本書借鑒。陳泳超圍繞山西洪洞縣“接姑姑迎娘娘”習俗進行研究，從習俗中不同社區所形成的傳說文本及其相互關系入手，討論這一習俗所形成的文化圈在傳說演述傳統形成的動力學影響，實際上將傳說轉換為探究長時段內區域文化心理的對象。[53]對于上述這些研究而言，傳說文本既不是社區歷史的佐證，也不是社區制度與傳統的直接圖解，但傳說文本本身的“文學”性敘事為研究者在定居主體觀念和村落延續性的社區傳統之間形成了穩定的研究媒介，這一屬性使得傳說本身成為在一個較長時段內，從“本地人”的主體視角考察村落社區傳統的最好選擇。

但是如何建立合理的研究路徑，以使得傳說討論取得上述研究所體現的研究有效性，這卻是包括本書需要重新加以考慮的問題，而在這一點上，傳說研究的傳統能夠提供足夠的理論和實踐支持。不同于狹義的民間故事和其他民間敘事形態，傳說本身是“對這些實物實事的名稱、特征之由來做出解釋，解釋的過程構成有頭有尾的故事，有人物、有事件”[54]。傳說構成的首先是一個有明確功能的文本，如拉波特（Nigel Rapport）所見，是“一種行為工具……一種創造意義的活動”[55]。從此角度出發，傳說圍繞解釋功能形成的“敘事—解釋結構”（narrative-interpretation unit）構成了傳說文本本身轉化為具體演述行為的基本要件。而當研究者面對具體的傳說文本時，傳說對于對象的諸解釋要素所對應的敘事內容則構成了傳說基本的分析單位，其中所包含的“意義”則可以等同于文本中的“主題”，也即敘事闡述的基本意向單位。

因此，對于本書的研究目的而言，主題學（Thematology）的分析方法就構成了一個行之有效的分析路徑。這里有必要首先厘清本書中主題（theme）與母題（motif）之間的區別。如萬建中所見：“類型著重的是情節，關注的是結構形態，而主題著重的是思想觀念，即便涉及到情節，目的也是為了解釋主題”[56]，盡管在具體的民間文學文本分析研究中，這兩個概念往往有所混淆，但就根本而言，后者所面對的是中性的敘事結構，而前者從一開始面對的始終是敘事的“目的”。這兩者所面對的具體敘事內容可以有所重合，但在分析目的上卻有著確然分野，只有在文本中與演述者的動機直接相關的敘事單位才構成一個有效的主題。因此，主題控制著母題在具體敘事文本中的表達目的。在這一意義上，本書將主題作為傳說的敘事—解釋內容所形成的獨立單元，而傳說最終所表述的觀念內涵正是由一系列主題單元，并借由解釋結構的組織而形成的集合。

通過以上研究所形成的理論路徑，筆者得以面對浙南地區保界傳統之下多元化的民間敘事文本，并以村廟傳說為中心，對于村落敘事中的共同體觀念加以歸納。本書由此能夠從直接的觀念表述延伸至共同體觀念在具體的民俗儀式實踐與制度形態中的具體投射，而這則能夠為從整體上說明在這一地區的保界傳統下，村落由定居者的主體視角所闡述的共同體認知，并由此說明村落傳統內在的基本文化機制。

除了上述理論著作之外，由于本書是一項區域案例研究，浙南地區的相關地域文化研究對本書也助益良多。傅謹經多年考察寫成的《草根的力量——臺州戲班的田野調查與研究》一書以戲班研究入手，從戲班活動和戲劇表演形態等角度為討論浙南的保界信仰民俗提供了寶貴的材料。[57]連曉鳴與徐宏圖等在臺州北部地區進行的人類學調查通過組織本地人對本地信仰習俗進行主位敘述，形成了一系列彌足珍貴的微觀研究，并且明確提出以社區宗教傳統作為本地信仰文化研究入手點，這為本書的提供了重要啟示和幫助。[58]陳勤建以本地區的村落“七月節”習俗入手，討論了本地區以保界觀念為基礎的特殊社區公共節慶習俗，其學術論點和工作所得均使本書的工作大獲其益。[59]除了以上研究，徐三見[60]、任林豪[61]、丁伋[62]等本地學者通過本地文獻進行的研究，于本地信仰文化和民間藝術的歷史文化背景得出了不少寶貴結論，為本書深化對浙南文化的認識提供了很多有益的幫助。