上篇 十二家《論語》注殘篇玄學思想研究

第一章 王弼玄學對繆播、繆協《論語》注的影響

第一節 王弼《論語》學

王弼，字輔嗣，幼而聰敏，喜論儒道，擅辯能言，為尚書郎，年二十余卒，著有《周易注》《周易略例》《老子注》《老子指略》，《論語釋疑》只保存下來四十條。從這四十條《論語》注可見，王弼在用《老子》注《論語》，不僅多次引用《老子》原文，而且把老子放在了比孔子更高的位置，對《論語》中的一些主要概念，例如“仁”“孝”“忠”“恕”，注入了玄學內容。這是中國儒學史的一個重要轉折點，影響深遠。除了《論語釋疑》，《周易注》《周易略例》《老子注》《老子指略》亦有直接或間接引用《論語》之處，這些內容體現了王弼對《論語》的態度，是王弼《論語》學研究不可缺少的內容，因此也摘錄并作分析。

一 《論語釋疑》分析

（一）引用《老子》之處和對老子的推崇

“三玄”之中，《老子》《周易》和王弼關系密切，其中《老子》在王弼思想中具有特別重要的意義。《老子》道家思想在魏晉南北朝的興盛，王弼功不可沒。王弼對《老子》的推崇不僅體現在《周易注》《周易略例》《老子注》《老子指略》，而且體現在《論語釋疑》。

在《論語釋疑》中，王弼故意將“老彭”注釋為老子和彭祖，這是對老子的極大推崇。

《論語·述而》：“竊比于我老彭”

王弼注：“老是老聃，彭是彭祖，老子者，楚苦縣屬鄉曲仁里人也，姓老氏，名耳，字伯陽，謚曰聃，周守藏之史也。”[1]

關于此段，包咸注為：“老彭，殷賢大夫也，好述古事。我若老彭矣，祖述之耳也。”皇侃注為：“老彭，彭祖也，年八百歲，故曰老彭也。老彭亦有德無位，但述而不作，信而好古。孔子欲自比之，而謙不敢均然，故曰‘竊比’也。”[2]比較包咸、皇侃、王弼此條注可以看出，包咸把老彭看作殷賢大夫，皇侃把老彭看作長壽的彭祖，王弼把老彭理解為老子和彭祖，認為孔子自比為老子，這是對老子的極大推崇。當然，《論語》“竊比于我老彭”中孔子所自比的老彭肯定不是老子，王弼只是為了將老子注入《論語》之中，表達對老子的推崇。王弼《論語釋疑》現存數條《論語》注，多處以《老子》文注《論語》，王弼最重視的著作可謂是《老子》。

王弼援老入孔，還體現在他對“道”的注釋。

《論語·述而》：“□于道”[3]

王弼注：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道，寂然無體，不可為象，是道不可為體，故但志慕而已。”[4]

皇侃《論語義疏》未摘引此段王弼注，邢昺《論語注疏》有所引用，馬國翰《玉函山房輯佚書》據邢書輯錄。“志于道”，皇侃注釋為：“志者，在心向慕之謂也。道者，道既是通，通無形相，故人當恒存志之在心，造次不可暫舍離者也。”皇侃將“道”釋為“通而不擁也”。王弼此句注是其以無為本哲學思想的概括，他將孔子之“道”，解釋為具有《老子》“道”寂然無體等特點的“無”，是以《老子》注《論語》，道乃“無”之名，萬物都賴此“無”而通，道寂然無體，不可為象。故此，比較皇侃和王弼釋“道”，王弼的玄學特色一目了然。

王弼還借用了《老子》“大音希聲，大象無形”的理論。

《論語·泰伯》：“子溫而厲，威而不猛，恭而安。”

王弼注：“溫和不厲，厲不溫；威者心猛，不猛者不威；恭則不安，安者不恭。此對反之常名也。若夫溫而能厲，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之調，五味不形；大成之樂，五聲不分；中和備質，五材無名也。”[5]

皇侃注為：“人溫和者好不能嚴厲，孔子溫而能厲也。又人作威者心事雄猛，孔子威能不猛也。又恭者好聳歛不安，孔子恭而能安也。”比較而言，王弼注是以《老子》思想作注，其“故至和之調，五味不形；大成之樂，五聲不分；中和備質，五材無名也”出自《老子》第四十一章：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。故建言有之：明道若昧，進道若退，夷道若類。上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質真若渝。大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。道隱無名，夫唯道善貸且成。”[6]王弼此思想在《論語釋疑》中多次出現。王弼注中“此對反之常名也”和“斯不可名之理全矣”來自《老子》第一章“道可道，非常道；名可名，非常名”[7]。王弼一方面認為“溫和不厲，厲不溫；威者心猛，不猛者不威；恭則不安，安者不恭”是相反的三對常名，另一方面又認為“溫而能厲，威而不猛，恭而能安”不可名，《老子》的語言和精神深入地滲透至王弼的思想，并在其《論語》注中得到了絕妙體現。

王弼關于名、無名之論以及“道同自然”的思想也和《老子》有關系。

《論語·泰伯》：“子曰：‘大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。’”

王弼注：“圣人有則天之德，所以稱‘唯堯則之’者，唯堯于時全則天之道也。蕩蕩，無形無名之稱也。夫名所名者，生于善有所章，而惠有所存，善惡相傾，而名分形焉。若夫大愛無私，惠將安在？至美無偏，名將何生？故則天成化，道同自然，不私其子而君其臣，兇者自罰，善者自功，功成而不立其譽，罰加而不任其刑，百姓日用而不知所以然，夫又何可名也？”

包咸注為：“蕩蕩，廣遠之稱也。言其布德廣遠，民無能識名焉。”皇侃注為：“蕩蕩，廣遠之稱也。言堯布德廣遠，功用遍匝，故民無能識而名之者也。”可見，包咸和皇侃都將“蕩蕩”注釋為“廣遠之稱也”，但是王弼將“蕩蕩”注釋為“無形無名之稱也”，王弼此注是典型的以《老子》思想注《論語》。王弼認為善有所彰顯，就會存在利益，有了善之名，就會有惡，如果大愛無私，就不會有利益夾雜其中。至美無名，堯達到了至美，真正像堯一樣的君主不私其子而君其臣，使作惡者自罰，做善有功者自功。君主不去“立其譽”和“任其刑”，這樣臣下和百姓就會日用而不知所以然，這就是“則天成化，道同自然”，如此則名可無用而棄之，如同道之無形無名。這亦有《老子》“大音希聲，大象無形”的意味。王弼此思想來自《老子》第二章：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”[8]

