哲學篇

1.世界有現象與本質的二分，社會有現實與理想的二分，人生有事實與價值的二分。現象、現實、事實是形下世界，本質、理想、價值是形上世界。本體的意義就在于超越形下世界，支撐形上世界。如果沒有本體，人就不會穿透現象的迷惑，不會超越現實的局限，不會突破事實的束縛。哲學上的本體論就是闡明本體的含義和意義的理論。

2.本體論是哲學的內容，但它基于人的“本體意識”。人的“本體意識”有觀念層次，也有感情層次。感情層次的“本體意識”可以稱為“本體情結”，其內涵是：人對自己自然生命的有限性的一聲嘆息，人對自己思想認識的紛亂性的一種梳理，人對自己靈魂的漂泊性的一種安頓，人對自己精神的躁動性的一種寧靜，人對自己追求絕對自由的一種安慰，人對自己生存焦慮的一種解脫。人若沒有本體依托，就會“六神無主”，甚至會“魂不附體”“神不守舍”。本體追求情結與上帝信仰情結雖有不同，卻可相通。

3.本體論是對世界的“提綱挈領”“提要鉤玄”的把握，是對世界“隱私”的窺視，是對世界“奧秘”的言說，是對世界“內心”的傾訴，是對世界“真相”的描繪，是對世界“內幕”的揭示，是對世界“謊言”的揭穿，是對世界“神話”的談論，是對世界“故事”的講述。

4.哲學的功能有三：一曰反思本體，二曰批判現實，三曰建立理想。本體和理想都是對現實的超越，前者是復歸式超越，后者是提升式超越，而為了提升必須復歸。因此，反思本體是建立理想的根據和前提。于是，本體論就成為哲學首先的和根本的內容。它既是批判現實的標準，又是支撐理想的支柱。老子的“道”、孔子的“仁”、王弼的“無”、張載的“太虛”、朱熹的“理”、王陽明的“心”、柏拉圖的“理念”、黑格爾的“絕對精神”都具有這種功能。由此可見，哲學的本體論不會終結。

5.哲學的本質在于超越：

以意義超越存在；

以價值超越事實；

以理想超越現實；

以精神超越物質；

以道義超越功利；

以無限超越有限。

為什么要超越？因為追求超越是人的本性。怎樣實現超越？必須建立本體論，因為本體論是超越境界的理論支柱和精神源泉。

6.近代以來，人類處在一個知識愈益遮蔽智慧的時代。自培根提出“知識就是力量”的口號以來，哲學實現了向認識論的轉向。這種轉向，既是科學知識發展的結果，又是科學知識發展的導引。于是人類的知識飛速發展，迅速增長，快速更迭，大量積累。至20世紀60年代以降，形成了“知識爆炸”“信息泛濫”之勢。科學知識增長的結果，一方面推動社會經濟的發展，另一方面卻導致了智慧的萎縮。人類越來越變得有知識而無智慧，有技能而無境界。正如印度政治家卡蘭·辛格說的“知識越來越豐富，智慧卻日趨枯竭”。這說明，認識論的哲學很難提升智慧，要提升智慧必須重建本體論哲學。

7.古代哲學家思考的問題是：本體存在不存在，近代哲學家思考的問題是，本體可知不可知；現代哲學家思考的問題是：本體能說不能說；當代哲學家思考的問題是：本體（關于本體的理論——哲學）有用沒有用。古代哲學重本體，近代哲學重主體，現代哲學重載體（語言、邏輯、方法、工具都是思想的載體），當代哲學重具體（現實生活領域中的哲學問題）。哲學問題因時代發展而轉換。

