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靜致齋哲話

哲史篇

1.歷代偉大的哲學(xué)家總是為人類探尋人性的根基、價(jià)值的核心,以此為人類建造精神的家園、靈魂的故鄉(xiāng)。他們的一切思維活動(dòng)都凝結(jié)在這一思維成果上,都提煉成這一智慧結(jié)晶。盡管由于時(shí)代、文化、社會(huì)、階級(jí)背景有異,他們提出的觀念有別,但是他們對(duì)人性本質(zhì)、價(jià)值共性的思考永遠(yuǎn)放射著智慧的光輝,永遠(yuǎn)支撐著人類的精神內(nèi)核。人們的外在環(huán)境、物質(zhì)生活會(huì)不斷發(fā)生變化,但其內(nèi)在人性、精神根基是有其永恒性、普遍性的。正如李光耀所說(shuō):技術(shù)可以日新月異,人性卻是永恒的。抹殺歷代人提煉的智慧,就會(huì)喪失根基。人們必須和信息科技的革命同步,但不是喪失本身的核心價(jià)值。

2.蔡元培先生說(shuō):凡一時(shí)期的哲學(xué)常是前一時(shí)期的反動(dòng),或是再前一時(shí)期的復(fù)活,或是前幾個(gè)時(shí)期的綜合,所以哲學(xué)史是哲學(xué)界重要的工具。這段話通過(guò)對(duì)哲學(xué)史發(fā)展規(guī)律的揭示,說(shuō)明了哲學(xué)史研究對(duì)于哲學(xué)的重要意義。他所說(shuō)的哲學(xué)史發(fā)展規(guī)律,正是否定之否定規(guī)律在哲學(xué)史發(fā)展中的表現(xiàn)。

3.中國(guó)哲學(xué)的基本精神可以概括為:

(1)“天人合一”的整體精神(世界是“一個(gè)整體”);

(2)“和而不同”的和諧精神(世界是“一團(tuán)和氣”);

(3)“天地之大德曰生”的生命精神(世界是“一片生機(jī)”);

(4)“人者天地之心”的主體精神;

(5)“贊天地化育”的能動(dòng)精神;

(6)“民胞物與”的價(jià)值精神。

4.中國(guó)哲學(xué)史上的“人本”思想:

(1)“天地之性(生)人為貴”(《孝經(jīng)》引孔子語(yǔ));

(2)“人者,天地之心”(《禮記》);

(3)“民為貴,社稷次之,君為輕”(《孟子》);

(4)“天道遠(yuǎn),人道邇”(《左傳》);

(5)“傷人乎?不問(wèn)馬”(《論語(yǔ)》);

(6)“人為萬(wàn)物之靈”(《尚書》)。

5.在中國(guó)哲學(xué)里,“中”有思維方式與價(jià)值觀念兩種含義。“執(zhí)其兩端而用其中”是思維方式的“中”,它要求在兩極對(duì)立中把握平衡,在矛盾斗爭(zhēng)中把握統(tǒng)一;“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”是價(jià)值觀念的“中”,它主張達(dá)到一種適度、合宜的、無(wú)偏激的狀態(tài)。當(dāng)然,這兩重含義是有關(guān)聯(lián)的,“用中”之法是達(dá)到“適中”之態(tài)的途徑,“適中”之態(tài)是運(yùn)用“用中”之法的結(jié)果。

6.中國(guó)哲學(xué)家為了闡釋深刻、抽象的哲理,善于運(yùn)用生動(dòng)的比喻,這些比喻形成了源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的哲喻之河。孔子用流水喻事物的流逝變遷(“逝者如斯夫”),用山喻“仁”(“仁者樂山”),用水喻“智”(“智者樂水”);老子以水喻“道”(“上善若水”),以嬰兒喻自然無(wú)為的人格(“譬如嬰兒”);王充以薪、火關(guān)系喻形、神關(guān)系,范縝以刃、利關(guān)系喻形、神關(guān)系;劉禹錫以旅游喻社會(huì)治理的三境界(“法大行”“法小弛”“法大弛”);張載以水與冰比喻“太虛”與“萬(wàn)物”“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的關(guān)系;朱熹以人騎馬比喻“理”與“氣”之關(guān)系;熊十力以海水與眾漚比喻“體”與“用”的關(guān)系等都是一些經(jīng)典比喻。

7.啟功先生有言:唐以前詩(shī)是“長(zhǎng)”出來(lái)的,唐詩(shī)是“嚷”出來(lái)的,宋詩(shī)是“想”出來(lái)的,明詩(shī)是“仿”出來(lái)的。我曾增加一語(yǔ):清詩(shī)是“講”岀來(lái)的(清人重詩(shī)論)。若借此說(shuō)法論學(xué)術(shù)的生成方式,可以說(shuō):周人之學(xué)是“長(zhǎng)”出來(lái)的(從統(tǒng)治需要中生長(zhǎng)),先秦子學(xué)是“嚷”(吵嚷)出來(lái)的,兩漢經(jīng)學(xué)是“講”(講經(jīng))出來(lái)的,魏晉玄學(xué)是“談”(清談)出來(lái)的,隋唐佛學(xué)是“坐”出來(lái)的,宋明理學(xué)是“注”(注解儒家典籍)出來(lái)的,清人考據(jù)學(xué)是“查”出來(lái)的。中國(guó)古代少有真正獨(dú)立“想”出來(lái)的學(xué)術(shù)。

8.價(jià)值以事實(shí)為基礎(chǔ)、應(yīng)然以必然為基礎(chǔ)、規(guī)范以規(guī)律為基礎(chǔ)、道德以道理為基礎(chǔ),這些都是唯物主義的原則。但康德追求道德律與宇宙律的一致,王陽(yáng)明堅(jiān)持良知與天理的合一,也體現(xiàn)了這一思路。這說(shuō)明人所設(shè)立的價(jià)值準(zhǔn)則的正確性、合理性的最終判定只能是客觀的宇宙法則。中國(guó)哲學(xué)主張“天人合一”,實(shí)在是十分深刻的思想。

9.在古代中國(guó),人與自然未充分分化,個(gè)人與社會(huì)未充分分化,神與人未充分分化,血緣與人緣未充分分化,于是,中國(guó)哲學(xué)形成了籠統(tǒng)、渾然、模糊、融通的特征。

10.人是地理、物理、生理、心理、倫理的綜合體現(xiàn)。地理、物理、生理是人的物質(zhì)性存在方式,心理、倫理是人的精神性存在方式。中國(guó)古代哲學(xué),對(duì)人的物質(zhì)性存在方式的思考,重生理輕物理;對(duì)人的精神性存在方式的思考,重倫理輕心理。

11.中國(guó)哲學(xué)堅(jiān)持規(guī)律、價(jià)值、德性相貫通的思維方式,如“一陰一陽(yáng)之謂道,繼之者善也,成之者性也”(《周易·系辭上》)。“道”是規(guī)律,“善”是價(jià)值,“性”是德性;“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”(《中庸》)。“天命”是規(guī)律,“性”是德性,“道”是價(jià)值;宋代理學(xué)言“性理”,“性”是人性,而“理”又是規(guī)律與價(jià)值的統(tǒng)一,也有三者貫通的含義。這種思路啟示我們:

(1)規(guī)律與規(guī)范(價(jià)值規(guī)范和道德規(guī)范)、道理(對(duì)規(guī)律的反映)與道德、真理(對(duì)規(guī)律的認(rèn)識(shí))與價(jià)值有著內(nèi)在的統(tǒng)一性,而且前者是后者的根據(jù),只有“明規(guī)律”才能“立規(guī)范”,只有“講道理”才能“說(shuō)道德”;

(2)道德規(guī)范只有化為人的內(nèi)在德性(成性)才會(huì)達(dá)到實(shí)然與應(yīng)然、自由與規(guī)范相統(tǒng)一的理想境界。

12.中國(guó)哲學(xué)對(duì)語(yǔ)言的思考是在五大關(guān)系中展開的:

“道與言”——大道不可言說(shuō),所言非道;

“德與言”——德者必有言,言者不必有德;

“名與言”——名不正則言不順,言不順則事不成;

“意與言”——得意忘言、言不盡意;

“禪與言”——不立文字,不落言詮。

在思考這五個(gè)問(wèn)題時(shí),古代哲學(xué)家雖然也思考過(guò)認(rèn)知語(yǔ)言的特點(diǎn),如語(yǔ)言對(duì)思想的制約(言不盡意)。但最關(guān)注的是價(jià)值語(yǔ)言問(wèn)題,認(rèn)為價(jià)值語(yǔ)言不僅有獨(dú)特的內(nèi)容而且有獨(dú)特的風(fēng)格和形式。如孔子云:“剛毅木訥近仁”“巧言令色鮮仁”“仁者其言也忍”,就是對(duì)仁者語(yǔ)言風(fēng)格的要求。因此,可以通過(guò)語(yǔ)言風(fēng)格認(rèn)識(shí)人們的價(jià)值意向以及人格品位。

13.“陰陽(yáng)之謂道”“生生之謂易”(《周易》),是中國(guó)哲學(xué)最基本的觀念。“陰陽(yáng)”是本體,“生生”是作用;“陰陽(yáng)”是根源,“生生”是派生;“陰陽(yáng)”是原因,“生生”是結(jié)果;“陰陽(yáng)”是規(guī)律,“生生”是價(jià)值。“陰陽(yáng)”與“生生”是體與用、本與末、因與果、真與善的關(guān)系。故《易》云:“天地之大德曰生。”“大德”即價(jià)值。

14.對(duì)于“治世”來(lái)說(shuō),古人提出的任務(wù)是“正德、利用、厚生”;對(duì)于“人生”來(lái)說(shuō),古人提出的目標(biāo)是“立德、立功、立言”。二者都把道德置于首位,表明了精神文明高于物質(zhì)文明,價(jià)值理性重于工具理性的價(jià)值取向。

15.中國(guó)人用以進(jìn)行道德批評(píng)和道德譴責(zé)的話語(yǔ)有:傷天害理、喪盡天良、昧著良心、衣冠禽獸、人面獸心、狼心狗肺、毒如蛇蝎等。這些話語(yǔ)蘊(yùn)含著兩大觀念:(1)道德是天理、良心;(2)道德是人之為人的標(biāo)志,是人與動(dòng)物區(qū)別的標(biāo)志。由此看來(lái),在中國(guó)傳統(tǒng)思想(儒家思想)中,道德與宇宙法則(天理)、人的本性(良心)有著內(nèi)在的統(tǒng)一性,它是“天人合一”的凝聚點(diǎn)。

16.中國(guó)哲學(xué)視人與天地為一體,這種一體觀包含多重意義。一是人乃天地所生。“天地之生人為貴。”(孔子)二是性由天地所命。“天命之謂性。”(《中庸》)三是人是天地之心。“人者,天地之心也。”(《禮記·禮運(yùn)》)四是人與天地合德。“大人者,與天地合其德。”(《周易·系辭》)五是人贊天地化育。“能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育。”(《中庸》)六是人法天地之道。“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老子》第二十五章)這些含義總括起來(lái),就是“天人合一”。

17.以《易傳·系辭》“一陰一陽(yáng)之謂道,繼之者善也,成之者性也”言之。老子重在講“一陰一陽(yáng)之謂道”一句;孔子重在講“繼之者善也”一句;孟子重在講“成之者性也”一句。老言“道”,孔言“善”,孟言“性”。

18.《禮記》云“人者,天地之心也”。意思是說(shuō)人是天地的靈明,是天地的自我意識(shí)。天地萬(wàn)物原本無(wú)自我意識(shí),只是當(dāng)人出現(xiàn)之后,才有了自我意識(shí)。這種觀念既是對(duì)人的價(jià)值的弘揚(yáng),也是對(duì)人與天地萬(wàn)物為一體的認(rèn)定。既然天地已經(jīng)有人做心,張載為什么還提出“為天地立心”呢?這是因?yàn)椋俗鳛樘斓氐撵`明、天地的自我意識(shí),是一個(gè)總體判斷,而不是個(gè)體判斷;是就整體人類的共性而言的,而不是就每一個(gè)人的特性而言的;是就人之所以為人的本質(zhì)而言的,而不是就每一個(gè)人的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)而言的。于是,對(duì)每一個(gè)人而言,它就成了一個(gè)“人本應(yīng)如此”的判斷,而不是一個(gè)“人人事實(shí)如此”的判斷。因此,每個(gè)人要成為天地之“心”、配做天地之“心”,就必須“立”。所謂“立”,就是使自己成為一個(gè)真正的人。儒家哲學(xué)的根本宗旨就是通過(guò)道德修養(yǎng)和事功磨煉來(lái)“立人”,“立人”就是“為天地立心”。于是乎道德修養(yǎng)的“為人”之事,也同時(shí)是“為天”之事。

19.《大學(xué)》云:“大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善。”此其為“三綱領(lǐng)”。以此論中國(guó)哲學(xué)諸家之異,可見:道家重“至善”,但不重“明德”,不言“親民”;墨家重“親民”,但不重“明德”,不講“至善”;佛家講“至善”“明德”,但不言“親民”;法家對(duì)三者都不講;而儒家則全面堅(jiān)持了此三大綱領(lǐng)。

20.“格物——致知——誠(chéng)意——正心——修身——齊家——治國(guó)——平天下”,是《大學(xué)》為學(xué)、入德的“八條目”。以之為標(biāo)準(zhǔn),衡各家得失,可以看出:道家講“治國(guó)”“平天下”,但不講“修身”“齊家”“正心”“誠(chéng)意”,更不言“格物”“致知”;墨家重“格物”“致知”,也講 “修身”“齊家”“治國(guó)”“平天下”,但不講“正心”“誠(chéng)意”;法家講“格物”“致知”“治國(guó)”“平天下”,但不講“修身”“齊家”“正心”“誠(chéng)意”;佛家只講“正心”“誠(chéng)意”“修身”,其他皆不講;只有儒家兼顧了八條目中的各個(gè)環(huán)節(jié)。

21.《中庸》一書對(duì)于天命、人性、道體、教育從形上到形下逐層言說(shuō),形成一哲學(xué)系統(tǒng)。以之為坐標(biāo)系,觀照諸家,可以提供一新的理解角度。道家重視“天命之謂性”(天命即道),佛家重視“率性之謂道”(性即佛性),儒家重視“修道之謂教”。在儒家中,孔子重“修道之謂教”。孟子重“率性之謂道”,漢儒重“天命之謂性”,宋儒則全面闡發(fā)了“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”。

