靜致齋哲話

哲史篇

1.歷代偉大的哲學家總是為人類探尋人性的根基、價值的核心，以此為人類建造精神的家園、靈魂的故鄉。他們的一切思維活動都凝結在這一思維成果上，都提煉成這一智慧結晶。盡管由于時代、文化、社會、階級背景有異，他們提出的觀念有別，但是他們對人性本質、價值共性的思考永遠放射著智慧的光輝，永遠支撐著人類的精神內核。人們的外在環境、物質生活會不斷發生變化，但其內在人性、精神根基是有其永恒性、普遍性的。正如李光耀所說：技術可以日新月異，人性卻是永恒的。抹殺歷代人提煉的智慧，就會喪失根基。人們必須和信息科技的革命同步，但不是喪失本身的核心價值。

2.蔡元培先生說：凡一時期的哲學常是前一時期的反動，或是再前一時期的復活，或是前幾個時期的綜合，所以哲學史是哲學界重要的工具。這段話通過對哲學史發展規律的揭示，說明了哲學史研究對于哲學的重要意義。他所說的哲學史發展規律，正是否定之否定規律在哲學史發展中的表現。

3.中國哲學的基本精神可以概括為：

（1）“天人合一”的整體精神（世界是“一個整體”）；

（2）“和而不同”的和諧精神（世界是“一團和氣”）；

（3）“天地之大德曰生”的生命精神（世界是“一片生機”）；

（4）“人者天地之心”的主體精神；

（5）“贊天地化育”的能動精神；

（6）“民胞物與”的價值精神。

4.中國哲學史上的“人本”思想：

（1）“天地之性（生）人為貴”（《孝經》引孔子語）；

（2）“人者，天地之心”（《禮記》）；

（3）“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子》）；

（4）“天道遠，人道邇”（《左傳》）；

（5）“傷人乎？不問馬”（《論語》）；

（6）“人為萬物之靈”（《尚書》）。

5.在中國哲學里，“中”有思維方式與價值觀念兩種含義。“執其兩端而用其中”是思維方式的“中”，它要求在兩極對立中把握平衡，在矛盾斗爭中把握統一；“喜怒哀樂之未發謂之中”是價值觀念的“中”，它主張達到一種適度、合宜的、無偏激的狀態。當然，這兩重含義是有關聯的，“用中”之法是達到“適中”之態的途徑，“適中”之態是運用“用中”之法的結果。

6.中國哲學家為了闡釋深刻、抽象的哲理，善于運用生動的比喻，這些比喻形成了源遠流長的哲喻之河。孔子用流水喻事物的流逝變遷（“逝者如斯夫”），用山喻“仁”（“仁者樂山”），用水喻“智”（“智者樂水”）；老子以水喻“道”（“上善若水”），以嬰兒喻自然無為的人格（“譬如嬰兒”）；王充以薪、火關系喻形、神關系，范縝以刃、利關系喻形、神關系；劉禹錫以旅游喻社會治理的三境界（“法大行”“法小弛”“法大弛”）；張載以水與冰比喻“太虛”與“萬物”“天地之性”與“氣質之性”的關系；朱熹以人騎馬比喻“理”與“氣”之關系；熊十力以海水與眾漚比喻“體”與“用”的關系等都是一些經典比喻。

7.啟功先生有言：唐以前詩是“長”出來的，唐詩是“嚷”出來的，宋詩是“想”出來的，明詩是“仿”出來的。我曾增加一語：清詩是“講”岀來的（清人重詩論）。若借此說法論學術的生成方式，可以說：周人之學是“長”出來的（從統治需要中生長），先秦子學是“嚷”（吵嚷）出來的，兩漢經學是“講”（講經）出來的，魏晉玄學是“談”（清談）出來的，隋唐佛學是“坐”出來的，宋明理學是“注”（注解儒家典籍）出來的，清人考據學是“查”出來的。中國古代少有真正獨立“想”出來的學術。

8.價值以事實為基礎、應然以必然為基礎、規范以規律為基礎、道德以道理為基礎，這些都是唯物主義的原則。但康德追求道德律與宇宙律的一致，王陽明堅持良知與天理的合一，也體現了這一思路。這說明人所設立的價值準則的正確性、合理性的最終判定只能是客觀的宇宙法則。中國哲學主張“天人合一”，實在是十分深刻的思想。

9.在古代中國，人與自然未充分分化，個人與社會未充分分化，神與人未充分分化，血緣與人緣未充分分化，于是，中國哲學形成了籠統、渾然、模糊、融通的特征。

10.人是地理、物理、生理、心理、倫理的綜合體現。地理、物理、生理是人的物質性存在方式，心理、倫理是人的精神性存在方式。中國古代哲學，對人的物質性存在方式的思考，重生理輕物理；對人的精神性存在方式的思考，重倫理輕心理。

11.中國哲學堅持規律、價值、德性相貫通的思維方式，如“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”（《周易·系辭上》）。“道”是規律，“善”是價值，“性”是德性；“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”（《中庸》）。“天命”是規律，“性”是德性，“道”是價值；宋代理學言“性理”，“性”是人性，而“理”又是規律與價值的統一，也有三者貫通的含義。這種思路啟示我們：

（1）規律與規范（價值規范和道德規范）、道理（對規律的反映）與道德、真理（對規律的認識）與價值有著內在的統一性，而且前者是后者的根據，只有“明規律”才能“立規范”，只有“講道理”才能“說道德”；