8.古代哲學追問“能在不能在”，近代哲學追問“能知不能知”，現代哲學追問“能說不能說”，當今哲學追問“能用不能用”，大致如此。

9.古代哲學重本體，近代哲學重主體，現代哲學重載體（語言、邏輯、方法都是思想的工具載體），當代哲學重具體（主張面向實際生活）。可見，從近代以來哲學家就淡化著本體、遺忘了本體，后現代主義還要消解本體。本體的遺忘使哲學工具化、生活化了，因而使哲學逐漸弱化甚至喪失了其反思、批判現實的力量，及其建構、支撐理想的功能。這種力量和功能的消失，不但會導致哲學本身的消亡，而且會使人類迷失精神家園，失落終極關懷。近代以降，人類越來越功利化、物欲化、世俗化、平面化、消費化，正是人類以工具理性壓倒價值理性，以科技知識淹沒人文精神，以形下姿態取代形上姿態，以常識思維遮蔽反思思維的結果。這說明，離開本體的主體是無根的浮萍、斷線的風箏、無家的浪子，雖然一時會飄浮空中，最終必落入泥潭，陷入歧途。要拯救人類的精神危機和生存困境，哲學必須重建本體。重建本體是未來哲學發展的趨向。

10.哲學與人生的關系是一個廣闊的論域，也是一個深刻的論題。它可以從哲學對于人生的意義和人生對于哲學的意義兩個方面論述。而且在探討這兩個方面的任何一面時，由于哲學自身的多元性和人生的多元性，因而會展開一系列論題。例如馬克思主義哲學與人生、中國哲學與人生、西方哲學與人生、馬克思的哲學與馬克思的人生、馬克思主義哲學與我的人生等。

11.哲學是人的生存智慧。本體論、認識論、方法論所闡述的世界觀、人生觀、價值觀，都是為了給人們指明生存的方向和方式、生存的目標和路徑，亦即人的“安身立命”之所，人的“精神家園”。然而，生存智慧并非生存的知識和技能，而是指導和駕馭生存知識和生存技能的思想觀念。

12.就一般意義而論，人生對于哲學的意義可以概括為：為哲學提供形下（經驗）資源。這種形下資源可以用來理解（別人的，尤其是哲學家的）哲學，也可以用來創建（自己的）哲學。沒有人生的經歷、經驗、體驗作為資源，要理解哲學、創建哲學都是不可能的。

13.哲學對于人生的意義可以概括為：為人生支撐一種形上姿態。形上姿態就是對人生進行反思、批判的姿態，是人提升到超越性層次所具有、所采取的姿態。其內容包括兩個方面：一是超越的價值境界，二是反思的思維方式。對于人生的形上姿態可以有許多說法，孔子把它叫作“聞道”“謀道”姿態（“朝聞道，夕死可矣”“君子謀道不謀食”）。老子把它叫作“守道”姿態（“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化”）。莊子把它叫作“以道觀之”的姿態。張載叫作立于“天地之心”、立于“生民之命”的姿態。中國古代思想家、哲學家非常關注樹立人生的形上姿態，著力引導人們用形上姿態去統率形下姿態，使二者統一起來。例如，《左傳》云：“太上立德、其次立功、其次立言，此之謂三不朽”，“立德”就是形上姿態；又如《易傳·系辭》云：“易者，圣人之所以崇德而廣業也”，“崇德”就是形上姿態；又如《中庸》云：“極高明而道中庸”，“極高明”就是形上姿態；又如《易傳·系辭》云：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，“繼道成性”就是形上姿態；又如《大學》云：“大學之道，在明明德，在新民，在止于至善”，“止于至善”就是形上姿態。海德格爾說：“詩意地棲居在大地上”，“詩意地棲居”就是形上姿態；毛澤東說：做一個“脫離了低級趣味的人”，“脫離了低級趣味”就是形上姿態。借用詩人的話語來說，形上姿態是“會當凌絕頂，一覽眾山小”的“絕頂”姿態，是“不畏浮云遮望眼，只緣身在最高峰”的“高峰”姿態。就是我們過去說的站于基本立場上、用根本觀點和方法看問題的姿態，就是我們現在說的樹立了正確的世界觀、人生觀、價值觀之后的姿態。