王弼另有一段注可以和以上這段注相結合理解。

《論語·子罕》：“大哉孔子，博學而無所成名。”

王弼注：“譬猶和樂出乎八音乎，然八音非其名也。”

此段達巷黨人稱贊孔子“博學而無所成名”，《論語·泰伯》中孔子也贊美堯不可名：“子曰：‘大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。’”皇侃注意到了這一點，因此注有：“達巷黨中人美孔子道大，故曰大哉也。博，廣也。言大哉孔子，廣學道藝周遍，不可一一而稱，故云無所成名也。猶如堯德蕩蕩，民無能名也。”再比較江熙注：“言其彌貫六流，不可以一藝取名焉，故曰大也。”可見，《論語·子罕》王弼此注和《論語·泰伯》中孔子贊美堯不可名之王弼注皆以《老子》思想作注，“譬猶和樂出乎八音乎，然八音非其名也”和《老子》“大音希聲，大象無形”思想，以及“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”的思想有關。王弼通過以《老子》注《論語》，將《論語》向《老子》靠攏，將孔子思想向老子思想靠攏。

王弼對“權”和“道”的理解也和《老子》有關。

《論語·子罕》：“可與立，未可與權。”

王弼注：“權者道之變。變無常體，神而明之，存乎其人，不可豫設，最至難者也。”

《論語》中此句完整為：“子曰：‘可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。’”何晏注為：“雖學，或得異端，未必能之道也。雖能之道，未必能以有所成立也。雖能有所立，未必能權量其輕重之極也。”張憑注為：“此言學者漸進階級之次耳。始志于學，求發其蒙，而未審所適也。既向道矣，而信道未篤，則所立未固也。又，既固，又未達變通之權也。明知反而合道者，則日勸之業，亹亹之功，其幾乎此矣。”對于“可與立，未可與權”，皇侃注釋為：“權者，反常而合于道者也。自非通變達理，則所不能。故雖可共立于正事，而未可便與之為權也。”對比這些注，可以看出王弼注故意將權和道結合，“權者道之變”，此“道”不是孔子之“道”，而是老子之“道”，道之變的“權”無常體，這也是老子“道”的特點。此條王弼注又一次體現出王弼對《老子》思想的執著。

從下文可以看出，王弼并未視孔子為圣人。

《論語·陽貨》：“龜盻召，子欲往。子路曰：‘昔者由也聞諸夫子曰：‘親于其身為不善者，君子不入。’龜盻以中牟畔，子之往也，如之何？’子曰：‘然，有是言也。不曰堅乎，磨不磷；不曰白乎，涅而不緇。吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？’”

王弼注：“孔子機發后應，事形乃視，擇地以處身，資教以全度者也，故不入亂人之邦。圣人通遠慮微，應變神化，濁亂不能污其潔，兇惡不能害其性，所以避難不藏身，絕物不以形也。有是言者，言各有所施也，茍不得系而不食，舍此適彼，相去何若也。”

王弼認為，孔子之所以不入亂人之邦，是因為孔子“機發后應，事形乃視，擇地以處身，資教以全度”，與孔子“機發后應，事形乃視”不同，圣人“通遠慮微，應變神化”，與孔子“擇地以處身”不同，圣人“濁亂不能污其潔，兇惡不能害其性，所以避難不藏身，絕物不以形也”，可見王弼未把孔子看作圣人，圣人是高于孔子的。《論語》原文孔子一方面說過“親于其身為不善者，君子不入”。另一方面在龜盻以中牟畔的時候又前往，并解釋為“然，有是言也。不曰堅乎，磨不磷；不曰白乎，涅而不緇。吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？”孔子的兩種說法和做法似有矛盾，皇侃解釋道：“然孔子所以有此二說不同者，或其不入是為賢人，賢人以下易染，故不許入也；若許入者是圣人，圣人不為世俗染黑，如至堅至白之物也。子路不欲往，孔子欲往，故其告也。”皇侃意為，不入者為賢人或以下，許入者是圣人，孔子以前說“親于其身為不善者，君子不入”是就賢人而論，孔子可以進入，是因為孔子是圣人，所以，皇侃肯定了孔子的圣人地位。王弼明顯曲解了《論語》原意，將不入者視為孔子，能入者視為圣人。雖然《論語》原文在王弼這里不僅沒有解釋清楚，反而愈顯混亂，但筆者認為，王弼意欲通過此注表明：孔子不為圣，圣人高于孔子。按照王弼《論語釋疑》及其他現存材料，筆者認為王弼視老子為圣人。

《論語·陽貨》：“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”

王弼注：“子欲無言，蓋欲明本，舉本統末，而示物于極者也。夫立言垂教，將以通性，而弊至于淫；寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化。以淳而觀，則天地之心見于不言；寒暑代序，則不言之令行乎四時。天豈諄諄者乎？”

王弼《論語釋疑》的一大特點是將《老子》思想灌入《論語》之中，王弼認為，孔子不是圣人，老子高于孔子，王弼對老子的推崇已經遠遠超過了孔子，所以，王弼注《論語》，盡一切可能將《論語》思想向《老子》思想靠攏，此處引文即是典型一例。《論語》原文孔子主張無言，認為“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”此天地不言四時行的思想和《老子》完全一致，《老子》第七章：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”[9]《莊子》也有：“天地有大美而不言。”[10]《論語》此段皇侃注為：“孔子既以有言無益，遂欲不言，而子貢怨若遂不言，則門徒無述，故孔子遂曰：天亦不言，而四時遞行，百物互生，此豈是天之有言使之然乎？故云‘天何言哉’也。天既不言而事行，故我亦欲不言而教行，是欲則天以行化也。”通過比較可見，王弼此段注文依舊是用本末體用、舉本統末作注，王弼認為“廢言”即是“修本”。王弼之后本末體用成為玄學討論的一個主要問題，繆協、繆播都受到了王弼的影響，動輒使用本末之說注《論語》。

王弼著有《周易注》《周易略例》《老子注》《老子指略》，《老子》和《周易》相關著作各兩部。《老子》《周易》屬于“三玄”，王弼《論語釋疑》既有以《老子》內容注《論語》，亦有以《周易》內容注《論語》，相比而言，以《老子》注《論語》更多。

《論語·述而》：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”

王弼注：“《易》以幾神為教，顏淵庶幾有過而改，然則窮神研幾可以無過，明《易》道深妙，戒過明訓，微言精粹，熟習然后而存義也。”