（2）道德規范只有化為人的內在德性（成性）才會達到實然與應然、自由與規范相統一的理想境界。

12.中國哲學對語言的思考是在五大關系中展開的：

“道與言”——大道不可言說，所言非道；

“德與言”——德者必有言，言者不必有德；

“名與言”——名不正則言不順，言不順則事不成；

“意與言”——得意忘言、言不盡意；

“禪與言”——不立文字，不落言詮。

在思考這五個問題時，古代哲學家雖然也思考過認知語言的特點，如語言對思想的制約（言不盡意）。但最關注的是價值語言問題，認為價值語言不僅有獨特的內容而且有獨特的風格和形式。如孔子云：“剛毅木訥近仁”“巧言令色鮮仁”“仁者其言也忍”，就是對仁者語言風格的要求。因此，可以通過語言風格認識人們的價值意向以及人格品位。

13.“陰陽之謂道”“生生之謂易”（《周易》），是中國哲學最基本的觀念。“陰陽”是本體，“生生”是作用；“陰陽”是根源，“生生”是派生；“陰陽”是原因，“生生”是結果；“陰陽”是規律，“生生”是價值。“陰陽”與“生生”是體與用、本與末、因與果、真與善的關系。故《易》云：“天地之大德曰生。”“大德”即價值。

14.對于“治世”來說，古人提出的任務是“正德、利用、厚生”；對于“人生”來說，古人提出的目標是“立德、立功、立言”。二者都把道德置于首位，表明了精神文明高于物質文明，價值理性重于工具理性的價值取向。

15.中國人用以進行道德批評和道德譴責的話語有：傷天害理、喪盡天良、昧著良心、衣冠禽獸、人面獸心、狼心狗肺、毒如蛇蝎等。這些話語蘊含著兩大觀念：（1）道德是天理、良心；（2）道德是人之為人的標志，是人與動物區別的標志。由此看來，在中國傳統思想（儒家思想）中，道德與宇宙法則（天理）、人的本性（良心）有著內在的統一性，它是“天人合一”的凝聚點。

16.中國哲學視人與天地為一體，這種一體觀包含多重意義。一是人乃天地所生。“天地之生人為貴。”（孔子）二是性由天地所命。“天命之謂性。”（《中庸》）三是人是天地之心。“人者，天地之心也。”（《禮記·禮運》）四是人與天地合德。“大人者，與天地合其德。”（《周易·系辭》）五是人贊天地化育。“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育。”（《中庸》）六是人法天地之道。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）這些含義總括起來，就是“天人合一”。

17.以《易傳·系辭》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”言之。老子重在講“一陰一陽之謂道”一句；孔子重在講“繼之者善也”一句；孟子重在講“成之者性也”一句。老言“道”，孔言“善”，孟言“性”。

18.《禮記》云“人者，天地之心也”。意思是說人是天地的靈明，是天地的自我意識。天地萬物原本無自我意識，只是當人出現之后，才有了自我意識。這種觀念既是對人的價值的弘揚，也是對人與天地萬物為一體的認定。既然天地已經有人做心，張載為什么還提出“為天地立心”呢？這是因為，人作為天地的靈明、天地的自我意識，是一個總體判斷，而不是個體判斷；是就整體人類的共性而言的，而不是就每一個人的特性而言的；是就人之所以為人的本質而言的，而不是就每一個人的現實表現而言的。于是，對每一個人而言，它就成了一個“人本應如此”的判斷，而不是一個“人人事實如此”的判斷。因此，每個人要成為天地之“心”、配做天地之“心”，就必須“立”。所謂“立”，就是使自己成為一個真正的人。儒家哲學的根本宗旨就是通過道德修養和事功磨煉來“立人”，“立人”就是“為天地立心”。于是乎道德修養的“為人”之事，也同時是“為天”之事。

19.《大學》云：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”此其為“三綱領”。以此論中國哲學諸家之異，可見：道家重“至善”，但不重“明德”，不言“親民”；墨家重“親民”，但不重“明德”，不講“至善”；佛家講“至善”“明德”，但不言“親民”；法家對三者都不講；而儒家則全面堅持了此三大綱領。

20.“格物——致知——誠意——正心——修身——齊家——治國——平天下”，是《大學》為學、入德的“八條目”。以之為標準，衡各家得失，可以看出：道家講“治國”“平天下”，但不講“修身”“齊家”“正心”“誠意”，更不言“格物”“致知”；墨家重“格物”“致知”，也講 “修身”“齊家”“治國”“平天下”，但不講“正心”“誠意”；法家講“格物”“致知”“治國”“平天下”，但不講“修身”“齊家”“正心”“誠意”；佛家只講“正心”“誠意”“修身”，其他皆不講；只有儒家兼顧了八條目中的各個環節。

21.《中庸》一書對于天命、人性、道體、教育從形上到形下逐層言說，形成一哲學系統。以之為坐標系，觀照諸家，可以提供一新的理解角度。道家重視“天命之謂性”（天命即道），佛家重視“率性之謂道”（性即佛性），儒家重視“修道之謂教”。在儒家中，孔子重“修道之謂教”。孟子重“率性之謂道”，漢儒重“天命之謂性”，宋儒則全面闡發了“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。