14.人生形上姿態的意義在于：

第一，有了形上姿態就能對人生的狀態和意義進行審視、反思、批判，從而使人生的意義得到“呈現”“澄明”；

第二，有了形上姿態就能對人生進行改造、提升，使人自由而全面的發展。

第一點是解釋人生、覺解人生，第二點是發展人生、提高人生。馬克思說：以往的哲學家都著力于解釋世界，而問題在于改造世界。有了形上姿態就既能解釋人生，又能改造人生。也就是說，如果人生有了形上姿態，人就能高瞻遠矚、高屋建瓴地觀照平凡的人生，處理好人生的實際問題，使人生的一切活動，有“一個”制高點、大方向。孟子曰：“先立乎其大者，則其小者不可奪也。”（《孟子·告子上》）具體地說，有了形上姿態就能用形上姿態觀照形下問題、以超越的境界對待現實的生活、以崇高的道義引導功利的活動、以“出世”的精神去做“入世”的事業。從而使人在平常的、現實的、實際的人生過程中不斷地去覺解人生的意義、提升人生的價值、創造人生的詩意、推進人生的發展。通俗地說，使人在“人生在世”的本質規定中和“人活一世”的價值活動中，能站得高、望得遠、看得深、識得透、舉得起、放得下。在社會功利化傾向和人的功能化傾向頗為嚴重的今天，確立人生的形上（超越）姿態尤為重要，也特別困難，甚至變得嚴峻。當前，人們采取形上姿態對待物質利益、政治權力就特別必要。這就要求人們不但要有堅持不懈的努力，而且還必須具有堅忍不拔的毅力和堅定不移的定力。走好既“立德”又“立功”、既“崇德”又“廣業”的人生之路。

15.形上追求根源于人的社會性、精神性、超越性。因此對形上姿態的追求本來應是人人都有的共性。那為什么還要學哲學呢？因為人們對形上追求的盲目而不自覺、含糊而不自明。人們并不一定認識形上姿態的必要性。因此需要通過哲學使人們對形上追求達到自覺狀態，從而提高人生的質量和層次。

16.終極關懷是人生追求的最高價值目標，它可以通過人的臨終關懷表現出來。一個人的臨終關懷可以映射他人生的終極關懷。例如祥林嫂的臨終關懷是為土地廟捐一條門檻贖自己一世的罪名，阿Q希望自己畫押時把圈畫圓，曹操要侍妾在銅雀臺上設帳，向自己的墳墓奏樂，嚴監生要人熄滅一根燈芯草以省油，秦始皇想長生不老等，都是各自的終極關懷的表現。

17.哲學支撐人生的形上姿態之所以可能就在于哲學有本體論根基。本體論是超越性價值境界的支柱，是反思性思維方式的基地。沒有本體的構建，就沒有形上姿態的支撐。

18.本體論的現實功能，可以用幾句成語來概括：使人能“提綱挈領”地把握世界，“綱舉目張”地解釋世界，“明體達用”地改造世界。

19.本體論的理論功能，可以借用中國古代哲學家的話語來表述：“本立而道生”（孔子），“為天地立心，為生民立命”（張載）。

20.本體論是哲學的基石，也是哲學中的理論難題。要思考和研究本體論，應遵循五個方面。

（1）本體論決定于哲學觀，哲學家有什么樣的哲學觀，就會有什么樣的本體論。

（2）普遍性與特殊性相統一，無論哪種特殊的本體論，都是對世界本原、本質、統一性、終極性的追求和思考。都是“末”中求“本”、“用”中求“體”、“在者”中求“在”、“是者”中求 “是”。

（3）本體論源于人的生存的內在矛盾以及解決矛盾的企求。這些矛盾主要是有限與無限、雜多與統一、現存與超越、現實與理想、瞬間與永恒的矛盾。

（4）本體論是隨著人們認識的發展而發展的，因此，具有歷史性。人對本體的探尋永遠沒終結，沒有一種本體論是絕對的終點。

（5）哲學本體論基于人人都有的本體意識，人不但有求未知、解疑惑、得實情的需要，而且還有“追根問底”“探本溯源”“打破砂鍋問（紋）到底”的旨趣。

21.存在是實體、性質、活動、關系的綜合統一體，其中的任一因素都可能抽象出來作為本體。于是有實體本體論、性質本體論、活動本體論、關系本體論等。從不同的本體論出發可以建立不同的哲學體系。

22.西方哲學對“我何以在”的回答：古希臘哲學曰“存在故我在”；中世紀哲學曰“我信故我在”；近代哲學曰“我思故我在”；現代哲學曰“我說故我在”；馬克思哲學曰“我做（實踐）故我在”。也就是說，在古希臘哲學看來本體“自在”，而在中世紀哲學看來本體是“信”（信仰）出來的，在近代哲學看來本體是“想”（認識）出來的，在現代哲學看來本體是“說”（言語）出來的，在馬克思哲學看來本體是“做”（實踐）出來的，在后現代哲學看來本體是“編”（本體不存在）出來的。