《論語》此段何晏注為：“《易》窮理盡性，以至于命。年五十而知天命，以知命之年讀至命之書，故可以無大過也。”孫綽將《論語·為政》：“五十而知天命”注為：“大易之數五十，天地萬物之理究矣。以知命之年通致命之道，窮學盡數，可以得之，不必皆生而知之也。此勉學之至言也。”孫綽的“以知命之年通致命之道”和何晏注中“以知命之年讀至命之書”相似，孔子認為“五十而知天命”，又云“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣”。孫綽《論語》“五十而知天命”注完全可視為對《論語·述而》“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣”的解讀。《論語》此段，王朗注為：“鄙意以為，《易》蓋先圣之精義，后圣無閑然者也。是以孔子即而因之，少而誦習，恒以為務，稱五十而學者，明重《易》之至，欲令學者專精于此書，雖老不可以廢倦也。”可見，王朗認為孔子并不是年至五十始學《易》，而是年少時早有誦習，此言五十而學《易》，實為告誡弟子《易》之為書特別重要，雖老不可懈怠。《論語》此段，皇侃注為：“此孔子重《易》，故欲令學者加功于此書也。當孔子爾時，年已四十五六，故云‘加我數年，五十而學《易》’也。所以必五十而學《易》者，人年五十，是知命之年也，《易》有大演之數五十，是窮理盡命之書，故五十而學《易》也。既學得其理則極照精微，故身無過失也。云‘無大過’者，小事易見，大事難明，故學照大理則得一，不復大過，則小者故不失之。”比較何晏、孫綽、王朗、皇侃和王弼注，可知，王弼點明了《易》的幾神之用，讀《易》要窮神研幾，王弼對儒家傳統經典《易》的重要作用持肯定態度，并且著有《周易注》《周易略例》，由此《周易》成為魏晉南北朝“三玄”之一。南齊顧歡《論語》注也有“體神知幾”之言，亦是強調《易》的幾神之用。

總之，王弼現存十四條《論語釋疑》，引用《老子》較多，從這些具體內容可以看出王弼對老子推崇備至。

（二）《論語》注中的本末之說

除了《論語·陽貨》中王弼注：“子欲無言，蓋欲明本，舉本統末，而示物于極者也。”言及本末之說，王弼《論語釋疑》另有幾處出現本末之說。

在《論語·陽貨》一段注中，王弼將體用和“禮”“樂”結合，以本末體用論“禮”“樂”。

《論語·陽貨》：“子曰：‘禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？’”

王弼注：“禮以敬為主，玉帛者，敬之用飾。樂主于和，鐘鼓者，樂之器也。于時所謂禮樂者，厚贄幣而所簡于敬，盛鐘鼓而不合《雅》《頌》，故正言其義也。”

鄭玄注為：“玉，珪璋之屬。帛，束帛之屬。言禮非但崇此玉帛而已，所貴者乃貴其安上治民也。”馬融注為：“樂之所貴者，移風易俗也，非謂鐘鼓而已也。”繆播注為：“玉帛，禮之用，非禮之本。鐘鼓者，樂之器，非樂之主。假玉帛以達禮，禮達則玉帛可忘。借鐘鼓以顯樂，樂顯則鐘鼓可遺。以禮假玉帛于求禮，非深乎禮者也。以樂托鐘鼓于求樂，非通乎樂者也。茍能禮正，則無持于玉帛，而上安民治矣。茍能暢和，則無借于鐘鼓，而移風易俗也。”皇侃注為：“此章辨禮樂之本也。夫禮所貴，在安上治民，但安上治民不因于玉帛而不達，故行禮必用玉帛耳。當乎周季末之君，唯知崇尚玉帛，而不能安上治民，故孔子嘆之云也。故重言‘禮云禮云，玉帛云乎哉’，明禮之所云不玉帛也。樂之所貴，在移風易俗，因于鐘鼓而宜，故行樂必假鐘鼓耳。當澆季之主，唯知崇尚鐘鼓，而不能移風易俗，孔子重言‘樂云樂云，鐘鼓云乎哉’，明樂之所云，不在鐘鼓也。”比較鄭玄、馬融、皇侃、繆播、王弼注，可知五人注釋含義大致相同，唯一不同是繆播和王弼以玄學作注，王弼開創了玄學本末體用之說，繆播發揮了玄學本末體用和得意忘言理論。

“禮”與“樂”為主、為體，玉帛和鐘鼓為器、為用，但禮不是一成不變的教條，要根據具體情況具體分析。

《論語·先進》：“顏淵死，門人欲厚葬之。子曰：‘不可。’”

王弼注：“有財，死則有禮；無財，則已止焉。無而備禮，則近厚葬矣。故云孔子不聽也。”

何晏注為：“禮，貧富各有宜。顏淵家貧，而門人欲厚葬之，故不聽也。”皇侃注為：“顏淵之門徒也，見師貧而己欲厚葬之也。一云，是孔子門人欲厚葬朋友。”皇侃提供了兩種理解，一種理解是顏淵死后，顏淵的學生門人欲厚葬老師，孔子以為不可，另一種理解是顏淵死后，孔子門人，即顏淵的朋友欲厚葬顏淵，孔子以為不可。王弼注和何晏注思路一致，強調禮要根據貧富狀況具體情況具體分析，若有財，則可依禮節葬之；若無財，則沒必要追求禮節完備。此乃王弼對禮之態度，說明王弼并未完全否定儒家之禮，而是反對不合宜之禮，當禮違背現實實際需要時，可以放棄禮。

《論語·八佾》王弼注中出現了“崇本棄末”。

《論語·八佾》：“林放問禮之本。子曰：‘大哉問！’”

王弼注：“時人棄本崇末，故大其能尋本禮意也。”

鄭玄注為：“易，和易也，言禮之本意失于奢，不如儉也；喪失于和易，不如哀戚也。”皇侃認為“夫禮之本，貴在奢儉之中，不得中者皆為失也。然為失雖同，而成敗則異。奢則不遜，儉則固陋。俱是致失，奢不如儉，故云‘禮與奢，寧儉’也。”鄭玄及孔子本意都認為儉為禮之本、戚為喪之本，而皇侃改變了《論語》原意，認為奢、儉、易、戚都有所偏頗，唯中最為貴，但奢與儉比較，寧儉勿奢，易與戚比，寧戚勿易。也許有人會問孔子為何不直接回答禮之本為何，而只回答四失，皇侃《論語義疏》有所回答：“或問曰：‘何不答以禮本，而必言四失，何也？’通云：‘舉其四失，則知不失其本也。其時世多失，故因舉失中之勝，以誡當時也。’”王弼特殊之處在于提出了玄學概念“棄本崇末”，并指出時人錯誤所在。