22.個(gè)人與社會(huì)的矛盾包括多方面、多層次的內(nèi)涵。例如個(gè)人利益與社會(huì)利益的矛盾;個(gè)人需要與社會(huì)需要的矛盾;個(gè)人評(píng)價(jià)與社會(huì)評(píng)價(jià)的矛盾;個(gè)人的美好理想與社會(huì)的污濁現(xiàn)實(shí)的矛盾;個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值的矛盾;個(gè)人自由與社會(huì)規(guī)范的矛盾等。正是處理這些矛盾的不同方式,形成了不同的人生態(tài)度:儒家的“入世”、道家的“超世”、佛家的“出世”,都是處理個(gè)人與社會(huì)矛盾的不同方式。

23.儒釋道三家都有超越意識(shí),但各自的特點(diǎn)不同。儒家的“克己復(fù)禮”“見利思義”“殺身成仁”,重在超越個(gè)人利益,追求道德境界;道家的“絕巧棄利”“絕仁棄義”“絕圣棄智”,重在超越倫理道德,追求自然境界;釋家的“看破紅塵”“四大皆空”“六根清凈”,重在超越現(xiàn)實(shí)社會(huì),追求宗教境界。

24.儒家是地上的樹,扎根現(xiàn)實(shí)向上長(zhǎng);道家是天上的云,無(wú)牽無(wú)系逍遙游;佛家是水中的月,世界萬(wàn)象皆空幻。儒家是現(xiàn)實(shí)主義,道家是浪漫主義,佛家是虛無(wú)主義。

25.老子將“道”自然化,孔子將“道”價(jià)值化。自然化之“道”以“真”為宗旨;價(jià)值化之“道”以“善”為內(nèi)涵。

26.儒家教人“盡力而為”——發(fā)揮能動(dòng)性;

  道家教人“量力而行”——尊重規(guī)律性。

27.儒家教人“與天地參”(《中庸》),道家要人“與天為徒”(《莊子·人間世》);儒家教人“與人為善”(《孟子·公孫丑上》),道家要人“與世無(wú)爭(zhēng)”。由此可見儒、道兩家處理“天人關(guān)系”和“人際關(guān)系”的不同原則。

28.統(tǒng)合儒、道的“道德”:與天為徒,與物為友,與世無(wú)爭(zhēng),與人為善,與己為德。

29.儒家要人“助人為樂”;

  佛家要人“自得其樂”;

  道家要人“任性而樂”。

30.儒家溫和;

  墨家樸實(shí);

  道家曠達(dá);

  法家嚴(yán)謹(jǐn);

  易家智慧。

  儒家教人心安理得;

  道家教人心曠神怡;

  釋家教人心平氣和;

  法家教人心直膽正。

31.莊子對(duì)宇宙來(lái)源問(wèn)題“存而不論”,

  孔子對(duì)傳統(tǒng)文化典籍“述而不作”;

  莊子灑脫而孔子嚴(yán)謹(jǐn),

  莊子浪漫而孔子保守。

32.中國(guó)古代哲學(xué)關(guān)于“人的價(jià)值”的論證有兩條思路:一是儒家的人性論思路,二是道家的生命論思路。人性論思路是以人性的善或惡推導(dǎo)出人的價(jià)值。例如,孟子一派從“人性善”推導(dǎo)出人的道德價(jià)值,荀子一派從“人性惡”推導(dǎo)出人的禮法價(jià)值,生命論思路是以人的自然生命推導(dǎo)出人的價(jià)值。例如,老莊認(rèn)為人的生命源于自然,因此,“自然無(wú)為”才是人的價(jià)值所在,即人的生命本身就具有至高無(wú)上的價(jià)值。

33.先秦哲學(xué)家深感價(jià)值選擇中有困惑:

孟子云:“魚我所欲也;熊掌亦我所欲也。二者不可得兼。”(《孟子·告子上》)

莊子云:“辭受取舍,吾將奈何?”(《莊子·秋水》)

墨子云:“今當(dāng)兇年,有欲予子隨侯之珠者,不得賣也,珍寶而以為飾。又欲予子一鐘粟者。得珠者不得粟,得粟者不得珠,子將何擇?”(說(shuō)苑·反質(zhì))

34.孔子重“道德自律”,荀子重“道德他律”。重自律的根據(jù)是“人性善”,基于對(duì)人的良知高度信任;重他律的根據(jù)是“人性惡”,源于對(duì)人的自覺性缺乏信任。

35.對(duì)哲學(xué)文本的解說(shuō)要靠知識(shí),而對(duì)文本的解讀則要靠智慧。漢儒的注經(jīng)是知識(shí)運(yùn)作方式,宋儒的解經(jīng)是智慧升華方式。漢儒形成的是學(xué)問(wèn),宋儒形成的是哲學(xué)。

36.中國(guó)儒家哲學(xué)是一種“化本體為主體”的哲學(xué)。在孔子的觀念中,有本體意味的“天”和“天命”雖然還有一定的位置,但已經(jīng)無(wú)關(guān)緊要,孔子對(duì)其采取存而不論的態(tài)度。孔子關(guān)注的是“立人”,而“立人”的方式不是憑借“天命”,而是發(fā)揮來(lái)源于“天”而又體現(xiàn)于人的主動(dòng)性、自覺性和積極性。這種“化本體為主體”的哲學(xué),就是人學(xué)。

37.中國(guó)先秦儒家哲學(xué)的本體論薄弱,因此,它提出的政治、倫理主張,具有“只講道德,不講道理”,“只提要求,不說(shuō)理由”,“只談應(yīng)然,不論必然”,“只重善德,不重真理”,“只有論斷,沒有論證”的鮮明傾向。這種傾向,容易形成一種“話語(yǔ)霸權(quán)”——“政治話語(yǔ)霸權(quán)”和 “道德話語(yǔ)霸權(quán)”。

38.由孔子的“立己立人”“達(dá)己達(dá)人”到中庸的“成己成物”是從“己”到“人”再到“物”的關(guān)于價(jià)值的發(fā)展過(guò)程。

39.哲學(xué)應(yīng)引導(dǎo)人們把真理、價(jià)值、德性三個(gè)環(huán)節(jié)相貫通,即用真理指導(dǎo)價(jià)值,以價(jià)值體現(xiàn)真理;把價(jià)值化為德性,以德性承載價(jià)值。《周易·系辭》云:“一陰一陽(yáng)之謂道,繼之者善也,成之者性也。”這種繼(繼承)道為善、成(實(shí)現(xiàn))善為性的觀念,深刻地蘊(yùn)含著真理(道)、價(jià)值(善)、德性(性)相貫通的思想。只有三者相貫通,才能達(dá)到“繼道成性,以性載道”的人生境界。

40.孔子言“為仁”,孟子言“盡心”,《大學(xué)》言“明德”(“至善”),《中庸》言“至誠(chéng)”,此儒家之大綱。

41.“天人合一”的中介:

孟子以“性”合(知性知天);

《中庸》以“誠(chéng)”合;

《易傳》以“德”合(與天地合其德);

宋明理學(xué)以“仁”合。

42.中國(guó)儒家在“天人合一”的思維方式中確立人的主體性,認(rèn)為人的主體性在于:

體現(xiàn)天地之性,所謂“天命之謂性”(本性上的主體性);

贊助天地之化,所謂“贊天地之化育”(能動(dòng)性上的主體性);

實(shí)現(xiàn)天地之境,所謂“高明、博厚”(價(jià)值上的主體性);

處于天地之中,所謂“發(fā)育萬(wàn)物,峻極于天”(地位上的主體性)。

《中庸》集中地表達(dá)了這種主體觀念。

43.道家:

哲學(xué)上——自然主義;

政治上——無(wú)政府主義;

文藝上——浪漫主義;

人生上——自由主義、無(wú)為主義。

44.道家的智慧觀可以用“玄覽”和“神遇”來(lái)表述。老子說(shuō):“滌除玄覽,能無(wú)疵乎?”(《老子》第十章)莊子說(shuō):“不以目視,而以神遇”(《養(yǎng)生主》)。“玄覽”“神遇”就是以形上之道去認(rèn)識(shí)和把握事物,即“以道觀之”。而要達(dá)到“玄覽”“神遇”的認(rèn)識(shí)境界,就必須“為道日損”“絕圣棄智(知)”,去除“成心”,也就是超越狹隘的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)和私心、私見,從而使心如明鏡,毫無(wú)瑕疵。在老、莊看來(lái),狹隘的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)和主觀的私心、私見,不但對(duì)人的認(rèn)識(shí)無(wú)益,而且有害。它遮蔽了智慧,束縛了思維,堵塞了通向真理的道路。所以,只有超越“知識(shí)”,才能達(dá)到“智慧”。

45.“四圣諦說(shuō)”是原始佛教的基本義理,因而也就是佛教哲學(xué)的綱領(lǐng)。“苦諦”認(rèn)為世間一切皆苦,生、老、病、死是生命普遍的苦相,這是佛教的人生觀;“集諦”認(rèn)為苦惱是由種種因緣積集而成的,世界萬(wàn)有皆是緣集而生的現(xiàn)象(色),無(wú)獨(dú)立自性,本性是空(空),這是佛教的世界觀;“滅諦”是指超越苦惱、遠(yuǎn)離現(xiàn)象的寂滅境地,特別是自由無(wú)礙的心靈境界,亦即涅槃境界,這是佛教的價(jià)值觀;“道諦”是指達(dá)到寂滅境地、覺悟境界的實(shí)踐方式和修行方法,這是佛教的方法論。“苦諦”“集諦”揭示世俗的此岸世界的本質(zhì),“滅諦”說(shuō)明了信仰的彼岸世界的特征,“道諦”架設(shè)了由此岸通向彼岸的橋梁。

46.佛教既言“色空”又云“實(shí)相”,似有矛盾,其實(shí)二者所指不同。現(xiàn)象是空,本體是實(shí);此岸是空,彼岸是實(shí);世界是空,佛法是實(shí)。因?yàn)椤霸诳铡保浴扒髮?shí)”。歸根結(jié)底,言空說(shuō)無(wú)是為了追求一個(gè)“既真且實(shí)”的精神家園。

47.“本來(lái)面目”是禪宗的終極關(guān)懷。慧能云:“不思善,不思惡,正與么時(shí),那個(gè)是明上座的本來(lái)面目?”(《壇經(jīng)》)“本來(lái)面目”是人類的原初本性,是人心靈和精神的本初狀態(tài)。在這種狀態(tài)下,人與自然渾然一體,無(wú)外向的主客關(guān)系;人的自身絕對(duì)同一,無(wú)內(nèi)在的善惡區(qū)分。因之,“本來(lái)面目”的特性是純粹無(wú)雜、純凈無(wú)染、純真無(wú)偽、純樸無(wú)飾的。它是人一念未生之時(shí)心靈和精神的圓滿、澄明境界,“到一念不生之處,便是本來(lái)面目”(《圓悟經(jīng)》卷十六)。然而,隨著人的自我意識(shí)(“六根”)的產(chǎn)生,人就有了分別心,執(zhí)著于是非、善惡、美丑、得失、榮辱、窮達(dá)的分辨和取舍,由此導(dǎo)致了“本來(lái)面目”的失落。所謂“一念不生全體現(xiàn),六根才動(dòng)被云遮”。禪宗的宗旨就是重現(xiàn)人的本來(lái)面目。而重現(xiàn)人的本來(lái)面目的途徑,就是“休歇”。所謂“休歇”,即消解自我意識(shí),滌除相對(duì)知識(shí),拋棄對(duì)立概念。“兩頭俱截?cái)啵粍σ刑旌薄_@與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的思路可謂不約而同、不謀而合。現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為,哲學(xué)是“考古學(xué)”,其任務(wù)就是追求一切認(rèn)識(shí)的“根源”或“開端”,達(dá)到認(rèn)識(shí)的終極基礎(chǔ)。而實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的基本方法是“還原”。即把一切經(jīng)驗(yàn)知識(shí)、邏輯思維及其所構(gòu)成的一切認(rèn)識(shí)對(duì)象,都加上“括弧”,“懸置”起來(lái),存而不論,“直面事物本身”。通過(guò)“現(xiàn)象學(xué)還原”,使人回到“本源性”狀態(tài)。“本源性”狀態(tài)是一種主客不分、思存同一的狀態(tài)。禪宗的“本來(lái)面目”追求和 “休歇”法,與現(xiàn)象學(xué)的“本源性” 追求和 “懸置”法,有異曲同工之妙。而且,這種追求和老子通過(guò)“絕圣棄智”“絕巧棄利”的途徑“復(fù)歸于嬰兒”,也是同一思路。

48.青原惟信禪師云:“老僧三十年前未參禪時(shí),見山是山,見水是水。及至后來(lái),親見知識(shí),有個(gè)入處,見山不是山,見水不是水。而今得個(gè)休歇處,依前見山只是山,見水只是水。”(《五燈會(huì)元》卷十七《惟信》)這是有名的禪悟三階段命題。從哲學(xué)視角言之,此三階段是肯定——否定——否定之否定的過(guò)程。肯定階段是執(zhí)著于物我(山水與見者)、彼此(山與水)二元對(duì)立的階段,總認(rèn)為事物的確定性是絕對(duì)的、不變的,這是常人的認(rèn)識(shí)水平。否定階段是消解了差別和對(duì)立的階段,在這一階段事物的確定性消失了,彼此之間的區(qū)分也只是相對(duì)的,這是初悟者的認(rèn)識(shí)水平。否定之否定階段是揚(yáng)棄了“相對(duì)性”的階段,在這一階段一切聽之任之,不用知覺,不假思索,由物自在,任物自然,接受現(xiàn)成。既然揚(yáng)棄了事物區(qū)分的“相對(duì)性”(見山不是山,見水不是水),仿佛又回歸到事物區(qū)分的“絕對(duì)性”(見山只是山,見水只是水)。然而,“回歸”只是形式上的,實(shí)質(zhì)上是超越,超越到了一新的境界。這是徹悟者的智慧境界。如果說(shuō)第一階段執(zhí)著于事物的區(qū)分,是絕對(duì)主義。第二階段消解了事物的區(qū)分,是相對(duì)主義,那么,第三階段把主體也消解了,是自然主義,所以說(shuō)“得個(gè)休歇處”。這一階段類似于莊子的“以道觀之”。