23.哲學的本體論是“有”論，還是“是”論，在學術界是有分歧的。這種分歧直接起源于對西方一詞的翻譯。若以中文而論，“是”“有”都是一種抽象。二者都是從“這是什么”“這里有什么”“那是什么”“那里有什么”中抽象出來的。抽象出來以后，“有”“是”標志的問題就成為什么是“是”？什么是“有”？回答這一問題的理論就成為“是之所以為是”“有之所以為有”的本體論，亦即對于“是”和“有”本身的追問。因為相對于具體、特殊的“是”和“有”而言，對于什么是“是”？什么是“有”？這個問題是最高層次的抽象，因之，二者都是本體論。說本體論是“是”論或“有”論沒有嚴格區分。然而，從詞義來考察，“是”有本質的含義，“有”有存在的含義。說本體是“普遍本質”與說本體是“終極存在”二者仍是有區別的。

24.宗教上的“人類中心論”，是從人是“上帝”的兒子的意義上確立人類中心的；人是“神之子”，所以是宇宙的中心，這是創世說的“人類中心論”。哲學上的“人類中心論”，是從人是萬物的主體的意義上確立人類中心的；人是“物之主”，所以是宇宙的中心；這是進化論的“人類中心論”。宗教上的“人類中心論”不能成立，哲學上的“人類中心論”難以否定。

25.宗教的“上帝”和哲學的本體雖然有“神”與“非神”的性質區別，但在地位和功能上二者卻有相同之處：

（1）二者都是宇宙萬物的本原；

（2）二者都有派生萬物的功能；

（3）二者都是人的價值至境；

（4）二者都是人的超越性的表現。

26.哲學是學科也是思想，而且思想的價值高于學科；哲學能優化思維也能升華精神，而且升華精神的價值高于優化思維。

27.哲學是學術，更是思想，是學術和思想的統一。沒有學術根基的思想是淺薄的常識，沒有思想活力的學術是僵化的教條。而且，在二者的統一中，思想的價值高于學術的價值。因此，搞哲學，既要研究學術，更要思考問題；既要寫著作，更要出思想。概而言之，既要治學，更要運思。

28.自然科學談“物理”；

　 社會科學談“事理”；

　 人文學科談“人理”；

　 哲學談“天理”。

29.自然科學是“知物”之道；

　 技術科學是“制器”之道；

　 社會科學是“治世”之道；

　 人文學科是“做人”之道；

　 哲學是“知天”之道。

30.中國哲學觀種種：

（1）老子的哲學觀：“道可道，非常道；名可名，非常名”——哲學是不能用語言表達的，哲學概念也不同于具體事物的名稱；

（2）孔子的哲學觀：“本立而道生”——哲學是由建立本體而形成的；

（3）孟子的哲學觀：“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者眾也”（《孟子·盡心上》）——哲學是隱含在日常生活的深層結構中發揮作用的，人們對它的指導作用往往認識不到。

31.西方哲學觀種種：

（1）哲學是“愛智慧”（古希臘）；

（2）哲學是“懷疑”（古希臘）；

（3）哲學是“人類精神的反思”（馮友蘭）；

（4）哲學是“理論化的世界觀”（馬克思主義哲學教科書）；

（5）哲學是“時代精神的精華”（馬克思）；

（6）哲學是“科學的科學”（黑格爾）。

32.中國古代的哲學觀包括三個方面。

（1）哲學對象觀：如“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美，達萬物之理”（《莊子·知北游》）。“判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。”（《莊子·天下》）“夫易，圣人所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務”，“易之為書也，原始要終，以為質也”，“探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉兇”。（《系辭》）“昔者圣人之作易也，和順于道理而理于義，窮理盡性以至于命。”（《說卦》）“究天人之際，通古今之變，成一家之言。”（司馬遷《報任安書》）

（2）哲學內容觀：如“古之所謂道術者，果惡乎在？曰：無乎不在”（《莊子·天下》）；“易與天地準，故能彌綸天地之道”，“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而智”，“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉”，“六爻之動，三極之道也”。（《易傳》）