和“崇本棄末”相互關聯的是“執一統眾”，以下王弼注有“理”“事”“會”“歸”和“執一統眾”的概念。

《論語·里仁》：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之哉。’”

王弼注：“貫，猶統也。夫事有歸，理有會。故得其歸，事雖殷大，可以一名舉；總其會，理雖博，可以至約窮也。譬猶以君御民，執一統眾之道也。”

皇侃注為：“道者，孔子之道也。貫，猶統也。譬如以繩穿物，有貫統也。孔子語曾子曰：吾教化之道，唯用一道以貫統天下萬理也。”和皇侃注相比，王弼此注提出了四個重要的概念：“事”“理”“歸”“會”，“事”和“歸”相對應，“理”和“會”相對應，執歸可以御事，執會可以御理，同理，一君可以御民，此皆執一統眾之道。這是王弼注《周易》和《老子》一貫的思想。

以下這條王弼注無玄學語言，反而其他《論語》注家運用了本末有無之說作注，體現出王弼玄學思想的影響力。

《論語·先進》：“柴也愚，參也魯，師也僻，由也喭。子曰：‘回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉，憶則屢中。’”

王弼注：“愚，好仁過也。魯，文勝質也。僻，飾過差也。喭，剛猛也。庶幾慕圣，忽忘財業，而屢空匱也。命，爵命也。憶，憶度也。子貢雖不受爵命而能富，雖不窮理而幸中。蓋不逮顏之‘庶幾’，輕四子所病，故稱‘子曰’以異之也。”

為《論語》此句作注者很多：王弼、顏特進、顧歡、太史叔明、殷仲堪、江熙以及皇侃所列舉的一些無名氏，相比較而言，王弼此注并無特別之處，相反，顧歡注、太史叔明注以及皇侃列舉的一位無名氏注運用了玄學本末有無之說。

皇侃列舉的無名氏注為：“又一通云，空，猶虛也。言圣人體寂，而心恒虛無累，故幾動即見。而賢人不能體無，故不見幾，但庶幾慕圣，而心或時而虛，故曰‘屢空’。其虛非一，故‘屢’名生焉。”此處“圣人體寂”以及“賢人不能體無”是以玄學作注。

顧歡注為：“夫無欲于無欲者，圣人之常也；有欲于無欲者，賢人之分也。二欲同無，故全空以目圣；一有一無，故每虛以稱賢。賢人自有觀之，則無欲于有欲；自無觀之，則有欲于無欲。虛而未盡，非‘屢’如何？”顧歡此注是一段令人拍案叫絕的以玄學注《論語》的典型。既談“有”“無”，又論“空”。顧歡有天師道背景，“空”也是佛教中的一個重要概念，東晉僧肇就著有《肇論·不真空論》，認為世界萬象都不真，不真就是空。另外，顧歡此注中“有欲”和“無欲”之辯，也是當時玄談者們感興趣的話題。最后，駢體文的語言風格和論述風格在南朝達到興盛，尤其一些文學作品中更是駢偶特點明顯。

太史叔明注為：“顏子上賢，體具而敬，則精也，故無進退之事，就義上以立‘屢’名。按，其遺仁義，忘禮樂，隳支體，黜聰明，坐忘大通，此亡有之義也。忘有頓盡，非空如何？若以圣人驗之，圣人忘忘，大賢不能忘忘。不能忘忘，心復為未盡。一未一空，故‘屢’名生也焉。”太史叔明“隳支體，黜聰明，坐忘大通”來自《莊子·大宗師》：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”[11]太史叔明主要圍繞“有”“空”“忘”論述，有無是玄學的主要問題之一，而《論語》此處恰好出現了“空”，因而如此多的《論語》注家于此處以王弼“有”“無”作注。

此段亦如此，王弼注未出現玄學內容，反而是后人注有玄學內容。

《論語·公冶長》：“對曰：‘賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。’”

王弼注：“假數以明優劣之分，言己與顏淵十裁及二，明相去懸遠也。”

王弼這里“假數以明優劣之分”的“分”應理解為區分之“分”，意為通過這些數字來顯示賜和回的優劣差別，此“分”和郭象性分說之“分”完全不同。皇侃注只有一句：“答孔子以審分也。”皇侃此“分”應讀為四聲，并理解為郭象性分說意義上的“分”。張封溪注為：“一者數之始，十者數之終。顏生體有識厚，故聞始則知終。子貢識劣，故聞始裁至二也。”繆播注為：“學末尚名者多，顧其實者寡。回則崇本棄末，賜也未能忘名。存名則美著于物，精本則名損于當時。故發問以要賜對，以示優劣也。所以抑賜而進回也。”繆播“棄本崇末”以及名實之論都受到了王弼的影響，繆播和繆協都是王弼之后、郭象之前以玄學注《論語》的代表，從兩位現存《論語》注可以看出二人受王弼影響較大。

（三）《論語》注中關于“情”“性”“誠”“自然”的思想

魏晉南北朝玄學和“情”字有很大的關系，玄學對真情的追求是玄學之所以為玄學的重要方面。王弼論及“情”與“言”。

《論語·顏淵》：“司馬牛問仁，子曰：‘仁者其言也讱。’”

王弼注：“情發于言，志淺則言疏，思深則言讱也。”

皇侃注為：“古者言之不出，恐行之不逮，故仁者必不易出言，故云‘其言也讱’。一云，仁道既深，不可輕說，故言于人仁事，必為難也。”可見，對于“仁者其言也讱”的原因，皇侃認為是“古者言之不出，恐行之不逮”，皇侃列舉的另一種說法是“仁道既深，不可輕說”，王弼認為是“情發于言，志淺則言踈，思深則言讱也”。

王弼另有一處論及“情”和“言”。

《論語·憲問》：“子曰：‘其言之不怍，則其為之難也。’”

王弼注：“情動于中而外形于言，情正實而后言之不怍。”

馬融注為：“怍，慚也。內有其實，則言之不慚。積其實者，為之難也。”皇侃注為：“怍，慚也。人內心虛詐者，外言貌必慙。若內有其實，則外貌無慙。時多虛妄，無慚怍少。”可見，馬融、皇侃都未提到“情”，而王弼引入了概念“情”，強調情真、情實。

在注釋“忠”和“恕”時，王弼亦言及“情”。

《論語·里仁》：“夫子之道，忠恕而已矣。”