22.個人與社會的矛盾包括多方面、多層次的內涵。例如個人利益與社會利益的矛盾；個人需要與社會需要的矛盾；個人評價與社會評價的矛盾；個人的美好理想與社會的污濁現實的矛盾；個人價值與社會價值的矛盾；個人自由與社會規范的矛盾等。正是處理這些矛盾的不同方式，形成了不同的人生態度：儒家的“入世”、道家的“超世”、佛家的“出世”，都是處理個人與社會矛盾的不同方式。

23.儒釋道三家都有超越意識，但各自的特點不同。儒家的“克己復禮”“見利思義”“殺身成仁”，重在超越個人利益，追求道德境界；道家的“絕巧棄利”“絕仁棄義”“絕圣棄智”，重在超越倫理道德，追求自然境界；釋家的“看破紅塵”“四大皆空”“六根清凈”，重在超越現實社會，追求宗教境界。

24.儒家是地上的樹，扎根現實向上長；道家是天上的云，無牽無系逍遙游；佛家是水中的月，世界萬象皆空幻。儒家是現實主義，道家是浪漫主義，佛家是虛無主義。

25.老子將“道”自然化，孔子將“道”價值化。自然化之“道”以“真”為宗旨；價值化之“道”以“善”為內涵。

26.儒家教人“盡力而為”——發揮能動性；

　 道家教人“量力而行”——尊重規律性。

27.儒家教人“與天地參”（《中庸》），道家要人“與天為徒”（《莊子·人間世》）；儒家教人“與人為善”（《孟子·公孫丑上》），道家要人“與世無爭”。由此可見儒、道兩家處理“天人關系”和“人際關系”的不同原則。

28.統合儒、道的“道德”：與天為徒，與物為友，與世無爭，與人為善，與己為德。

29.儒家要人“助人為樂”；

　 佛家要人“自得其樂”；

　 道家要人“任性而樂”。

30.儒家溫和；

　 墨家樸實；

　 道家曠達；

　 法家嚴謹；

　 易家智慧。

　 儒家教人心安理得；

　 道家教人心曠神怡；

　 釋家教人心平氣和；

　 法家教人心直膽正。

31.莊子對宇宙來源問題“存而不論”，

　 孔子對傳統文化典籍“述而不作”；

　 莊子灑脫而孔子嚴謹，

　 莊子浪漫而孔子保守。

32.中國古代哲學關于“人的價值”的論證有兩條思路：一是儒家的人性論思路，二是道家的生命論思路。人性論思路是以人性的善或惡推導出人的價值。例如，孟子一派從“人性善”推導出人的道德價值，荀子一派從“人性惡”推導出人的禮法價值，生命論思路是以人的自然生命推導出人的價值。例如，老莊認為人的生命源于自然，因此，“自然無為”才是人的價值所在，即人的生命本身就具有至高無上的價值。

33.先秦哲學家深感價值選擇中有困惑：

孟子云：“魚我所欲也；熊掌亦我所欲也。二者不可得兼。”（《孟子·告子上》）

莊子云：“辭受取舍，吾將奈何？”（《莊子·秋水》）

墨子云：“今當兇年，有欲予子隨侯之珠者，不得賣也，珍寶而以為飾。又欲予子一鐘粟者。得珠者不得粟，得粟者不得珠，子將何擇？”（說苑·反質）

34.孔子重“道德自律”，荀子重“道德他律”。重自律的根據是“人性善”，基于對人的良知高度信任；重他律的根據是“人性惡”，源于對人的自覺性缺乏信任。

35.對哲學文本的解說要靠知識，而對文本的解讀則要靠智慧。漢儒的注經是知識運作方式，宋儒的解經是智慧升華方式。漢儒形成的是學問，宋儒形成的是哲學。

36.中國儒家哲學是一種“化本體為主體”的哲學。在孔子的觀念中，有本體意味的“天”和“天命”雖然還有一定的位置，但已經無關緊要，孔子對其采取存而不論的態度。孔子關注的是“立人”，而“立人”的方式不是憑借“天命”，而是發揮來源于“天”而又體現于人的主動性、自覺性和積極性。這種“化本體為主體”的哲學，就是人學。

37.中國先秦儒家哲學的本體論薄弱，因此，它提出的政治、倫理主張，具有“只講道德，不講道理”，“只提要求，不說理由”，“只談應然，不論必然”，“只重善德，不重真理”，“只有論斷，沒有論證”的鮮明傾向。這種傾向，容易形成一種“話語霸權”——“政治話語霸權”和 “道德話語霸權”。

38.由孔子的“立己立人”“達己達人”到中庸的“成己成物”是從“己”到“人”再到“物”的關于價值的發展過程。

39.哲學應引導人們把真理、價值、德性三個環節相貫通，即用真理指導價值，以價值體現真理；把價值化為德性，以德性承載價值。《周易·系辭》云：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”這種繼（繼承）道為善、成（實現）善為性的觀念，深刻地蘊含著真理（道）、價值（善）、德性（性）相貫通的思想。只有三者相貫通，才能達到“繼道成性，以性載道”的人生境界。