（3）哲學功能觀：如“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”（《說卦》）。“夫易，圣人之所以崇德而廣業也”，“夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。是故，圣人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑”。（《系辭》）“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”（張載《橫渠語錄》）

33.哲學解釋應走中西互釋、古今互釋的路徑。中西互釋就是一方面以西方哲學范疇和觀念解釋中國哲學，另一方面以中國哲學范疇和觀念解釋西方哲學；古今互釋就是一方面以現代的哲學范疇和觀念解釋古代的哲學，另一方面以古代的哲學范疇和觀念解釋現代的哲學。在這種闡釋的過程中，難免對所釋對象的文本、精神有所扭轉、歪曲、誤讀和遮蔽，但這是無可奈何之事，這是解釋活動本身的命運。

34.哲學是“追本求源”“正本清源”的學問，不是“推波助瀾”的學問，更不是“隨波逐流”的學問。然而，“求源”“清源”卻不能脫離“流”和“波”，必須沿波以討源，溯流以窮源。如果因為波濤洪流中泥沙俱下、魚龍混雜，而企圖越過江流，直奔源頭，進而達到正本清源的目的，那只能是事與愿違，勞而無功。胡塞爾的“現象學還原法”，要把一切現象“懸置”起來，直觀本質，達到純粹意識，就是一種“舍流求源”的方法。

35.語言哲學興起是具有必然性的。近代物質技術、物質工具、物質財富的發展，使語言、文字的使用更加廣泛、更加頻繁、更加迅速，也更加迫切。于是，語言文字的作用與價值顯得愈益重要。這種歷史背景使哲學家認識到了語言對于人的生存的重要意義，進而形成“語言是存在的家”這種觀念。由語言是思維的工具、傳播的工具到語言是存在之家，是對語言的本體化過程。

36.如果說人在語言中生存，那么由于“書不盡言”“言不盡意”，所以人的生存是受制的，永不自由的。

37.以語言哲學看來，人是語言的存在，亦即“我說故我在”。那么，沉默就是不存在，謊言就是偽存在，空言就是虛存在，浪言就是過度存在。

38.中西詮釋學的共性是確立詮釋者的主體地位，發揮詮釋者的主體性，但二者的詮釋路徑有異。西方詮釋學是主體用“知識”進行詮釋，中國詮釋學是主體用“人生”進行詮釋。“知識”詮釋路徑的特點是：詮釋圖式是通過知識積累而建立的，詮釋目的是達到對真理的認識，詮釋方法主要是邏輯分析。“人生”詮釋的特點是：詮釋圖式是通過人生體驗而形成的，詮釋目的是達到對意義的把握，詮釋方法主要是直覺體悟。

39.中國哲學著眼于“人與人”的關系，

　 西方哲學著眼于“人與自然”的關系。

40.西方哲學本體與現象分離，認為現象不能表現本體，“他在”必定遮蔽“自在”。因此，需超越現象去追求本體之真、“自在”之美，故有裸體藝術；中國哲學本體與現象融通（體用一元），認為現象即現本體、“他在”與“自在”合一，因此無須離用求體、離“他在”求“自在”，故無裸體藝術。

41.中國哲學與西方哲學都包含著內在的智慧矛盾。這一矛盾歸根結底是本體與價值的矛盾，亦即本體探索與價值追求的張力。本體探索以求宇宙之真，價值追求以揚人生之善；本體探索以求終極存在，價值追求以立終極關懷。然而，中西哲學處理這種矛盾的方式卻不相同：西方哲學以本體與表現、本質與現象、主體與客體、此岸與彼岸之二分將矛盾對立化；中國哲學以體與用、天與人、道與性的合一將矛盾同一化。具體而言，中國哲學認為“一陰一陽之謂道”與“繼之者善也，成之者性也”之間是貫通的，“為天地立心”與“為生民立命”之間是統一的。故中國哲學的智慧是“圓融無礙”的，西方哲學的智慧是“沖突坎坷”的。故中國哲學多智慧之歡樂，西方哲學多智慧之痛苦。