49.孔子曰:“從心所欲不逾矩”,這是一種很高的人生境界。它是意志與規(guī)范的統(tǒng)一、能動(dòng)與受動(dòng)的統(tǒng)一、主觀與客觀的統(tǒng)一、自由與必然的統(tǒng)一、靈活性與原則性的統(tǒng)一。在現(xiàn)實(shí)生活中,人們往往“從心所欲”時(shí)卻“逾矩”,而“守矩”時(shí)又不能“從心所欲”,也就是說(shuō),在追求意志自由時(shí)不守規(guī)范,在發(fā)揮能動(dòng)性時(shí)違背規(guī)律,在運(yùn)用靈活性時(shí)放棄原則,反之,守規(guī)范時(shí)少自由,循規(guī)律時(shí)無(wú)創(chuàng)舉,遵原則時(shí)不靈活。猶如俗話說(shuō)的“一管就死,一放就亂”。總之,很難處理好“欲”與“矩”的關(guān)系,很難做到“管而不死,放而不亂”。孔子說(shuō)他到七十歲時(shí)做到了“從心所欲不逾矩”,其實(shí)恐也未必,這應(yīng)該是人一生追求的境界。這種境界,乃圣人境界,也即“天人合一”的境界。

50.孔子仁學(xué)之綱:

孝者仁之本(“孝悌其為仁之本”);

愛者仁之性(“仁者愛人”);

禮者仁之經(jīng)(“克己復(fù)禮為仁”);

智者仁之助(“智者利人”);

義者仁之功;

友者仁之輔(以友輔仁);

天者仁之源;

利者仁之害;

恕者仁之態(tài);

人者仁之體;

勇者仁之力;

靜者仁之境;

樂者仁之用(仁者不憂)。

51.孔子論智:

明者智之用,動(dòng)者智之態(tài),樂者智之境,仁者智之帥,知者智之性。(智者樂水,仁者樂山;智者動(dòng),仁者靜;智者樂,仁者壽)得者(不失人,不失言)智之功,誠(chéng)(知之為知之,不知為不知)者智之質(zhì)。

52.孔子的超越途徑:

“見利思義”——價(jià)值超越;(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)

“見賢思齊”——人格超越;(《論語(yǔ)·里仁》)

“見危授命”——精神超越。(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)

53.孔子對(duì)《易》情有獨(dú)鐘。曾云:“假我數(shù)年,五十以學(xué)易,可以無(wú)大過(guò)矣。”(《論語(yǔ)·述而》)又史載:“孔子讀易,韋編三絕。”然而,《論語(yǔ)》中卻不見陰陽(yáng)二字,何也?愚以為,此乃孔子不重形上之思之故。孔子重人事,不重天道;重形而下,不重形而上,故子貢曰:“夫子之文章可得而聞也,夫子之言性與天道,不可得而聞也。”(《公冶長(zhǎng)》)陰陽(yáng)之道,乃天道也,豈可聞?dòng)诳鬃印H欢鬃幼x《易》何為也?為人道也。《系辭下》云:“《易》之為書也,廣大悉備,有天道焉,有人道焉,有地道焉。”天道、人道者何?“立天之道曰陰與陽(yáng),立人之道曰仁與義。”孔子的關(guān)注點(diǎn)不在“陰陽(yáng)”而在“仁義”。

54.孔子的“仁”學(xué)體系:

“仁”的內(nèi)涵:“仁者,愛人。”

“仁”的基礎(chǔ):“孝弟者,其為仁之本歟?”

“仁”的目標(biāo):“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人。”

“仁”的途徑:“克己復(fù)禮為仁。”

“仁”的心理:“己所不欲,勿施于人。”

55.孔子 “仁” 的涵義:

“仁”是人的基本規(guī)定性:“仁者,人也”(《中庸》);

“仁”是愛人的情感:“仁者,愛人”;

“仁”是對(duì)人的寬容心態(tài):“己所不欲,勿施于人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》);

“仁”是自我與他人價(jià)值的確立和實(shí)現(xiàn):“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》);

“仁”是“禮”的目標(biāo):“克己復(fù)禮為仁。”

56.“名者,實(shí)之賓也”(《莊子·逍遙游》),意在說(shuō)明“實(shí)”是“名”的基礎(chǔ),“名”是由“實(shí)”決定的。然而,“名”也不是消極、被動(dòng)的。“名”對(duì)“實(shí)”也有重要作用。其積極性作用在于:

(1)提升“實(shí)”的層次——“高名”可使“低實(shí)”提升;

(2)促進(jìn)“實(shí)”的發(fā)展——“盛名”可通過(guò)名實(shí)相副使“劣實(shí)”發(fā)展;

(3)制約“實(shí)”的方向——“名”可制約“實(shí)”的方向使其與自己一致;

(4)矯正“實(shí)”的偏離——“名”可使偏離了“名”的“實(shí)”得到矯正。

這些作用發(fā)生的機(jī)制是“名”總是要求“實(shí)”與自己相符。孔子主張“正名”,就是為了發(fā)揮“名”的作用,以名正實(shí)、以名矯實(shí)。正由于“名”的這種作用,所以人們總是非常重視命名、定名和更名。

57.荀子曰:“名者,實(shí)之賓也”,這是說(shuō)“實(shí)”對(duì)“名”有決定作用;孔子曰:“名不正則言不順,言不順則事不成”,這是講“名”對(duì)“實(shí)”有主導(dǎo)作用。“名”“實(shí)”是相互依賴、相互作用的。只談“實(shí)”對(duì)“名”的作用是形而上學(xué),只談“名”對(duì) “實(shí)”的作用是唯心主義。

58.荀子對(duì)社會(huì)有著深刻的見解。他不但把結(jié)成社會(huì)(“為群”)作為人區(qū)別于動(dòng)物的標(biāo)志,而且具體分析了社會(huì)的形成條件和構(gòu)成要素。他說(shuō):“(人)力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰分。分何以能行?曰義。分以義則和,和則一。一則多力,多力則強(qiáng),強(qiáng)則勝物。”(《王制》)“分”指?jìng)€(gè)體的利益范圍和權(quán)利界限,“義”指?jìng)€(gè)體的義務(wù)承擔(dān)和道義自覺,“和”指人與人之間的和諧關(guān)系,“一”指統(tǒng)一的整體。在荀子看來(lái),“分”“義”“和”“一”是社會(huì)形成的條件和基礎(chǔ)。其中,權(quán)利(“分”) 與義務(wù)(“義”)的結(jié)合,是和諧(“和”)與統(tǒng)一(“一”)的前提。個(gè)體的利益范圍和權(quán)利界限是由制度法律來(lái)規(guī)定的,個(gè)體的義務(wù)承擔(dān)和道義自覺是由道德教化來(lái)支撐的,因此,在荀子的社會(huì)觀中,制度、法律、道德是形成和構(gòu)成社會(huì)的基本要素。

59.《中庸》的真、善、美:

“至誠(chéng)”是本體論,取向是“真”;

“中和”是方法論,取向是“善”;

“高、明、博、厚”是價(jià)值論,取向是“美”。

60.《中庸》認(rèn)為“至誠(chéng)”的意義有四個(gè)方面。

確立人的主體性:“贊天地之化育,則能與天地參”,即人與天地并立為三;

培養(yǎng)人的道德性:“唯天下至誠(chéng),為能盡其性”;

增強(qiáng)人的智慧力:“能盡其性,則能盡人之性”;

實(shí)現(xiàn)物的價(jià)值性:“能盡人之性,則能盡物之性。”

61.老子哲學(xué)之綱:

無(wú)者道之性——本體論[道常無(wú)為而無(wú)不為(《老子》第三十七章)];

反者道之動(dòng)——運(yùn)動(dòng)觀[“反者道之動(dòng),弱者道之用,天下萬(wàn)物生于有,有生于無(wú)”(《老子》第四十章)];