40.孔子言“為仁”，孟子言“盡心”，《大學》言“明德”（“至善”），《中庸》言“至誠”，此儒家之大綱。

41.“天人合一”的中介：

孟子以“性”合（知性知天）；

《中庸》以“誠”合；

《易傳》以“德”合（與天地合其德）；

宋明理學以“仁”合。

42.中國儒家在“天人合一”的思維方式中確立人的主體性，認為人的主體性在于：

體現天地之性，所謂“天命之謂性”（本性上的主體性）；

贊助天地之化，所謂“贊天地之化育”（能動性上的主體性）；

實現天地之境，所謂“高明、博厚”（價值上的主體性）；

處于天地之中，所謂“發育萬物，峻極于天”（地位上的主體性）。

《中庸》集中地表達了這種主體觀念。

43.道家：

哲學上——自然主義；

政治上——無政府主義；

文藝上——浪漫主義；

人生上——自由主義、無為主義。

44.道家的智慧觀可以用“玄覽”和“神遇”來表述。老子說：“滌除玄覽，能無疵乎？”（《老子》第十章）莊子說：“不以目視，而以神遇”（《養生主》）。“玄覽”“神遇”就是以形上之道去認識和把握事物，即“以道觀之”。而要達到“玄覽”“神遇”的認識境界，就必須“為道日損”“絕圣棄智（知）”，去除“成心”，也就是超越狹隘的知識、經驗和私心、私見，從而使心如明鏡，毫無瑕疵。在老、莊看來，狹隘的知識、經驗和主觀的私心、私見，不但對人的認識無益，而且有害。它遮蔽了智慧，束縛了思維，堵塞了通向真理的道路。所以，只有超越“知識”，才能達到“智慧”。

45.“四圣諦說”是原始佛教的基本義理，因而也就是佛教哲學的綱領。“苦諦”認為世間一切皆苦，生、老、病、死是生命普遍的苦相，這是佛教的人生觀；“集諦”認為苦惱是由種種因緣積集而成的，世界萬有皆是緣集而生的現象（色），無獨立自性，本性是空（空），這是佛教的世界觀；“滅諦”是指超越苦惱、遠離現象的寂滅境地，特別是自由無礙的心靈境界，亦即涅槃境界，這是佛教的價值觀；“道諦”是指達到寂滅境地、覺悟境界的實踐方式和修行方法，這是佛教的方法論。“苦諦”“集諦”揭示世俗的此岸世界的本質，“滅諦”說明了信仰的彼岸世界的特征，“道諦”架設了由此岸通向彼岸的橋梁。

46.佛教既言“色空”又云“實相”，似有矛盾，其實二者所指不同。現象是空，本體是實；此岸是空，彼岸是實；世界是空，佛法是實。因為“在空”，所以“求實”。歸根結底，言空說無是為了追求一個“既真且實”的精神家園。

47.“本來面目”是禪宗的終極關懷。慧能云：“不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座的本來面目？”（《壇經》）“本來面目”是人類的原初本性，是人心靈和精神的本初狀態。在這種狀態下，人與自然渾然一體，無外向的主客關系；人的自身絕對同一，無內在的善惡區分。因之，“本來面目”的特性是純粹無雜、純凈無染、純真無偽、純樸無飾的。它是人一念未生之時心靈和精神的圓滿、澄明境界，“到一念不生之處，便是本來面目”（《圓悟經》卷十六）。然而，隨著人的自我意識（“六根”）的產生，人就有了分別心，執著于是非、善惡、美丑、得失、榮辱、窮達的分辨和取舍，由此導致了“本來面目”的失落。所謂“一念不生全體現，六根才動被云遮”。禪宗的宗旨就是重現人的本來面目。而重現人的本來面目的途徑，就是“休歇”。所謂“休歇”，即消解自我意識，滌除相對知識，拋棄對立概念。“兩頭俱截斷，一劍倚天寒”。這與胡塞爾現象學的思路可謂不約而同、不謀而合。現象學認為，哲學是“考古學”，其任務就是追求一切認識的“根源”或“開端”，達到認識的終極基礎。而實現這一目標的基本方法是“還原”。即把一切經驗知識、邏輯思維及其所構成的一切認識對象，都加上“括弧”，“懸置”起來，存而不論，“直面事物本身”。通過“現象學還原”，使人回到“本源性”狀態。“本源性”狀態是一種主客不分、思存同一的狀態。禪宗的“本來面目”追求和 “休歇”法，與現象學的“本源性” 追求和 “懸置”法，有異曲同工之妙。而且，這種追求和老子通過“絕圣棄智”“絕巧棄利”的途徑“復歸于嬰兒”，也是同一思路。

48.青原惟信禪師云：“老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至后來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。”（《五燈會元》卷十七《惟信》）這是有名的禪悟三階段命題。從哲學視角言之，此三階段是肯定——否定——否定之否定的過程。肯定階段是執著于物我（山水與見者）、彼此（山與水）二元對立的階段，總認為事物的確定性是絕對的、不變的，這是常人的認識水平。否定階段是消解了差別和對立的階段，在這一階段事物的確定性消失了，彼此之間的區分也只是相對的，這是初悟者的認識水平。否定之否定階段是揚棄了“相對性”的階段，在這一階段一切聽之任之，不用知覺，不假思索，由物自在，任物自然，接受現成。既然揚棄了事物區分的“相對性”（見山不是山，見水不是水），仿佛又回歸到事物區分的“絕對性”（見山只是山，見水只是水）。然而，“回歸”只是形式上的，實質上是超越，超越到了一新的境界。這是徹悟者的智慧境界。如果說第一階段執著于事物的區分，是絕對主義。第二階段消解了事物的區分，是相對主義，那么，第三階段把主體也消解了，是自然主義，所以說“得個休歇處”。這一階段類似于莊子的“以道觀之”。