42.“天理”“物理”“生理”“事理”“心理”“倫理”，本質屬于同一層次和范疇，它們相關而不相同，相用而不相合，如果說是從前者推演出后者，或者從后者推出前者，難免不遇到困難，陷入困惑。中國人總是想從“倫理”中推出“心理”（惻隱之心）、“事理”（仁政）、“生理”（仁者生生之意）、“物理”（“民胞物與”）、“天理”（“理乃仁義禮智的總名”），結果陷入道德本位主義，將道德本體化；西方人想從“天理”“物理”中推出“生理”“事理”“心理”“倫理”，結果陷入機械唯物主義、社會達爾文主義。“天理”乃哲學理性，“物理”乃科學理性，“生理”乃生命理性，“事理”（“治理”）乃社會、歷史、政治理性，“心理”乃情感理性，“倫理”乃道德理性。現代新儒家的“返本開新”“內圣開出新外王”就是想從道德理性、道德本體推演，開發出科學（物理）和民主（治理）。

43.中國哲學主張“體用一元”，即以體導用、以用顯體、極高明而道中庸、道不離器、理在欲中、性在情中、天人合一等；西方哲學主張“體用二分”，現象和本質、自在與為我、感性與理性、人和事都是分離的、矛盾的。

44.西方哲學起源于對自然的探求，希臘的哲學家多是自然科學家，“求真”是他們追求的目標。至中世紀，宗教取代了科學的地位，宗教的宗旨在于“求善”。科學解決人的技術問題、人的物質生活問題；到了近代科學飛速發展，生產力迅速增長，財富迅速積累，把物質生活水平提高了，但精神境界的問題仍屬于宗教管轄的領域。由于“真”與“善”的分離，導致了嚴重的社會危機，因此，爆發了兩次世界大戰。因此，哲學家們開始對依附于科學理性的哲學提出反思，說“要重估理性的價值”。現代西方哲學家轉向“求真”與“求善”的統一。可見，西方的物文明由科學支持，而精神文明靠宗教支持。哲學其實只是科學的延伸，并沒起到自身的作用。

而在中國，哲學從來都是“真”“善”“美”的統一。析萬物之理，判天地之美，求人倫之善，統一于“道”中。所以中國哲學在社會中的位置高于西方，功能大于西方。西方的哲學被科學與宗教分解了，哲學沒有自身獨立之地了。而中國的哲學既沒有依附于科學也沒有依附于宗教。或者說，中國哲學沒有分化為“求真”的科學和“求善”的宗教。所以，哲學在中國具有獨特的功能。

45.在中國哲學中的“邊緣術語”如精神、物質、運動、質、量、度、對立、統一等，在西方哲學里成了范疇；反之，也是一樣，在西方哲學里的“邊緣術語”如道、器、陰陽、心、氣等，在中國哲學里成了范疇。

46.20世紀初關于中國哲學合法性的討論，是為了說明：中國也有和西方相類的哲學，因此用西方哲學的框架解釋中國哲學是可能的；21世紀初關于中國哲學合法性的反思則意在說明：中國有著與西方不同的哲學，中國的思想和學問有自身的獨特性，強用西方哲學規范中國傳統思想會使中國思想的固有內容或被遺失，或被扭曲，或被遮蔽，從而喪失其在人類智慧叢林中的獨特價值和地位。兩次關于“合法性”的討論，一是與西方“求同”，一是向西方“取異”。無論是“求同”還是“取異”，都是為了維護中國文化和哲學的主體性。

47.“存在先于本質”是存在主義哲學的“第一原理”。薩特說：人“這一種存在物，在可受任何概念予以規定之前，就已存在。”人之初，只是虛無，只有“存在”，而無本質，無規定性；他只是存在、露面、出場。后來，他在自我選擇、自我創造的過程中，把自己推向未來，才造就了自己的本質，才說明了自身。這種觀點，雖然否定了人的普遍本質、先驗本性，但卻肯定了個人自由選擇的主觀能動性。

儒家哲學對人的看法與此相反，認為“本質先于存在”。“人是天心”“人為至貴”“人性本善”是孔孟儒學設定的人的普遍本質、先驗本性，其內涵是“仁義禮智”。人的存在過程既是這種本質的展開，也是這種本質的實現。每一個人都應在本質的規定下，安置自己的存在，追求自己的目標，實現自己的價值。既然本質先于存在、本質規定存在，那么，人在存在過程中的個體性、能動性、自由性就受到了限制，而人的群體性、社會性則在共同本質的維系下得到了強化。社會群體也由此得以凝聚和鞏固。