王弼注：“忠者，情之盡也；恕者，反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡理之極也。能盡理極，則無物不統。極不可二，故謂之一也。推身統物，窮類適盡，一言而可終身行者，其唯恕也。”

《論語》原文完整為：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之哉。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”王弼對“忠”和“恕”的注釋完全不同于皇侃注。對于“忠”，皇侃注為“忠，謂盡忠心也”。王弼注為“忠者，情之盡也”。對于“恕”，皇侃注為“恕，謂忖我以度于人也”。王弼注為“恕者，反情以同物者也”。王弼對“忠”“恕”概念的解釋都言及“情”。魏晉玄學倡導真性情，漢代被禁錮的、壓抑的“情”在魏晉得到大發展。王弼認為“自然親愛為孝”，為“孝”的概念注入了“自然”，嵇康主張“越名教而任自然”也是對真性情的大力提倡，郭象認為“禮者體其情者也”，為“禮”的概念注入了“情”，這些都體現了魏晉人對“情”的重視。

“真情”不只是對普通人的要求，統治者治理天下也應講究“真情”，和“真情”概念相連的是“誠”的概念，宋明理學中大放異彩的概念“誠”，早在魏晉南北朝就已出現。王弼就論到了“誠”和“情”在管理百姓中的不同作用。

《論語·泰伯》：“子曰：‘狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣。’”

王弼注：“夫推誠訓俗，則民偽自化；求其情偽，則儉心茲應。是以圣人務使民皆歸厚，不以探幽為明；務使奸偽不興，不以先覺為賢。故雖明并日月，猶曰：‘不知’也。”

孔安國注為：“言皆與常度反，故我不知也。”皇侃注為：“此章嘆時世與古反也。狂者用行宜其直趣無廻，不俟于善惡，而當時狂者不復直也。……人幼未成人者，情性宜謹愿，而當時幼者亦不謹愿也。……野愨之人宜可信，而于時野愨者皆詐詭，不復宜可信也。”比較而言，王弼強調“推誠訓俗”，“推……”的用詞方式在王弼現存若干條《論語釋疑》中三次出現，除了此處“推誠訓俗”，另有“推身統物”和“推愛及物”。不僅王弼，魏晉南北朝殷仲堪、張憑都運用了這種“推……”的用詞方式，尤其殷仲堪和張憑也將“推”和“誠”連用，強調“推誠”，殷仲堪有“推誠暗往”“推誠暗信”“推誠相與”“推情在于忘賢”“推誠之理然也”，張憑亦有和殷仲堪相同的“推誠暗信”。王弼以及魏晉南北朝學者“誠”的概念以及“推誠……”的說法都值得進一步研究。“誠”是《中庸》的一個重要概念，《中庸》中有：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。”[12]“誠”可謂是情真，和“誠”相對的是情偽，情真是六朝玄學的情感追求，是自然的體現，是對名教發展到極致所帶來的情偽的糾弊。王弼注中“民皆歸厚”的說法來自《論語·學而》：“曾子曰：‘慎終追遠，民德歸厚矣。’”另外，王弼注中“不以先覺為賢”，可以和李充的一段《論語》注相比較：“夫至覺忘覺，不為覺以求先覺，先覺雖覺，同逆詐之不覺也。”王弼注、李充注都反對先覺。

和“情”經常連用的是“性”，“性”是中國哲學史上非常重要的一個概念，“性”和“情”的關系問題貫穿了整個中國哲學史，是中國哲學史上的重要問題之一。王弼也論及“性”和“情”，并且影響了皇侃。

《論語·陽貨》：“子曰：‘性相近也，習相遠也。’”

王弼注：“不性其情，焉能久行其正？”

皇侃注：“此是情之正也，若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲，若逐欲遷，故云‘遠’也。若欲而不遷，故曰‘近’。但近性者正，而即性非正，雖即性非正，而能使之正。譬如近火者熱，而即火非熱，雖即火非熱，而能使之熱。能使之熱者何？氣也，熱也。能使之正者何？儀也，靜也。又知其有濃薄者。孔子曰‘性相近也’，若全同也，相近之辭不生；若全異也，相近之辭亦不得立。今云‘近’者，有同有異，取其共是無善無惡則同也，有濃有薄則異也，雖異而未相遠，故曰‘近也’。”

《論語》此段孔子論及“性”，孔安國、范寧、王弼、皇侃亦有論及。范寧注為：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。斯相近也。習洙泗之教為君子，習申、商之術為小人，斯相遠矣也。”范寧注中“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也”出自《禮記·樂記》：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所。此大亂之道也。”[13]范寧提到的“洙泗之教”是儒家之教，洙泗是魯境內的兩條河，指代儒家，申、商指申不害和商鞅，他們是韓非子之前法家的重要代表人物，申不害重“術”，商鞅重“法”，由范寧“習洙泗之教為君子，習申、商之術為小人”來看，范寧推崇儒家之教，范寧的確是六朝時期固守傳統儒家思想的代表，反對玄學，亦反對法家。

皇侃注將“情”與“性”這兩個概念結合論述，此段是研究皇侃性情論最重要的一段文字。皇侃認為“然性情之義，說者不同，且依一家舊釋云：……”，所以皇侃只是選擇了性情論中的一種說法進行論述，主要認為性無善無惡，但情有邪正，若情近性，使得欲望合乎理，事就會正，情就會正，如果不克制欲望，逐欲流遷，事就會邪，情就會邪，皇侃認為情即是事。皇侃注引用到《老子》：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。”[14]還引用了王弼《論語》注，并詳細解釋了王弼注中的“性其情”。需要注意的是，王弼注之后，從“此是情之正也”到“有濃有薄則異也，雖異而未相遠，故曰‘近也’”。這一段到底是皇侃注還是王弼注有分歧，馬國翰《玉函山房輯佚書》認為是王弼注，《儒藏》（精華編一〇四冊）皇侃《論語義疏》認為是皇侃注。筆者認為從前后文來看，此段屬皇侃注，儒藏本正確。王弼的注只有一句，即：“不性其情，焉能久行其正？”這短短的一句，包含了王弼“性其情”的重要理論，“性其情”三個字被皇侃所重視并詳細闡發，成為中國哲學史上“性情論”的一個重要發展。

“自然”和“名教”的關系問題是魏晉南北朝玄學的主要問題，“自然”概念堪稱魏晉南北朝玄學中最重要的概念，“自然”包含“真情”這一方面的要求，禮教有等級，講究分，“自然”講究萬物平等。王弼首開以“自然”論“孝”、推“仁”及物的先河。

《論語·學而》：“孝悌也者，其為仁之本與？”