49.孔子曰：“從心所欲不逾矩”，這是一種很高的人生境界。它是意志與規范的統一、能動與受動的統一、主觀與客觀的統一、自由與必然的統一、靈活性與原則性的統一。在現實生活中，人們往往“從心所欲”時卻“逾矩”，而“守矩”時又不能“從心所欲”，也就是說，在追求意志自由時不守規范，在發揮能動性時違背規律，在運用靈活性時放棄原則，反之，守規范時少自由，循規律時無創舉，遵原則時不靈活。猶如俗話說的“一管就死，一放就亂”。總之，很難處理好“欲”與“矩”的關系，很難做到“管而不死，放而不亂”。孔子說他到七十歲時做到了“從心所欲不逾矩”，其實恐也未必，這應該是人一生追求的境界。這種境界，乃圣人境界，也即“天人合一”的境界。

50.孔子仁學之綱：

孝者仁之本（“孝悌其為仁之本”）；

愛者仁之性（“仁者愛人”）；

禮者仁之經（“克己復禮為仁”）；

智者仁之助（“智者利人”）；

義者仁之功；

友者仁之輔（以友輔仁）；

天者仁之源；

利者仁之害；

恕者仁之態；

人者仁之體；

勇者仁之力；

靜者仁之境；

樂者仁之用（仁者不憂）。

51.孔子論智：

明者智之用，動者智之態，樂者智之境，仁者智之帥，知者智之性。（智者樂水，仁者樂山；智者動，仁者靜；智者樂，仁者壽）得者（不失人，不失言）智之功，誠（知之為知之，不知為不知）者智之質。

52.孔子的超越途徑：

“見利思義”——價值超越；（《論語·憲問》）

“見賢思齊”——人格超越；（《論語·里仁》）

“見危授命”——精神超越。（《論語·憲問》）

53.孔子對《易》情有獨鐘。曾云：“假我數年，五十以學易，可以無大過矣。”（《論語·述而》）又史載：“孔子讀易，韋編三絕。”然而，《論語》中卻不見陰陽二字，何也？愚以為，此乃孔子不重形上之思之故。孔子重人事，不重天道；重形而下，不重形而上，故子貢曰：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《公冶長》）陰陽之道，乃天道也，豈可聞于孔子。然而，孔子讀《易》何為也？為人道也。《系辭下》云：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”天道、人道者何？“立天之道曰陰與陽，立人之道曰仁與義。”孔子的關注點不在“陰陽”而在“仁義”。

54.孔子的“仁”學體系：

“仁”的內涵：“仁者，愛人。”

“仁”的基礎：“孝弟者，其為仁之本歟？”

“仁”的目標：“己欲立而立人，己欲達而達人。”

“仁”的途徑：“克己復禮為仁。”

“仁”的心理：“己所不欲，勿施于人。”

55.孔子 “仁” 的涵義：

“仁”是人的基本規定性：“仁者，人也”（《中庸》）；

“仁”是愛人的情感：“仁者，愛人”；

“仁”是對人的寬容心態：“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》）；

“仁”是自我與他人價值的確立和實現：“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）；

“仁”是“禮”的目標：“克己復禮為仁。”

56.“名者，實之賓也”（《莊子·逍遙游》），意在說明“實”是“名”的基礎，“名”是由“實”決定的。然而，“名”也不是消極、被動的。“名”對“實”也有重要作用。其積極性作用在于：

（1）提升“實”的層次——“高名”可使“低實”提升；

（2）促進“實”的發展——“盛名”可通過名實相副使“劣實”發展；

（3）制約“實”的方向——“名”可制約“實”的方向使其與自己一致；

（4）矯正“實”的偏離——“名”可使偏離了“名”的“實”得到矯正。

這些作用發生的機制是“名”總是要求“實”與自己相符。孔子主張“正名”，就是為了發揮“名”的作用，以名正實、以名矯實。正由于“名”的這種作用，所以人們總是非常重視命名、定名和更名。

57.荀子曰：“名者，實之賓也”，這是說“實”對“名”有決定作用；孔子曰：“名不正則言不順，言不順則事不成”，這是講“名”對“實”有主導作用。“名”“實”是相互依賴、相互作用的。只談“實”對“名”的作用是形而上學，只談“名”對 “實”的作用是唯心主義。

58.荀子對社會有著深刻的見解。他不但把結成社會（“為群”）作為人區別于動物的標志，而且具體分析了社會的形成條件和構成要素。他說：“（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。分以義則和，和則一。一則多力，多力則強，強則勝物。”（《王制》）“分”指個體的利益范圍和權利界限，“義”指個體的義務承擔和道義自覺，“和”指人與人之間的和諧關系，“一”指統一的整體。在荀子看來，“分”“義”“和”“一”是社會形成的條件和基礎。其中，權利（“分”） 與義務（“義”）的結合，是和諧（“和”）與統一（“一”）的前提。個體的利益范圍和權利界限是由制度法律來規定的，個體的義務承擔和道義自覺是由道德教化來支撐的，因此，在荀子的社會觀中，制度、法律、道德是形成和構成社會的基本要素。

59.《中庸》的真、善、美：

“至誠”是本體論，取向是“真”；

“中和”是方法論，取向是“善”；

“高、明、博、厚”是價值論，取向是“美”。

60.《中庸》認為“至誠”的意義有四個方面。

確立人的主體性：“贊天地之化育，則能與天地參”，即人與天地并立為三；

培養人的道德性：“唯天下至誠，為能盡其性”；

增強人的智慧力：“能盡其性，則能盡人之性”；

實現物的價值性：“能盡人之性，則能盡物之性。”

