緒論

心靈哲學似乎向來都是唯心主義大行其道的領地，就猶如托利黨一貫是守舊派的勢力范圍一樣。由于從直覺上看，觀察者所觀察到的心靈表現出來的心理現象、過程、屬性及其特性似乎跟觀察者從外部世界所觀察到的現象、過程和屬性及其特性截然不同。也正因為兩者的截然不同，心靈似乎很難成為一個科學研究的對象。因為兩者所使用的認知范式、術語和方法等有諸多的不同。

雖然民間心理學習慣于用隱喻與修辭的方法把認知外部物理世界的認知方式如法炮制地運用于理解人的內心世界，但是當代語言分析哲學家如賴爾在其經典之作《心的概念》中鞭辟入里地指出，這種認知隱喻導致了哲學家們長期以來蒙蔽于自己所犯的概念范疇的錯誤以至于心理語言語法上的誤用。民間心理學并不真正清楚物理語言和心靈語言之間存在著形而上學的鴻溝，這正是當代分析唯物主義的心靈哲學所力圖揭示的。

因此，心靈概念的可塑性是科學實在論和反實在論的鏖戰之地。自從蒯因提出的“自然化的認識論”吹響了當代心靈機制化的解構心靈的唯物主義號角，幾乎所有的心靈哲學家和科學家都加入了這場形而上學的角逐。這是一場在心靈哲學領域里激烈展開的名副其實的有無之辯，它秉承了近代歐洲哲學中經驗論和唯理論之爭的氣度，但也同樣遭遇了康德在《純粹理性批判》中所描述的理性困境：

人類理性陷于這種窘困，并不是由于它自己的什么過錯。它從某些原理出發的乃是它在經驗的過程中不得不使用而毫無選擇余地，而同時，在使用這些原理時，這經驗也就充分證明它們是有正當理由的。靠這些原理的幫助，人類理性就一直上升（因為它的本性確定了要它如此），越升越高而到更遙遠的條件上去，不久它便覺得，這樣一來，問題既永無止境，它的工作就絕不能完成了；因此，它就覺得不能不使用超出一切可能的經驗的范圍以外的那些原理，而那些原理又好像是無可非議的，以至平凡的意識都容易接受。

但是，由于這種進程，人類理性就陷入黑暗中去，陷入種種矛盾之中；那時它誠然可以猜想到，這一切矛盾必然是一些不知來由的、尚沒有被發現的過失引起的，但是它又沒有條件來窺察出這些過失。原因就是，它所使用的原理既然是超出經驗的限度，所以也就不受任何經驗的檢查。這些永無止境的糾紛戰場就稱為形而上學。[1]

當代心靈哲學家在理解心靈的本質、性狀和功能時，似乎同樣遭遇了康德在思考認識何以可能這一認識論問題時所遭遇到的形而上學困境。批判主義雖然是一把哲學家人人必備的“奧卡姆剃刀”，但是在結構心靈的問題域中，這把剃刀似乎遇到了某種類似于“量子糾纏”的怪異，即主體和客體必須同時存在。具體說來，當我們把心靈這一認識論主體當作某種客體并加以解構的時候，客體一旦解構，主體也奇怪地消失了。進一步說，當唯物主義者言之鑿鑿地否定表征心靈的地理學、地貌學和動力機制的命題態度和感受性質的心靈性存在的時候，唯物主義者們本身的心靈會尷尬地發現他們就不可能是真正的唯物主義者了。因為他們失去了心靈這一認知主體，什么也不能領會或捕獲。反過來說，當唯物主義者認為命題態度和感受性質之類的心靈性東西是一種心靈的自我虛構時，他們試圖超越這些心理現象的術語與概念上的虛構而去編撰“真實”的心理世界時，他們會發現自己永遠地失去了可以證成他們所處的該物理世界真實性的可能。

在當代科學哲學看來，心靈究竟是魔術還是魔術師，這是一個懸而未決的問題。因為每一種關于心靈、意識與自我的唯物主義理解都是對具有某種理智上可信的立場的形而上學預設，它都有可能為現實發展著的自然科學提供某種可以被證成的形而上學解釋。但是每一種立場都將會不確定或者不令人滿意，因為心靈哲學家們并不能通過對現有的科學證據的形而上學思辨得出心靈之有無，雖說他們在贊成心靈之有無時都有擺出其哲學上經得起推敲的道理。

跟康德一樣，當今心靈哲學家們從對科學概念的哲學理解中受到啟發，認為既然科學家會在科學解釋活動中提出一些必要的概念術語，如牛頓提出萬有引力的概念，幫助我們更好地解釋和預測世界的運作，如星球的有規律的運轉，哲學家丹尼特和丘奇蘭德等認為我們也同樣可以把指引我們借以從事理性實踐的命題態度視為心靈所抽象出來的認知模式。因此，具有不同內容的命題態度的這些概念術語往往表現為一種對現實物理世界本身的抽象模式。