王弼注：“自然親愛為孝，推愛及物為仁也。”

皇侃注：“此更以‘孝悌’解‘本’，以‘仁’釋‘道’也。言孝是仁之本，若以孝為本，則仁乃生也。仁是五德之初，舉仁則余從可知也。故《孝經》云：‘夫孝，德之本也，教之所由生也。’”對于“孝”，皇侃注為“善事父母曰孝”，王弼注為“自然親愛為孝”。

王弼對本末比較重視，但其實，早在何晏注《論語》時就注釋了“本”，何晏注釋為“本，基也。基立而后可大成也”。何晏這里解釋的“本”不是玄學意義上的“本”。王弼注有兩點需要注意：第一，將“孝”定義為“自然親愛”。漢代重視孝，以孝作為選官的重要依據，但是東漢末年，隨著以偽孝騙取聲名之人越來越多，人們對獨尊的儒術產生了懷疑，對孝作為評判標準產生了懷疑，對以孝為代表的名教產生了懷疑。王弼將以孝為代表的名教注入了自然，將名教和自然結合。第二，將“仁”定義為“推愛及物”。孔子認為克己復禮為仁，認為君子中有不仁者，但是小人中沒有仁者，所以，孔子之仁是用于人的范疇和概念，王弼注“推愛及物為仁”，將“仁”的概念擴展到了物，是前所未有的對“仁”的改造，體現了王弼萬物平等的觀念。

總之，“情”的概念是王弼《論語釋疑》中一個比較重要的概念，和“情”相關的還有“誠”和“自然”，這三個概念在魏晉南北朝的發展興盛與當時的社會時代環境分不開。

（四）《論語》新解

魏晉南北朝學者注《論語》追求奇思妙解，有一種語不驚人死不休的精神，哪怕有時他們明知自己的創新性想法或注釋不符合《論語》原意，但還是不遺余力地追求不懈，這是玄風大盛所帶來的一種特點，傳統漢注一般不會出現。王弼論君子是否有不仁者即是如此。

《論語·憲問》：“子曰：‘君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。’”

王弼注：“謂假君子以甚小人之辭，君子無不仁也。”

孔安國注為：“雖曰君子，猶未能備也。”皇侃記載的袁氏注為：“此君子無定名也。利仁慕為仁者，不能盡體仁，時有不仁一跡也。小人性不及仁道，故不能及仁事者也。”此袁氏注中“君子無定名”以及“小人性不及仁道”皆是以玄學注《論語》。皇侃對《論語》此句注為：“此謂賢人已下，不仁之君子也。未能圓足，時有不仁。如管氏有三歸，官事不攝，后則一匡天下，九霸諸侯，是長也。小人并為惡事，未能有行民善，達于仁道，故云‘未有小人而仁者也’。”皇侃注最符合《論語》本意。王弼認為孔子云“君子而不仁者有矣夫”只是為了說明“未有小人而仁者也”，并不是孔子真的認為君子里有不仁者，相反，孔子認為君子都是仁者。王弼此解有悖于《論語》原意。

《論語·泰伯》注中有一段王弼論《詩》、禮、樂別具特色。

《論語·泰伯》：“子曰：‘興于《詩》，立于禮，成于樂。’”

王弼注：“言為政之次序也。夫喜懼哀樂，民之自然，應感而動，則發乎聲歌，所以陳詩采謠，以知民志。風既見其風，則損益基焉，故因俗立制，以達其禮也。矯俗檢刑，民心未化，故又感以聲樂，以和神也。若不采民詩，則無以觀風；風乖俗異，則禮無所立；禮若不設，則樂無所樂；樂非禮，則功無所濟。故三體相扶，而用有先后也。”

“興于《詩》，立于禮，成于樂”，王弼認為這是“言為政之次序也”，皇侃認為王弼的注釋值得深思，但認為這是“明人學須次第也”，皇侃注為：“侃案：輔嗣之言可思也。且案《內則》明學次第：十三舞《勺》，十五舞《象》，二十始學禮，惇行孝悌，是先學樂，后乃學禮也。若欲申此注，則當云先學舞《勺》、舞《象》，皆是舞《詩》耳，至二十學禮，后備聽八音之樂，和之以終身成性，故后云樂也。”皇侃發現《內則》所記的為學次第與《論語》“興于《詩》、立于禮、成于樂”的為學次第有矛盾。《內則》是先學樂，后學禮，《論語》是先《詩》、次禮、后樂的順序。皇侃的深厚經學功底使得他在注《論語》時，一方面重新解釋和補充論證了很多細節上的問題，另一方面也發現了《論語》和其他經學典籍的出入之處。這可謂皇侃《論語義疏》在《論語》注釋史上最大的貢獻之一。王弼認為“興于《詩》、立于禮、成于樂”言為政之次序，為政之次序當先采民詩，這樣才能知民之所想，知道了民之所想，才能夠據此立制以達禮，禮樂不可分離，有了禮就要感以聲樂，以和神，詩、禮、樂三者互相補充、用有先后。王弼注和《論語》原文孔子所云的學習過程中先《詩》、次禮、后樂的原意不同。

王弼“六十而耳順”注亦是與眾不同。

《論語·為政》：“六十而耳順”

王弼注：“耳順，言心識在聞前也。”

對于《論語》此句，鄭玄、王弼、孫綽、李充、皇侃皆有注。鄭玄認為“耳順，聞其言而知其微旨也。”皇侃注為：“人年六十，識智廣博，凡厥萬事，不得悉須觀見，但聞其言，即解微旨。”鄭玄注和皇侃注意思一致，即人至六十聽到別人說話就能明白說話的旨意。孫綽注為：“耳順者，廢聽之理也。朗然自玄悟，不復役而后得，所謂‘不識不知，從帝之則’也。”孫綽注“朗然自玄悟”明顯有玄學色彩，與鄭玄和皇侃對“耳順”的理解不同，孫綽認為“耳順”乃“廢聽”。王弼注“心識在聞前”謂人至六十時未聽其言心已知其意。

此段注亦是獨具新意。

《論語·鄉黨》：“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”

王弼注：“孔子時為魯司寇，自公朝退而之火處。不問馬者，矯時重馬者也。”