61.老子哲學之綱：

無者道之性——本體論[道常無為而無不為（《老子》第三十七章）]；

反者道之動——運動觀[“反者道之動，弱者道之用，天下萬物生于有，有生于無”（《老子》第四十章）]；

柔者道之用[“弱之勝強，柔之克剛，天下莫不知，莫能行”（《老子》第七十八章）]——價值觀；

損者道之方[“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為”（《老子》第四十八章）]——方法論；

欲者道之病[“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨”（《老子》第十二章）]——人性論。

62.老子曰：“為學日益，為道日損。”深刻地揭示了“知識”與“智慧”的矛盾。

63.老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者，忠信之薄而亂之首也。”（《老子》第三十八章）這里的“德”，非指道德，而是指從“道”那里得到的性質。“道”是本體，把握本體的是哲學；“德”是事物的性質，認識事物性質的是科學；“仁義”是道德，弘揚道德的是倫理學；“禮”是制度，確立制度原理的是政治學。在老子看來，哲學是人類精神的最高層次，而政治學是最低層次。

64.莊子提倡自然，他反對人為了某種外在追求而裝模作樣、裝腔作勢的做作；反對人為了掩飾自己的本然而矯揉造作，喬裝打扮，故作姿態。他認為這樣做作很不自然，不自然就喪失了“本真的自我”。

65.莊子在《齊物論》中言“吾喪我”。“吾”與“我”的區分是本我與現我、真我與假我、共我與殊我、大我與小我、神我與形我的區分。因此，“吾喪我”就是對現我、假我、殊我、小我、形我的突破和超越，是從有限之我向無限之我的升華，亦即由異化之我向本然之我的復歸。依循莊子的哲思，作為本我的“吾”其實就是“與道合一”的我、自然之我。

66.在《齊物論》中，莊子以“天籟”與“地籟”“人籟”對言。“人籟”是人吹比竹之聲，“地籟”是風吹眾竅之聲，那么何謂“天籟”呢？“天籟”即超越于所有特殊之聲的自然之聲。自然之聲既不依賴于聲音的主體（人、地），也不依賴于聲音的客體（竹、竅），它“自取”“自已”，是沒有另外的驅動者（“怒者”）的。就是說它是無待的。這種“天籟”只能是宇宙之音、本體之音、大道之音，可謂“此曲只應天上有，人間哪得幾回聞”。然而，在莊子看來，“天籟”雖然超越于“人籟”“地籟”，卻又在“人籟”“地籟”之中，猶如本體之道在各個具體事物之中一樣。

67.董仲舒在“天—王—民”的關系結構框架中，確立了民的地位和價值。其內容是：

（1）民生于天，他說：“天之生民非為王也”；

（2）立王為民，他說：“天立王以為民也”；

（3）賊民天奪，他說：“（王）其惡足以賊民者，天奪之。”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺篇》）

68.司馬遷“究天人之際”探索的主要問題是：

（1）自然與社會的關系；

（2）天命與人力的關系；

（3）規律和人的能動性的關系；

（4）客體與主體的關系。

69.“故”之本意指“原因”“緣故”，引申為“存心”“有意”。持之有故、無緣無故、莫名其故等語中的“故”皆原因、緣故之義；故作姿態、故弄玄虛、明知故犯、欲擒故縱中的“故”皆存心、有意之義。原因之“故”，《墨經》將其轉化為哲學范疇，用以表示論斷得以成立的根據或理由。曰：“故，所得而后成也”，又曰：“以說出故。”存心、有意之“故”，王充將其上升為哲學范疇，用以表示目的或意識。曰：“天，不故生物而物自生。”（《論衡·自然》）意謂“天”是沒有意識、沒有目的的，萬物生成是自然而然的過程。批判了把天神格化的神學目的論。

70.宋代哲學家張載說：“自明誠，由窮理而盡性也；自誠明，由盡性而窮理也。”（《正蒙·誠明篇》）前者是從認識天理到實現人性的超越道路，后者是從實現人性到認識天理的超越道路。在儒家哲學中，一方面，“性”與“理”有著內在的同一性。以關系言，“理”是“性”的本源，“性”是“理”的體現；以內容言，“理”與“性”都是真和善的統一。所以二者可以互為提升的動力和條件。然而，另一方面，“性”與“理”又有區別。就關系言，“理”是體，“性”是用；就內容言，“理”是以真攝善，“性”是以善統真。于是，自明而誠（“由窮理而盡性”）與自誠而明（“由盡性而窮理”） 就形成了由體到用、從真到善和由用到體、從善到真兩條不同的超越道路。可見，張載的“明誠觀”，蘊含著深邃的哲理。

71.“人生在世”是本體論（存在論）問題，“人活一世”是價值論問題。張載認為“人生在世”有兩大矛盾：（1）天地之性與氣質之性的矛盾；（2）德性所知與見聞之知的矛盾。而“人活一世”就必須實現氣質之性向天地之性的復歸，實現見聞之知向德性之知的升華，前者是“盡性”，后者是“大心”。他認為只有“不以嗜欲累其心”才能“盡性”，“不以見聞梏其心”才能“大心”。而“大心”的關鍵在于：第一“立心”（不能徇象喪心）；第二“明道”（不能以我視物，而要以道體物我）。“立心”相對于“徇象”（見聞）言，“明道”相對于“有我”言。