由此看來，“本質先于存在”和“存在先于本質”各有優劣。只有辯證地處理人的“本質與存在”的關系——在存在中把握本質，以本質去引導存在，才能使個體與群體全面發展，自由與規范互相協調。

48.人文精神是尊重人的人格、維護人的權益、熱愛人的生命、關懷人的生存、實現人的價值、促進人的發展的精神。但在不同的哲學視域中其含義卻有差異：西方哲學重在“尊重人”（尊重人格、維護人權），講“天賦人權”；中國哲學重在“熱愛人”（關愛人生、提升人德），講“仁者愛人”；馬克思主義哲學重在“發展人”，講“人的自由而全面的發展”。

49.“是否”是關于本體論的問題；

　 “能否”是關于主體性的問題；

　 “當否”“應否”是關于價值觀的問題；

　 “可否”是關于價值實現的問題（“可否實現”由客觀條件、主觀條件綜合決定，即由客觀可能性、主體需要性確定）；

　 “然否”是關于認識論的問題。

50.“立身處世”是存在論問題；

　 “安身立命”是價值論問題。

　 “立身處世”是確立位置；

　 “安身立命”是尋求家園。

　 學會“立身處世”是學習做人的道理；

　 尋求“安身立命”是尋找人生的境界。

　 “立身”要學；

　 “安身”要尋！

51.“人生在世”是本體論問題；

　 “人活一世”是價值論問題；

　 “立身處世”是方法論問題。

52.“元”在甲骨文中，字形下部像一個面朝左站著的人，上部“一”表示頭部；本義指“頭”；引申為“為首的”“開始的”，又引申為“主要的、根本的”；假借指“構成一個整體的”。“原”字從“廠”從“泉”，“廠”像山崖，意為泉水從崖洞流出；本義指“水源”；遞次引申義為“最初的，開始的”，“原來的，本來的”，“未經加工的”等義；而本義“水源”被“源”字取代。“源”字本義指“水流所出處”，引申義為“事物的來源或根由”。可見，“元”“原”“源”三字都有“開始”“最初”之義，但“元”有“為首”義，“原”有“本原”義，“源”有“源頭”義。如果說“原”“源”二字表達的是實然之義的話，那么“元”則含有“開始的”事實之義、“首要的”價值之義，而且還有事實與價值兼備的“整體”之義。

53.“王國維問題”：在哲學中，為什么可信的不可愛，可愛的不可信？

　 “李約瑟問題”：中國為什么未能產生西方那樣的現代科學技術？

　 “休謨問題”：事實判斷為什么不能推出價值判斷？

　 “康德問題”：形而上學究竟如何可能？

　 “韋伯問題”：儒教倫理為什么不能產生資本主義？為什么學術與政治在實現人生的意義上是矛盾的？

　 “亞當·斯密問題”：人的本性是自私的還是有同情心？

54.和“理”對應的概念不同，“理”的含義則不同：

“理氣”之“理”，是必然規律；

“理欲”之“理”，是應然價值；

“理情”之“理”，是理性原則；

“理勢”之“理”，是歷史規律。

55.自然科學家認為人在“物”中，故有“人是機器”“人是動物”之論；社會科學家認為人在“事”中，故有“歷史的人”“社會的人”之論；宗教家認為人在“神”中，故有“上帝造人”之言；哲學家則認為人在“天（宇宙）”中，故有“人為天地之心”之論。