有些哲學家把心靈作為我們的認知概念裝備或認知工具，來以此解釋和預測人的行為和集體意向性活動。這也就是說，我們有心靈功能，卻沒有這一關于心靈活動的行動者。這樣的關于心靈的本質的解釋雖然可以完美解釋心靈之于現實的物理世界的因果運作，但是似乎讓我們對心靈的本質理解漸行漸遠了。因為，這些心靈認知模式到底是本體論上的真有或本有，還是認識論上的幻有，這已經超越了人類認知理性，麥金把這種心靈認知困境視為認知封閉所造成的困境。

不管怎么說，了解當今的唯物主義的心靈觀。我們必須要有一個人類學意義上的阿基米德式的支點。鑒于心靈的自然化的短暫的歷史，我們應該從我們現在還無法脫離前科學的蒙昧時代中去尋找我們隱藏于隱結構中的心靈觀的構成和模式。從中發掘到的心靈觀是我們反思人類自身的心靈觀念的開始。而且，它如托勒密的地心說一樣，更容易迎合我們的常識，我們也認為是在這種心靈觀的基礎上構建了我們的文明與道德，并賦予生之意義。

心理特性或現象跟物理特性或現象相比，確實有太多特殊之處，這一點沒有人能否認。因此，現在請允許筆者大致列舉出跟我們直覺一致的心靈觀：

（1）心靈構成和物質構成絕不是等量齊觀，因為我們可以把它們設想為不同的東西，比如“思考”活動不同于物理活動或物理過程，它不可能表現于任何一種物質形態當中，包括活生生的動物（心物異質）。

（2）每個人都有豐富的心理世界，其中有關于自己心理的方方面面的知識（心理知識事實）。

（3）相對于客觀知識或物理知識而言，即認識自己的心理對象的知識具有不可錯性（不可錯性）。

（4）相對于客觀認識而言，每個人也都認為自己有認識自我的心理狀態的優越通道（優越通道）。

（5）跟認識物理現象不一樣，我們認識心理對象依靠反省，而不是客觀觀察（認知途徑）。

（6）心理狀態可以能動地反作用于與其相關物質世界，比如我想寫一篇日記的這一念頭導致了我提起筆（心理因果性）。

（7）我們相信心理內容或命題態度是我們表達自己、解釋我們何以如此行動的合理化的原因，或窺探我們心靈的窗口，比如歷史學家喜歡從《蔣中正日記》中推敲蔣介石對抗日的實際心理態度，從而以此斷定他道德的高尚或低劣（行動的合理化）。

（8）每個人都認為自己可以了解他人的心理（他人也可以了解我們的心理），這樣我們組成了一個關于人的社會（他心知）。

（9）我們相信心理狀態的存在，它的確有其指稱的實在對象，比如我們認為“疼痛”一詞是有其指稱的對象（思想與語言的一致）。

（10）每個人都認為心理歸屬的邏輯根源在于有我論。“自我”是人的行動和實踐的主體，也是據以說明人為何有理性的根源以及人為何可以被視為具備自由行動能力的自主體（自我）。

（11）意向性活動是兼備內在性和超越性的心理活動，它是構成人類理性的本質性因素，也是人類物質生活得以展開的內在基礎（人類歷史的前提）。

（12）心靈是人得以自由的根基，心靈活動是一種有意識的自由活動，它在構成人類生活和社會文明基礎的同時，也為人類歷史進程提供了具備因果效力的解釋力。這種解釋力通常承載著人類社會的道德、倫理、法律責任以及人類歷史進步的推動力，比如古人講的大丈夫敢作敢當；或者伯克利將軍認為自己有責任打贏這場保家衛國的伯羅奔尼撒戰爭；司馬遷認為自己茍且偷生是為后人留下“究天人之際、察古今之變”的曠世之作，不一而足（文明的根基）。

我們可以看到，無論是從心靈的構成（非物質的）、心靈認識來源（天賦的）以及心靈知識的絕對性（不可錯性）上來講，還是從認識途徑上講，心理特性（或現象）和物理特性（或現象）有諸多不同。正因為如此，心靈顯得與物質世界格格不入——這在當代科學哲學中表現為“顯現的圖景”和“科學的圖景”的對立。這種格格不入不僅導致西方哲學家們對心靈之有無及其因果性既有著形而上學的焦灼，也有著對科學主義的沙文主義的擔憂，還有著對人文主義未來命運的深切關懷。或許，這也是心靈哲學之所以能夠成為西方哲學中的一門顯學的根本原因。

另外，鑒于心靈的本質、活動和功能對人類文明的生成發展與綿綿不絕的推動具有不言而喻的意義，心靈如何對立于身體、物質如何產生意識以及客觀如何產生主觀之類等心靈哲學本體論與認識論難題便是一個不可回避，也是不可越過的人之為人的根本性問題。因為它不僅關系到每個人該如何安身立命，例如對生活意義的尋求、人生價值的選擇、倫理道德的安頓，也考量著人類社會實踐活動的真實有效性及其限度，還有人類文明的可能性選擇與被選擇的真正意義。