72.北宋哲學家張載把超越之心稱為“大心”，他說：“大其心則能體天下物。”又說要達到“大其心”的超越境界，就必須“不以見聞梏其心”“不以嗜欲累其心”“不以見聞梏其心”即超越經驗之知，“不以嗜欲累其心”即超越物質之欲。在他看來，只有“不以見聞梏其心”才能“為天地立心”，只有“不以嗜欲累其心”才能“為生民立命”。從而實現哲學的崇高使命。

73.朱熹的“理”是價值與本體的合一，既是宇宙本體，又是價值理想。近代以前，學者著重宣揚其價值義，以“天理”為“應然”之理；近代、現代以來，學者以西方哲學規范析之，多言“理”的本體義，以“理”為“必然”之理、“實體”之本。

74.王陽明反復強調要把握他的“知行合一”的宗旨。他說“若知得宗旨時，即說（知行是）兩個也無妨，亦只是一個；若不會宗旨，便說（知行是）一個亦濟得甚事？只是閑說話。”（《傳習錄上》）那么，什么是“知行合一”的宗旨呢？在王陽明看來，知行問題有認識論和價值論兩個層次，知行“為什么是合一的”是一個認識論問題，而知行合一“有什么意義”是個價值論問題。宗旨則是“知行合一”的價值目的問題。概而言之，“知行合一”的宗旨是揚善懲惡，即把封建道德的“知”化為“行”（不實行不是真知），予以落實；把反封建道德的“知”（意識、念頭）說成“行”（有惡念即是惡行），予以消除。

75.王陽明曰“物是事”，又說“意之所在便是物”。前一句是以“事”為中介，引物歸心，因為“事”以“人”為主體，以“心”為主導；后一句是以“意”為溶劑，化物為心，因為“意”是“心”之所以，“物”是“意”的對象化。二者結合論證了“心外無物”。

76.王陽明批評朱熹的“天理”與“人心”的關系時，指出了兩點：一是“外”，即把“天理”說成外在于“心”；一是“蔽”，即要人于事事物物上求“理”。“外”是本體論批判，“蔽”是認識論批判。

77.王陽明：

反對教條主義，主張經驗主義；

反對科學主義，主張人本主義；

反對知識崇拜，主張道德崇拜；

反對外求，主張內求；

反對工具理性，高揚價值理性。

78.王陽明哲學的進路，可分為三步：第一步，是把理本論轉換為心本論，提出“心外無物”“心外無理”；第二步，是把心本論落實到認識論，提出“知行合一”；第三步，是把認識論再升華到主體論，主張“致良知”。把理本論轉換為心本論，是為了把價值內化；把心本論落實到認識論，是為了把價值行為化；把認識論升華到主體論，是為了把價值主體化。這一哲學進路的宗旨，是通過不斷增強道德價值的主體性，以強化道德價值。

79.王陽明哲學的根本精神是主體精神。“心外無物”“心外無理”是以“心”為主體的本質，“知行合一”是以“行”為主體的表現，“致良知”是以“良知”為主體的動力。王陽明認為，人是主體性的存在，而且是精神主體性的存在。如果說朱熹哲學是以客體制約主體的話，王陽明哲學則是以主體承載客體，駕馭客體，生成客體，甚至消解客體。

80.王陽明哲學的宗旨是“建立主體”，他所建立的主體不是改造自然的社會主體，也不是認識客體的認識主體，而是作為價值源泉、價值動因和價值標準的價值主體。王陽明建立價值主體遵循的思維進路有五個方面。

（1）“心外無理”（心、理一體化）——取消主體之外的本體，使程朱的本體之“理”主體化，以主體之“心”為本體。為價值主體建立本體根據。

（2）“物即是事”（物、事同一化）——否定物的客觀實在性，化客體存在為主體活動，化“實然”所在為“應然”所指。為價值主體確立主導地位。

（3）“知行合一”（知行合一化）——否認認識的獨立性，化認知活動為價值活動，使認知價值化；化價值覺悟為價值行為，使價值實踐化。為價值主體鍛鑄實踐品格。

（4）“致良知”（良知本體化）——把人的先驗的價值意識普化為萬物本性，擴充為世界本質，使世界價值化，使本體主體化。為價值主體樹立終極宗旨。

（5）“格物即正心”——把格物致知的認知活動歸結為主體內心的道德修養，以價值意識修養取代客觀認識活動，使客觀活動主觀化、外向型活動內向化。為價值主體設置優化途徑。

81.蘇格拉底認為“不行善者不是真善”，與王陽明的“知行合一”相似。

82.懷特海把“實體”化為“事件”，與王陽明把“物”釋為“事”相似。不同之處在于，王陽明的“事”是人為之事、道德之事，而懷氏的“事”是指相聯系、有組織的某種存在。

83.“關中三李”的關學特征：

李二曲是理學形態的關學；

李因篤是經學形態的關學；

李雪木是詩學形態的關學。

84.觀照“關中三李”的三維坐標。

（1）時代學術之維：17世紀啟蒙思潮使中國哲學和思想由道向器，由理向欲，由形上向形下，總之由虛（心性之學）向實（經世致用）轉向。在學術上的表現是由理學向經濟（政治學），由理學向史學，由理學向考據學轉向。即由哲學轉向政治學、歷史學、實證學。