柔者道之用[“弱之勝?gòu)?qiáng),柔之克剛,天下莫不知,莫能行”(《老子》第七十八章)]——價(jià)值觀;

損者道之方[“為學(xué)日益,為道日損,損之又損,以至于無(wú)為”(《老子》第四十八章)]——方法論;

欲者道之病[“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁畋獵,令人心發(fā)狂;難得之貨,令人行妨”(《老子》第十二章)]——人性論。

62.老子曰:“為學(xué)日益,為道日損。”深刻地揭示了“知識(shí)”與“智慧”的矛盾。

63.老子曰:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。禮者,忠信之薄而亂之首也。”(《老子》第三十八章)這里的“德”,非指道德,而是指從“道”那里得到的性質(zhì)。“道”是本體,把握本體的是哲學(xué);“德”是事物的性質(zhì),認(rèn)識(shí)事物性質(zhì)的是科學(xué);“仁義”是道德,弘揚(yáng)道德的是倫理學(xué);“禮”是制度,確立制度原理的是政治學(xué)。在老子看來(lái),哲學(xué)是人類精神的最高層次,而政治學(xué)是最低層次。

64.莊子提倡自然,他反對(duì)人為了某種外在追求而裝模作樣、裝腔作勢(shì)的做作;反對(duì)人為了掩飾自己的本然而矯揉造作,喬裝打扮,故作姿態(tài)。他認(rèn)為這樣做作很不自然,不自然就喪失了“本真的自我”。

65.莊子在《齊物論》中言“吾喪我”。“吾”與“我”的區(qū)分是本我與現(xiàn)我、真我與假我、共我與殊我、大我與小我、神我與形我的區(qū)分。因此,“吾喪我”就是對(duì)現(xiàn)我、假我、殊我、小我、形我的突破和超越,是從有限之我向無(wú)限之我的升華,亦即由異化之我向本然之我的復(fù)歸。依循莊子的哲思,作為本我的“吾”其實(shí)就是“與道合一”的我、自然之我。

66.在《齊物論》中,莊子以“天籟”與“地籟”“人籟”對(duì)言。“人籟”是人吹比竹之聲,“地籟”是風(fēng)吹眾竅之聲,那么何謂“天籟”呢?“天籟”即超越于所有特殊之聲的自然之聲。自然之聲既不依賴于聲音的主體(人、地),也不依賴于聲音的客體(竹、竅),它“自取”“自已”,是沒有另外的驅(qū)動(dòng)者(“怒者”)的。就是說(shuō)它是無(wú)待的。這種“天籟”只能是宇宙之音、本體之音、大道之音,可謂“此曲只應(yīng)天上有,人間哪得幾回聞”。然而,在莊子看來(lái),“天籟”雖然超越于“人籟”“地籟”,卻又在“人籟”“地籟”之中,猶如本體之道在各個(gè)具體事物之中一樣。

67.董仲舒在“天—王—民”的關(guān)系結(jié)構(gòu)框架中,確立了民的地位和價(jià)值。其內(nèi)容是:

(1)民生于天,他說(shuō):“天之生民非為王也”;

(2)立王為民,他說(shuō):“天立王以為民也”;

(3)賊民天奪,他說(shuō):“(王)其惡足以賊民者,天奪之。”(《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺篇》)

68.司馬遷“究天人之際”探索的主要問(wèn)題是:

(1)自然與社會(huì)的關(guān)系;

(2)天命與人力的關(guān)系;

(3)規(guī)律和人的能動(dòng)性的關(guān)系;

(4)客體與主體的關(guān)系。

69.“故”之本意指“原因”“緣故”,引申為“存心”“有意”。持之有故、無(wú)緣無(wú)故、莫名其故等語(yǔ)中的“故”皆原因、緣故之義;故作姿態(tài)、故弄玄虛、明知故犯、欲擒故縱中的“故”皆存心、有意之義。原因之“故”,《墨經(jīng)》將其轉(zhuǎn)化為哲學(xué)范疇,用以表示論斷得以成立的根據(jù)或理由。曰:“故,所得而后成也”,又曰:“以說(shuō)出故。”存心、有意之“故”,王充將其上升為哲學(xué)范疇,用以表示目的或意識(shí)。曰:“天,不故生物而物自生。”(《論衡·自然》)意謂“天”是沒有意識(shí)、沒有目的的,萬(wàn)物生成是自然而然的過(guò)程。批判了把天神格化的神學(xué)目的論。

70.宋代哲學(xué)家張載說(shuō):“自明誠(chéng),由窮理而盡性也;自誠(chéng)明,由盡性而窮理也。”(《正蒙·誠(chéng)明篇》)前者是從認(rèn)識(shí)天理到實(shí)現(xiàn)人性的超越道路,后者是從實(shí)現(xiàn)人性到認(rèn)識(shí)天理的超越道路。在儒家哲學(xué)中,一方面,“性”與“理”有著內(nèi)在的同一性。以關(guān)系言,“理”是“性”的本源,“性”是“理”的體現(xiàn);以內(nèi)容言,“理”與“性”都是真和善的統(tǒng)一。所以二者可以互為提升的動(dòng)力和條件。然而,另一方面,“性”與“理”又有區(qū)別。就關(guān)系言,“理”是體,“性”是用;就內(nèi)容言,“理”是以真攝善,“性”是以善統(tǒng)真。于是,自明而誠(chéng)(“由窮理而盡性”)與自誠(chéng)而明(“由盡性而窮理”) 就形成了由體到用、從真到善和由用到體、從善到真兩條不同的超越道路。可見,張載的“明誠(chéng)觀”,蘊(yùn)含著深邃的哲理。

71.“人生在世”是本體論(存在論)問(wèn)題,“人活一世”是價(jià)值論問(wèn)題。張載認(rèn)為“人生在世”有兩大矛盾:(1)天地之性與氣質(zhì)之性的矛盾;(2)德性所知與見聞之知的矛盾。而“人活一世”就必須實(shí)現(xiàn)氣質(zhì)之性向天地之性的復(fù)歸,實(shí)現(xiàn)見聞之知向德性之知的升華,前者是“盡性”,后者是“大心”。他認(rèn)為只有“不以嗜欲累其心”才能“盡性”,“不以見聞梏其心”才能“大心”。而“大心”的關(guān)鍵在于:第一“立心”(不能徇象喪心);第二“明道”(不能以我視物,而要以道體物我)。“立心”相對(duì)于“徇象”(見聞)言,“明道”相對(duì)于“有我”言。

72.北宋哲學(xué)家張載把超越之心稱為“大心”,他說(shuō):“大其心則能體天下物。”又說(shuō)要達(dá)到“大其心”的超越境界,就必須“不以見聞梏其心”“不以嗜欲累其心”“不以見聞梏其心”即超越經(jīng)驗(yàn)之知,“不以嗜欲累其心”即超越物質(zhì)之欲。在他看來(lái),只有“不以見聞梏其心”才能“為天地立心”,只有“不以嗜欲累其心”才能“為生民立命”。從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的崇高使命。

73.朱熹的“理”是價(jià)值與本體的合一,既是宇宙本體,又是價(jià)值理想。近代以前,學(xué)者著重宣揚(yáng)其價(jià)值義,以“天理”為“應(yīng)然”之理;近代、現(xiàn)代以來(lái),學(xué)者以西方哲學(xué)規(guī)范析之,多言“理”的本體義,以“理”為“必然”之理、“實(shí)體”之本。