《論語》此句鄭玄注為：“重人賤畜也。退朝者，自魯之君之朝來歸也。”皇侃注為：“從朝還退，見廄遭火。廄是養馬處，而孔子不問傷馬，唯問：‘人之乎？’是重人賤馬，故云‘不問馬’也。”鄭玄和皇侃都認為孔子問人不問馬是重人賤馬，而王弼認為這是孔子為了矯正當時人重馬過于重人的傾向，并不是孔子真的重人賤馬。也許是王弼所處時代和社會對利益的趨之若鶩啟發了王弼，故出此奇思妙解之注。筆者認為王弼肯定知道《論語》的真實含義，但他還是這樣石破天驚的以己意作注，這是王弼注《論語》的一個特點，他并不注重考證具體字句的真實含義，而是獨辟蹊徑的打破傳統注經方式的煩瑣和冗長，將《論語》為我所用，經過王弼注釋的《論語》已改頭換面、不復當初。

王弼對《論語·憲問》“七人”的界定亦如此。

《論語·憲問》：“子曰：‘作者七人矣。’”

王弼注：“七人：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連也。”

馬國翰《玉函山房輯佚書》標注此條《論語》注來自邢昺《論語注疏》，但其實皇侃《論語義疏》也有此注。對于《論語》此句，包咸注為：“作，為也。為之者凡七人，謂長沮、桀溺、丈人、石門、荷簣、儀封人、楚狂接輿也。”鄭康成注為：“伯夷、叔齊、虞仲、避世者。荷蓧、長沮、桀溺，避地者。柳下惠、小連，避色者。荷簣、楚狂接輿，避言者也。”皇侃注只是認為：“引孔子言，證能避世已下，自古已來，作此行者，唯七人而已矣。”“七人，是注中有七人也。”在鄭康成注后有：“七，當為十字之誤也。”對比這些注釋可見，七人究竟是哪七人是個有爭議的問題。鄭康成列出十人，而不是七人，王弼注包括鄭康成注提到的避世者伯夷、叔齊、虞仲，避色者柳下惠、少連，王弼注中另外兩人夷逸、朱張，包咸、鄭康成都未言及。另外，從王弼和鄭康成所選擇的兩個避色者柳下惠、少連來看，王弼和鄭康成理解的“避色”之“色”是女色之意，完全不同于皇侃所理解之“色”，皇侃將“避色”理解為注意觀察君之臉色，當君之顏色不好時，應及時離開。包咸列舉的七人包括避地者長沮、桀溺，避言者荷簣、楚狂接輿，包咸注提到的另外三人丈人、石門、儀封人，王弼和鄭康成都未言及。

這七人中的朱張，王弼另一段注有所介紹。

《論語·微子》：“朱長”

王弼注：“朱張，字子弓，荀卿以比孔子。”

皇侃注：“今序六而闕朱張者，明趣舍與己合同也。”

《論語·微子》：“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱長、柳下惠、小連。子曰：‘不降其志，不辱其身者，伯夷、叔齊與！’謂：‘柳下惠、少連，降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣’。謂：‘虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。我則異于是，無可無不可。’”儒藏本為“朱長”，馬國翰本為“朱張”。孔子提到的這七人，王弼只評論了六人，唯獨沒有評論朱張。皇侃注意到了這個問題，卻只引用了王弼的注作為回答。王弼認為荀子將朱張比為孔子。

王弼注對欒肇有影響。

《論語·雍也》：“子見南子，子路不悅。夫子矢之曰：‘予所否，天厭之！天厭之！’”

王弼注：“案本傳孔子不得已而見南子，猶文王拘羑里，蓋天命之窮會也。子路以君子宜防患辱，是以不悅也。否泰有命，我之所屈不用于世者，乃天命厭之，言非人事所免也。重言之者，所以誓其言也。”

《論語》此段較受關注，多人作注，例如：孔安國、繆播、王弼、蔡謨、李充、欒肇，其中蔡謨、欒肇是魏晉南北朝以傳統注經方式注《論語》的典型，未涉及玄學成分，王弼、繆播、李充皆酷愛玄學，現存《論語》注皆涉及老、莊、易三玄和一些玄學問題。欒肇注和王弼注有語言相似之處，欒肇注為：“見南子者，時不獲已，猶文王之拘羑里也，天厭之者，言我之否屈乃天命所厭也。”[15]王弼注中也有“猶文王之拘羑里”和“我之所屈不用于世者，乃天命厭之”。

二 王弼其他著作的《論語》引用情況

除了《論語釋疑》，王弼現存《周易注》《周易略例》《老子注》《老子指略》亦有直接或間接引用《論語》之處。

王弼《老子注》中有：

《老子》第四十九章：“圣人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，為天下渾其心。圣人皆孩之。”

王弼此段《老子注》中有：“是以圣人之于天下歙歙焉，心無所主也。為天下渾心焉，意無所適莫也。”[16]

王弼注中“適莫”出自《論語·里仁》：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之于比。”意思是君子對于天下人，無專主之親，無特定之疏，唯以道義是從。而《老子》和王弼強調的是圣人以百姓心為心的無常心狀態，和義的道德標準毫無關涉。所以，王弼此句只引用《論語》詞句，未汲取《論語》思想。

王弼《老子指略》也有和《論語》相關的內容，例如：

“茍存無欲，則雖賞而不竊；私欲茍行，則巧利愈昏。”[17]

“茍存無欲，則雖賞而不竊”出自《論語·顏淵》：“季康子患盜，問于孔子。孔子對曰：茍子之不欲，雖賞之不竊。”《論語》此句意在強調：要杜絕偷盜的現象，應該從無欲這個根源上治理。而王弼意在強調《老子》無知無欲的思想，《老子》中有：“是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”[18]

王弼《周易注》和《論語》相關的內容較多。

《周易》訟卦，象曰：“天與水違行，訟。君子以作事謀始。”

王弼《周易注》：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！無訟在于謀始，謀始在于作制。契之不明，訟之所以生也。物有其分，起契之過，職不相（監）[濫]，爭何由興？訟之所以起，契之過也。故有德司契而不責于人。”[19]

“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎”出自《論語·顏淵》：“子曰：‘聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！’”“有德司契而不責于人”出自《老子》第七十九章：“是以圣人執左契而不責于人，有德司契，無德司徹。”王弼此段注將《老子》和《論語》思想結合，一方面肯定孔子無訟的主張，另一方面肯定老子司契而不責于人的思想，認為要實現無訟的目的，就應司契而不責于人。

《周易》訟卦，“九四，不克訟，復即命。渝，安貞，吉。”

王弼《周易注》中有：“處上訟下，可以改變者也，故其咎不大。若能反從本理，變前之命，安貞不犯，不失其道，為仁（猶）[由]己，故吉從之。”[20]