事實上，摘除心靈的神秘面紗一直是古今賢哲所孜孜以求、不可須臾忘卻的哲學責任和歷史使命。只不過，對心靈的不同認知和視角導致了他們分道而行。比如，唯心主義者們基于其對心靈的宗教性或修行性的認知視角選擇了對心靈的神秘化，拓展心靈的知識論、邏輯學和修行性的功用。這樣的一種心靈理解進路，優點在于它可以自上而下地安排好個人生活與社會生活，缺點則是它在客觀上維持了社會現狀，同時也導致了社會的封閉和視野狹隘，使得社會的進步幾乎停滯。

而唯物主義者卻把心靈視為不斷演化的自然界中的一種物質最高級形態，堅定不移地要求祛除意識的神秘性，從而把心理現象還原為物理現象或自然現象。它的優點在于推動了以人類的物質改造的生存實踐為基礎的社會發展，但是過于快速發展的唯物主義理解也會導致人類心靈一時根無所寄。因為堅持唯物主義心靈觀則強調了存在與變化，很難堅持具有人格同一性的自我論。

但是，如果放眼人類進化的歷史長河，物質生產運動和精神文化運動并不是非此即彼，而是以某種歪曲的相關性聯系在一起。這種歪曲的相關性的基本力量在馬克思看來就是意識形態。因為代表這兩種運動的進路分別是唯物主義視角和唯心主義視角，它們終將作為不同的意識形態在不同的歷史時期被深刻地、歷時性地和共時性地考察。比如，從心靈神秘主義到心靈幻象論體現了唯物主義在科學時代作為資本進行自行增殖的物質源泉被前所未有地開發了出來。它們終將在人類的物質生產實踐的基礎上所構建起來的歷史運動中殊途同歸，最終辯證地融入人類社會在科學技術發展的基礎上所結成的勞動共同體的歷史活動之中。

恩格斯從唯物主義和唯心主義兩種觀念史出發，在考察孕育于19世紀的嶄新的科學世界觀中說，“（而）唯心主義體系也越來越加進了唯物主義的內容”[2]。馬克思主義理論家孫正聿先生以三種不同的視角——自在性、自為性和自在自為性對人與世界的關系進行了哲學闡發，鞭辟入里地預見了馬克思的實踐辯證法理論所實現的偉大哲學革命將消融自在性和自為性的對立、自然和歷史的對立。由此，孫正聿認為“馬克思是真正的現代哲學的奠基人”[3]。

唯物主義在人工智能時代似乎進入了被稱為第四次智能革命的新發展階段。它以元宇宙的方式可以幫助人類創造一個新的虛擬世界。因此，唯物主義方式的心靈解釋及其相關爭論不可能完全停留在知識群體的理智上的爭論上，它跟印度宗教哲學中辯論空有問題無遮大會頗為不一樣的是，它因為關聯科學技術與金融資本，所以有改造現實世界的非常強大的現實基礎。

因此，唯物主義以一種大眾看起來非常魔幻而又十分現實的方式塑造他們的心靈觀。電影行業紛紛從哲學家們關于心靈哲學和人工智能哲學中的元問題的探討中汲取靈感。這些把種種心靈哲學思想實驗搬上熒屏以至于讓很多突破心靈觀常識的關于心靈的“感性存在”在潛移默化地改變我們當代關于心靈的認知。如果說中國古代，我們通過紙質文本所描寫的戲劇和小說來想象和構建一個虛擬的幽冥世界，以此來理解心靈、自我和宗教。這些小說和戲曲在某種意義上引導了大眾的鬼神世界觀，比如中國有世界上最發達的神仙體系，這完全拜土生土長的道教所賜。《機械姬》和《黑客帝國》等從心靈哲學和哲學認識論汲取充沛的靈感，按照查莫斯等哲學家關于僵尸的定義改變了傳統的僵尸或鬼神的生活及其世界。我們前科學時代的生活中的仙狐幽冥文化在不遠的將來很快銷聲匿跡，大行其道的是各種科學知識、定律和僵尸文化。

當代自然化或機制化心靈的后果也不完全只局限于理智群體，這一科學哲學運動實際上在金融資本和國家利益的驅動下已經深刻而快速地影響了當今社會的發展走向。因此，在資本逐利性的驅動下，哲學理論和科技創新讓我們失去了認識論的基礎，比如元宇宙所帶來的心靈與自我的虛無主義和人格同一的喪失及其所帶來的自我認同危機，讓我們會更加感同身受地體會到存在主義的生存論困境。一旦人工智能時代的數字化生存開啟，普羅大眾便會生活在一個用所謂科學術語來表達自身存在的亦真亦幻的數字化世界。這是一個失去了種種自然恩賜的生物特性和種種我們所熟悉的心理概念圖式的虛擬世界。它所面臨的科技倫理問題需要我們站在馬克思主義實踐論的立場上，用發展的眼光看待和處理。

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[1] [德]康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，華中師范大學出版社2000年版，第3頁。

[2] 《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社2012年版，第233頁。

[3] 孫正聿：《從兩極到中介——現代哲學的革命》，《哲學研究》1988年第8期。