74.王陽(yáng)明反復(fù)強(qiáng)調(diào)要把握他的“知行合一”的宗旨。他說(shuō)“若知得宗旨時(shí),即說(shuō)(知行是)兩個(gè)也無(wú)妨,亦只是一個(gè);若不會(huì)宗旨,便說(shuō)(知行是)一個(gè)亦濟(jì)得甚事?只是閑說(shuō)話。”(《傳習(xí)錄上》)那么,什么是“知行合一”的宗旨呢?在王陽(yáng)明看來(lái),知行問(wèn)題有認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論兩個(gè)層次,知行“為什么是合一的”是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題,而知行合一“有什么意義”是個(gè)價(jià)值論問(wèn)題。宗旨則是“知行合一”的價(jià)值目的問(wèn)題。概而言之,“知行合一”的宗旨是揚(yáng)善懲惡,即把封建道德的“知”化為“行”(不實(shí)行不是真知),予以落實(shí);把反封建道德的“知”(意識(shí)、念頭)說(shuō)成“行”(有惡念即是惡行),予以消除。

75.王陽(yáng)明曰“物是事”,又說(shuō)“意之所在便是物”。前一句是以“事”為中介,引物歸心,因?yàn)椤笆隆币浴叭恕睘橹黧w,以“心”為主導(dǎo);后一句是以“意”為溶劑,化物為心,因?yàn)椤耙狻笔恰靶摹敝裕拔铩笔恰耙狻钡膶?duì)象化。二者結(jié)合論證了“心外無(wú)物”。

76.王陽(yáng)明批評(píng)朱熹的“天理”與“人心”的關(guān)系時(shí),指出了兩點(diǎn):一是“外”,即把“天理”說(shuō)成外在于“心”;一是“蔽”,即要人于事事物物上求“理”。“外”是本體論批判,“蔽”是認(rèn)識(shí)論批判。

77.王陽(yáng)明:

反對(duì)教條主義,主張經(jīng)驗(yàn)主義;

反對(duì)科學(xué)主義,主張人本主義;

反對(duì)知識(shí)崇拜,主張道德崇拜;

反對(duì)外求,主張內(nèi)求;

反對(duì)工具理性,高揚(yáng)價(jià)值理性。

78.王陽(yáng)明哲學(xué)的進(jìn)路,可分為三步:第一步,是把理本論轉(zhuǎn)換為心本論,提出“心外無(wú)物”“心外無(wú)理”;第二步,是把心本論落實(shí)到認(rèn)識(shí)論,提出“知行合一”;第三步,是把認(rèn)識(shí)論再升華到主體論,主張“致良知”。把理本論轉(zhuǎn)換為心本論,是為了把價(jià)值內(nèi)化;把心本論落實(shí)到認(rèn)識(shí)論,是為了把價(jià)值行為化;把認(rèn)識(shí)論升華到主體論,是為了把價(jià)值主體化。這一哲學(xué)進(jìn)路的宗旨,是通過(guò)不斷增強(qiáng)道德價(jià)值的主體性,以強(qiáng)化道德價(jià)值。

79.王陽(yáng)明哲學(xué)的根本精神是主體精神。“心外無(wú)物”“心外無(wú)理”是以“心”為主體的本質(zhì),“知行合一”是以“行”為主體的表現(xiàn),“致良知”是以“良知”為主體的動(dòng)力。王陽(yáng)明認(rèn)為,人是主體性的存在,而且是精神主體性的存在。如果說(shuō)朱熹哲學(xué)是以客體制約主體的話,王陽(yáng)明哲學(xué)則是以主體承載客體,駕馭客體,生成客體,甚至消解客體。

80.王陽(yáng)明哲學(xué)的宗旨是“建立主體”,他所建立的主體不是改造自然的社會(huì)主體,也不是認(rèn)識(shí)客體的認(rèn)識(shí)主體,而是作為價(jià)值源泉、價(jià)值動(dòng)因和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的價(jià)值主體。王陽(yáng)明建立價(jià)值主體遵循的思維進(jìn)路有五個(gè)方面。

(1)“心外無(wú)理”(心、理一體化)——取消主體之外的本體,使程朱的本體之“理”主體化,以主體之“心”為本體。為價(jià)值主體建立本體根據(jù)。

(2)“物即是事”(物、事同一化)——否定物的客觀實(shí)在性,化客體存在為主體活動(dòng),化“實(shí)然”所在為“應(yīng)然”所指。為價(jià)值主體確立主導(dǎo)地位。

(3)“知行合一”(知行合一化)——否認(rèn)認(rèn)識(shí)的獨(dú)立性,化認(rèn)知活動(dòng)為價(jià)值活動(dòng),使認(rèn)知價(jià)值化;化價(jià)值覺悟?yàn)閮r(jià)值行為,使價(jià)值實(shí)踐化。為價(jià)值主體鍛鑄實(shí)踐品格。

(4)“致良知”(良知本體化)——把人的先驗(yàn)的價(jià)值意識(shí)普化為萬(wàn)物本性,擴(kuò)充為世界本質(zhì),使世界價(jià)值化,使本體主體化。為價(jià)值主體樹立終極宗旨。

(5)“格物即正心”——把格物致知的認(rèn)知活動(dòng)歸結(jié)為主體內(nèi)心的道德修養(yǎng),以價(jià)值意識(shí)修養(yǎng)取代客觀認(rèn)識(shí)活動(dòng),使客觀活動(dòng)主觀化、外向型活動(dòng)內(nèi)向化。為價(jià)值主體設(shè)置優(yōu)化途徑。

81.蘇格拉底認(rèn)為“不行善者不是真善”,與王陽(yáng)明的“知行合一”相似。

82.懷特海把“實(shí)體”化為“事件”,與王陽(yáng)明把“物”釋為“事”相似。不同之處在于,王陽(yáng)明的“事”是人為之事、道德之事,而懷氏的“事”是指相聯(lián)系、有組織的某種存在。

83.“關(guān)中三李”的關(guān)學(xué)特征:

李二曲是理學(xué)形態(tài)的關(guān)學(xué);

李因篤是經(jīng)學(xué)形態(tài)的關(guān)學(xué);

李雪木是詩(shī)學(xué)形態(tài)的關(guān)學(xué)。

84.觀照“關(guān)中三李”的三維坐標(biāo)。

(1)時(shí)代學(xué)術(shù)之維:17世紀(jì)啟蒙思潮使中國(guó)哲學(xué)和思想由道向器,由理向欲,由形上向形下,總之由虛(心性之學(xué))向?qū)崳ń?jīng)世致用)轉(zhuǎn)向。在學(xué)術(shù)上的表現(xiàn)是由理學(xué)向經(jīng)濟(jì)(政治學(xué)),由理學(xué)向史學(xué),由理學(xué)向考據(jù)學(xué)轉(zhuǎn)向。即由哲學(xué)轉(zhuǎn)向政治學(xué)、歷史學(xué)、實(shí)證學(xué)。

(2)歷史傳統(tǒng)之維:關(guān)學(xué)700年的傳統(tǒng)中一直體現(xiàn)著“經(jīng)世致用”的學(xué)風(fēng)。

(3)地域文化之維:關(guān)中文化的純樸、質(zhì)實(shí)、厚重風(fēng)格。

此三維互用,形成了“三李”的“求實(shí)”精神。

85.熊十力的哲學(xué)是原創(chuàng)性哲學(xué),其原創(chuàng)性在于他提出了自己的本體論。即“體用不二”。如果說(shuō)馮友蘭的“新理學(xué)”是接著程朱講、賀麟的“新心學(xué)”是接著陸王講,二者都是“接著講”的話,那么,熊十力則是“自己講”。如果馮友蘭、賀麟是新儒學(xué)的話,熊十力則是“新哲學(xué)”。