“為仁由己”出自《論語·顏淵》：“為仁由己，而由人乎哉！”王弼認為，訟卦九四的位置處在上訟之下，九四的命運能夠有所改變，只要九四能夠反從本理，改變之前做法，不犯錯，行仁道，就能得吉。王弼這是將《周易》和《論語》思想打通。

《周易》大有卦，“九二，大車以載，有攸往，無咎。”

王弼《周易注》中有“健不違中，為五所任；任重不危，致遠不泥，故可以往而無咎也。”[21]

“致遠不泥”出自《論語·子張》：“子夏曰：‘雖小道必有可觀者焉，致遠恐泥，是以君子不為也。’”

王弼認為大有卦九二被六五所任命，有重任在肩，即便走得遠，也不會遇到泥濘坎坷，不會有危險。《論語》詞句被王弼信手拈來的運用。

《周易》觀卦，“觀，盥而不薦，有孚颙若。”

王弼《周易注》：“王道之可觀者，莫盛乎宗廟。宗廟之可觀者，莫盛于盥也。至薦，簡略不足復觀，故觀盥而不觀薦也。孔子曰：‘禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣’！盡夫觀盛，則下觀而化矣。故觀至盥，則‘有孚颙若’也！”[22]

王弼此注引用了《論語·八佾》：“孔子曰：‘禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣’”，但王弼之意與《論語》原意不同。孔子原意是：從灌開始的禮沒有按照正確的禮節進行，所以不欲觀。王弼認為宗廟最可觀的是灌禮，到了薦禮，才是簡略不必觀，所以觀灌而不觀薦。

《周易》觀卦，“九五，觀我生，君子無咎。”

王弼《周易注》：“居于尊位，為觀之主，宣弘大化，光于四表，觀之極者也。上之化下，猶風之靡草，故觀民之俗，以察己（之）[道]。百姓有罪，在（于）[予]一人，君子風著，己乃無咎。上為化主，將欲自觀，乃觀民也。”[23]

王弼“上之化下，猶風之靡草”出自《論語·顏淵》：“子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”王弼注中“百姓有罪，在（于）[予]一人”文意見《論語·堯曰》：“朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。”王弼此注引用了《論語》思想注《周易》，王弼注《周易》時非常重視五爻，將五爻看成一卦之主，觀卦九五處于尊位，為觀卦之主，就像一國之君為一國之主，國君對百姓有導向作用，猶如風之靡草，所以，國家發生了大的禍亂，國君要承擔責任。這是將《周易》思想和《論語》思想結合。

《周易》復卦，“六二，休復，吉。”

王弼《周易注》為：“得位處中，最比于初。上無陽爻，以疑其親。陽為仁行，在初之上而附順之，下仁之謂也。既處中位，親仁善鄰，復之休也。”[24]

王弼“親仁善鄰，復之休也”文意出自《論語·學而》“泛愛眾而親仁”和《論語·里仁》“里仁為美”。王弼以孔子“仁”的思想作注，把陽爻看成仁行之爻，初九爻為陽爻，六二靠近初九行仁之陽爻，這是“親仁善鄰”，這即是復卦的美之所在。這是用《論語》思想注《周易》。

《周易》益卦，“九五，有孚惠心，勿問元吉。有孚，惠我德。”

王弼《周易注》為：“得位履尊，為益之主者也。為益之大，莫大于信；為惠之大，莫大于心。因民所利而利之焉，惠而不費，惠心者也。信以惠心，盡物之愿，固不待問而元吉。有孚，惠我德也，以誠惠物，物亦應之，故曰‘有孚，惠我德’也。”[25]

“因民所利而利之焉，惠而不費，惠心者也”出自《論語·堯曰》：“子曰：因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎。”《周易》益卦本來和《論語》“因民所利而利之焉，惠而不費”毫無關系，王弼《周易注》完全可以不引用“因民所利而利之焉，惠而不費”而毫不影響注釋含義，王弼之所以能將《周易》益卦九五爻辭和《論語》“因民所利而利之焉，惠而不費”這句話聯系到一起，主要是由于《周易》益卦九五爻辭中的“惠”字，可見王弼對《論語》的熟悉程度。

《周易》姤卦，“九五，以杞包瓜，含章，有隕自天。”

王弼《周易注》為：“杞之為物，生于肥地者也。包瓜為物，系而不食者也。九五履得尊位，而不遇其應，得地而不食，含章而未發，不遇其應，命未流行，然處得其所，體居剛中，志不舍命，不可傾隕，故曰‘有隕自天’也。”[26]

“包瓜為物，系而不食者也”出自《論語·陽貨》：“子曰：吾豈匏瓜也哉，焉能系而不食？”《周易》姤卦九五卦辭出現了杞和包瓜，《論語》中提到匏瓜的只有一處“吾豈匏瓜也哉，焉能系而不食”，因此王弼用包瓜系而不食的特性和杞生于肥地的特性，巧妙的解釋姤卦九五“含章，有隕自天”。

《周易》困卦，“象曰：澤無水，困。君子以致命遂志。”

王弼《周易注》為：“澤無水，則水在澤下；水在澤下，困之象也。處困而屈其志者，小人也。君子固窮，道可忘乎！”[27]

“君子固窮”出自《論語·衛靈公》：“在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：‘君子亦有窮乎’？子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣。’”孔子認為君子雖然窮，但是貧而樂道，小人貧窮則會胡作非為，忘記道。《周易》原文并未論及道，王弼以《論語》中君子安貧樂道的思想注《周易》。

《周易》小過卦，“小過。亨，利貞。可小事，不可大事。飛鳥遺之音，不宜上，宜下。大吉。”

王弼《周易注》為：“飛鳥遺其音，聲哀以求處，上愈無所適，下則得安。愈上則愈窮，莫若飛鳥也。”[28]

“飛鳥遺其音，聲哀以求處”可以和《論語》：“鳥之將死，其鳴也哀”聯系理解。鳥將死之時會有哀鳴聲，此時不宜再往上飛，越往上飛越步入窮途末路，此時應往下飛，尋找停息之處，顯然，王弼將小過卦和《論語》結合論述。

總之，從王弼現存所有著作看來，他并不是嘩眾取寵、徒有虛名的玄學家，我們可以從他的著作中看出他儒家、道家的深厚功底，其著作中不僅有《論語》引文，而且有《禮記》《詩經》《國語》《左傳》《莊子》《周易》等引文，各家學說被他信手拈來的使用，這是建立在他對所有經典了然于胸基礎之上的，也只有以這樣深厚的功底和敢于向傳統挑戰、標新立異的性格，才只能是他，而不是別人，成為玄學真正的開創者。