（2）歷史傳統之維：關學700年的傳統中一直體現著“經世致用”的學風。

（3）地域文化之維：關中文化的純樸、質實、厚重風格。

此三維互用，形成了“三李”的“求實”精神。

85.熊十力的哲學是原創性哲學，其原創性在于他提出了自己的本體論。即“體用不二”。如果說馮友蘭的“新理學”是接著程朱講、賀麟的“新心學”是接著陸王講，二者都是“接著講”的話，那么，熊十力則是“自己講”。如果馮友蘭、賀麟是新儒學的話，熊十力則是“新哲學”。

86.20世紀80年代以來，中國知識分子又一次并不懈地向西方祈求智慧。向康德祈求主體性的智慧，向西方馬克思主義祈求批判異化的智慧，向薩特祈求人的自由的智慧，向尼采祈求重估價值的智慧，向弗洛伊德祈求潛意識、性本能的智慧，向海德格爾祈求人文精神（詩意）的智慧，近些年來又向胡塞爾祈求懸置經驗、直觀本質的智慧。這種祈求的原因是認為中國傳統哲學缺乏這些思想，而當今中國又需要這些觀念。這種祈求的相繼性歷程表明，社會發展遇到的現實問題是思想觀念轉變和進展的決定因素。

87.海德格爾不把“真理”僅視為認識論范疇，他以“真理”為“此在”的存在方式，此乃“真理”的存在論意義；又以“真理”為“此在”從“遮蔽”走向“無蔽”的過程，此乃“真理”的認識論意義；還以“自由”為“真理”之本質，此乃“真理”的價值論意義。海德格爾的“真理”具有融通性特征。

88.馬克思主義勞動價值論的致思趨向是追求規律（商品生產的規律與資本主義生產的規律）與追求價值（為了無產階級的利益和無產階級的解放）的統一；運思方式是通過分析勞動的二重性及其所決定的商品的二重性揭示剩余價值產生的根源。因之，勞動價值論的本意是勞動創造價值，實質是商品價值體現著社會關系——人與人的關系，宗旨是揭示剩余價值——資本主義削剝的秘密。

89.后代學者對古代哲學著作的解釋，實質上都是“六經注我”，所謂的“我注六經”只不過是“六經注我”的形式、途徑和手段。

90.中國文化史上的明星相會有兩次：一次是孔子與老子的會見，二是李白與杜甫的友誼。

91.孔子崇尚周禮，所以夢見周公；

　 莊子崇尚自由，所以夢見蝴蝶。

92.如果說孔子的人生態度是“實然”，老子的人生態度是“自然”，莊子的人生態度是“超然”，那么，陶淵明的人生態度就是“悠然”。陶詩：“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言”形象地表達了他的人生態度。“悠然”是一種從容而不迫、平靜而不浮躁、輕松而不緊張的狀態，而這一切都源于隨意而不執意、順應而不作為、純真而不矯飾的心態。“悠然”的人生態度是自然、實然、超然的融合，但又不等于其中的任何一種。

93.先秦儒家中，孔子言仁，孟子倡義，荀子主禮，表現為由強調道德情感（仁），到強調道德行為（義），再到強調道德規范（禮）的思想進程。這一由內在到外在、由無形到有形、由自覺到制約的道德要求的演變，原因在于：

（1）社會中道德滑坡日益嚴重，需要強化約束；

（2）理論上道德評價遇到困難，需要明確標準。

94.漢儒有將一切政治化的傾向。“儒學獨尊”“孔子稱圣”是學術的政治化，即將先秦時諸子中的一個學術派別政治化為意識形態。“以詩為諫”“以詩為鑒”是文學的政治化，即把先秦時的詩歌作為政治活動的工具。學術政治化使真理追求轉化為價值追求，文學政治化使生命關懷轉化為權力關懷，也就是解釋學說的把“實謂”變成了“當謂”。

95.近代以來，中國知識分子面對貧窮、落后、衰弱的中國，既痛心疾首又奮發圖強，急于使它變得富強起來。于是自覺不自覺地形成了一種急功近利、急于求成的價值心態。由此提出了一些以主觀代替客觀、以情感取代理性、以愿望替代規律的主張，這些主張不是“急中生智”，而是“急中生愚”，結果，欲速不達，事與愿違，不但未能成功，還付出了許多沉重的代價。孫中山的“驅除韃虜”，胡適的“全盤西化”，魯迅的“不要讀中國書”，毛澤東的“大躍進”，“高速度”，“一萬年太久，只爭朝夕”，都是這種心態的突出表現。

96.治療“精神病”：儒家是“道德療法”，認為病因在缺德或無德，樹立了道德信念，自然病愈；佛家是“心理療法”，認為病因在“我執”之心，去了“我執”，自然祛病；道家是“人性療法（自然療法）”，認為病因在人性異化，違背了自然人性，回歸自然本性，則去病。道德療法靠修養，心理療法靠智慧，自然療法靠無為。

97.五行的宇宙模式：五行——五星——五方——五更——五岳——五湖——五金——五色——五彩——五顏——五音——五味——五香——五谷——五體——五臟——五官——五德——五常——五福。

98.人總是生存于形下追求與形上關懷的張力之中。這種張力，儒家以“道心”與“人心”，“極高明”與“道中庸”言之，道家以“為道”與“為學”言之，佛家以“真諦”與“俗諦”言之，王國維以“可愛”與“可信”言之，現代學人以“玄學”與“科學”言之，當代學者以“人文”與“科技”言之。

99.在中國哲學看來，宇宙是“一個整體”，自然是“一片生機”，世界是“一團和氣”。既是一個整體，便不能分割；既是一片生機，便不可僵化；既是一團和氣，便不應沖突。