86.20世紀(jì)80年代以來(lái),中國(guó)知識(shí)分子又一次并不懈地向西方祈求智慧。向康德祈求主體性的智慧,向西方馬克思主義祈求批判異化的智慧,向薩特祈求人的自由的智慧,向尼采祈求重估價(jià)值的智慧,向弗洛伊德祈求潛意識(shí)、性本能的智慧,向海德格爾祈求人文精神(詩(shī)意)的智慧,近些年來(lái)又向胡塞爾祈求懸置經(jīng)驗(yàn)、直觀本質(zhì)的智慧。這種祈求的原因是認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)缺乏這些思想,而當(dāng)今中國(guó)又需要這些觀念。這種祈求的相繼性歷程表明,社會(huì)發(fā)展遇到的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題是思想觀念轉(zhuǎn)變和進(jìn)展的決定因素。

87.海德格爾不把“真理”僅視為認(rèn)識(shí)論范疇,他以“真理”為“此在”的存在方式,此乃“真理”的存在論意義;又以“真理”為“此在”從“遮蔽”走向“無(wú)蔽”的過(guò)程,此乃“真理”的認(rèn)識(shí)論意義;還以“自由”為“真理”之本質(zhì),此乃“真理”的價(jià)值論意義。海德格爾的“真理”具有融通性特征。

88.馬克思主義勞動(dòng)價(jià)值論的致思趨向是追求規(guī)律(商品生產(chǎn)的規(guī)律與資本主義生產(chǎn)的規(guī)律)與追求價(jià)值(為了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的利益和無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放)的統(tǒng)一;運(yùn)思方式是通過(guò)分析勞動(dòng)的二重性及其所決定的商品的二重性揭示剩余價(jià)值產(chǎn)生的根源。因之,勞動(dòng)價(jià)值論的本意是勞動(dòng)創(chuàng)造價(jià)值,實(shí)質(zhì)是商品價(jià)值體現(xiàn)著社會(huì)關(guān)系——人與人的關(guān)系,宗旨是揭示剩余價(jià)值——資本主義削剝的秘密。

89.后代學(xué)者對(duì)古代哲學(xué)著作的解釋,實(shí)質(zhì)上都是“六經(jīng)注我”,所謂的“我注六經(jīng)”只不過(guò)是“六經(jīng)注我”的形式、途徑和手段。

90.中國(guó)文化史上的明星相會(huì)有兩次:一次是孔子與老子的會(huì)見,二是李白與杜甫的友誼。

91.孔子崇尚周禮,所以夢(mèng)見周公;

  莊子崇尚自由,所以夢(mèng)見蝴蝶。

92.如果說(shuō)孔子的人生態(tài)度是“實(shí)然”,老子的人生態(tài)度是“自然”,莊子的人生態(tài)度是“超然”,那么,陶淵明的人生態(tài)度就是“悠然”。陶詩(shī):“采菊東籬下,悠然見南山。山氣日夕佳,飛鳥相與還。此中有真意,欲辨已忘言”形象地表達(dá)了他的人生態(tài)度。“悠然”是一種從容而不迫、平靜而不浮躁、輕松而不緊張的狀態(tài),而這一切都源于隨意而不執(zhí)意、順應(yīng)而不作為、純真而不矯飾的心態(tài)。“悠然”的人生態(tài)度是自然、實(shí)然、超然的融合,但又不等于其中的任何一種。

93.先秦儒家中,孔子言仁,孟子倡義,荀子主禮,表現(xiàn)為由強(qiáng)調(diào)道德情感(仁),到強(qiáng)調(diào)道德行為(義),再到強(qiáng)調(diào)道德規(guī)范(禮)的思想進(jìn)程。這一由內(nèi)在到外在、由無(wú)形到有形、由自覺到制約的道德要求的演變,原因在于:

(1)社會(huì)中道德滑坡日益嚴(yán)重,需要強(qiáng)化約束;

(2)理論上道德評(píng)價(jià)遇到困難,需要明確標(biāo)準(zhǔn)。

94.漢儒有將一切政治化的傾向。“儒學(xué)獨(dú)尊”“孔子稱圣”是學(xué)術(shù)的政治化,即將先秦時(shí)諸子中的一個(gè)學(xué)術(shù)派別政治化為意識(shí)形態(tài)。“以詩(shī)為諫”“以詩(shī)為鑒”是文學(xué)的政治化,即把先秦時(shí)的詩(shī)歌作為政治活動(dòng)的工具。學(xué)術(shù)政治化使真理追求轉(zhuǎn)化為價(jià)值追求,文學(xué)政治化使生命關(guān)懷轉(zhuǎn)化為權(quán)力關(guān)懷,也就是解釋學(xué)說(shuō)的把“實(shí)謂”變成了“當(dāng)謂”。

95.近代以來(lái),中國(guó)知識(shí)分子面對(duì)貧窮、落后、衰弱的中國(guó),既痛心疾首又奮發(fā)圖強(qiáng),急于使它變得富強(qiáng)起來(lái)。于是自覺不自覺地形成了一種急功近利、急于求成的價(jià)值心態(tài)。由此提出了一些以主觀代替客觀、以情感取代理性、以愿望替代規(guī)律的主張,這些主張不是“急中生智”,而是“急中生愚”,結(jié)果,欲速不達(dá),事與愿違,不但未能成功,還付出了許多沉重的代價(jià)。孫中山的“驅(qū)除韃虜”,胡適的“全盤西化”,魯迅的“不要讀中國(guó)書”,毛澤東的“大躍進(jìn)”,“高速度”,“一萬(wàn)年太久,只爭(zhēng)朝夕”,都是這種心態(tài)的突出表現(xiàn)。

96.治療“精神病”:儒家是“道德療法”,認(rèn)為病因在缺德或無(wú)德,樹立了道德信念,自然病愈;佛家是“心理療法”,認(rèn)為病因在“我執(zhí)”之心,去了“我執(zhí)”,自然祛病;道家是“人性療法(自然療法)”,認(rèn)為病因在人性異化,違背了自然人性,回歸自然本性,則去病。道德療法靠修養(yǎng),心理療法靠智慧,自然療法靠無(wú)為。

97.五行的宇宙模式:五行——五星——五方——五更——五岳——五湖——五金——五色——五彩——五顏——五音——五味——五香——五谷——五體——五臟——五官——五德——五常——五福。

98.人總是生存于形下追求與形上關(guān)懷的張力之中。這種張力,儒家以“道心”與“人心”,“極高明”與“道中庸”言之,道家以“為道”與“為學(xué)”言之,佛家以“真諦”與“俗諦”言之,王國(guó)維以“可愛”與“可信”言之,現(xiàn)代學(xué)人以“玄學(xué)”與“科學(xué)”言之,當(dāng)代學(xué)者以“人文”與“科技”言之。

99.在中國(guó)哲學(xué)看來(lái),宇宙是“一個(gè)整體”,自然是“一片生機(jī)”,世界是“一團(tuán)和氣”。既是一個(gè)整體,便不能分割;既是一片生機(jī),便不可僵化;既是一團(tuán)和氣,便不應(yīng)沖突。

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