56.哲學界有“實踐思維”一詞，何謂“實踐思維”？其含義可能有五：

一曰對實踐的思維——以實踐為對象的思維；

二曰為實踐而思維——以實踐為目的的思維；

三曰依實踐而思維——以實踐為標準的思維；

四曰在實踐中思維——以實踐為基礎（過程）的思維；

五曰像實踐那樣思維——有實踐特性的思維。

前四種含義是唯物辯證法思維的根本特征，把唯物辯證思維叫作實踐思維，第五種含義則混淆了實踐與思維的界限。因而，實踐思維概念能否成立是值得討論的。

57.現實的人生有三個基本層面，這三個基本層面在三種學問中凝結沉淀：

歷史是人生的記憶；

文學是人生的想象；

哲學是人生的思維。

58.經濟講利益；

政治講權力；

道德講責任；

法律講權利；

藝術講形象；

文學講情感；

歷史講事實；

科學講真理；

哲學講道理。

59.搞哲學者易“大而不當”；

　 搞文學者易“華而不實”；

　 搞歷史者易“固而不化”；

　 搞科學者“經而不權”（有原則性而少靈活性）。

60.“信言不美”是科學精神；

　 “要言不煩”是哲學氣質；

　 “大言不慚”是狂者作風；

　 “空言不實”是騙子手法。

61.科學語言，言簡而意賅；

　 哲學語言，言近而旨遠。

62.科學知“真假”；

　 道德辨“善惡”；

　 藝術繪“美丑”；

　 法律明“是非”；

　 政治爭“輸贏”；

　 經濟談“得失”；

　 哲學論“好壞”。

63.“道術”是哲學；

　 “學術”是科學；

　 “藝術”是美學；

　 “技術”是工具；

　 “方術”是迷信。

64.哲學家常說“大話”；

　 文學家多說“空話”；

　 政治家時說“假話”；

　 史學家愛說“舊話”；

　 道德家盡說“好話”；

　 老百姓總說“真話”。

65.懂得哲學，才算真正懂得了理論；

　 懂得詩歌，才算真正懂得了文學；

　 懂得音樂，才算真正懂得了藝術；

　 懂得草書，才算真正懂得了書法。

66.哲學是從有限走向無限的思維，

　 詩歌是從有限走向無限的情感，

　 美是從有限走向無限的愉悅。

67.哲學、宗教、詩歌都是人對超越境界的追求，但超越的方式不同。哲學是以反思方式超越，宗教是以信仰方式超越，詩歌是以想象方式超越。可以說，宗教和詩歌是哲學的左鄰右舍。

68.人的生存環境決定人的生存方式，人的生存方式決定人的思維方式。希臘人的生存環境為半島、海域，土地瘠薄、資源匱乏、氣候惡劣、景象多變，故形成了改造自然的生存方式；為了改造自然，必須探索自然；而探索自然必然形成人與自然的主客對立關系。就決定了希臘人認識自然的思維趨向和“主客二分”的思維方式。中華民族的生存環境為大陸，土地遼闊、氣候溫和、水土肥沃、灌溉便利、四季分明，故形成了適應自然的生存方式，在此基礎上形成了親近自然的致思趨向、“天人合一”的思維方式。總之，以改造自然為生與以適應自然為生，決定了“天人相分”與“天人合一”兩種不同的思維方式，“矛盾”“和諧”的思維方式與“勝天”“順天”的生存方式是相適應的。

69.中華民族發育于大陸的自然環境，地勢平坦而遼闊，四季分明而循環，所從事的農業生產活動日出而作，日入而息，日復一日，年復一年，季節清晰，程序循環。天道（自然）和人事（農業），都以明確、簡易、循環為特征，少變異、少奇險，因而中國人缺乏對自然的驚異感、懷疑感、神秘感，也缺乏探索精神和批判精神。

70.西方文化的瘋狂：火燒布魯諾和十字軍遠征是宗教的瘋狂，“圈地運動”（“羊吃人”）是經濟的瘋狂，兩次世界大戰是政治的瘋狂，日本廣島原子彈災難和當代一些科學家提出克隆人是科學的瘋狂。中國文化的瘋狂：“存天理，滅人欲”是道德的瘋狂（“以理殺人”），株連九族等酷刑是法律的瘋狂，“文化大革命”是政治的瘋狂。文化的瘋狂必然會給人類帶來災害。而文化瘋狂的根源在于哲學的瘋狂，如毛澤東所說的“形而上學猖獗”。

71.西方人講“靈肉沖突”——靈魂與肉體的矛盾，認為人生的基本矛盾在“靈肉矛盾”，基督教以“靈魂”扼殺“肉欲”。文藝復興后，“肉欲”升值，不求“靈魂”入天國，只求“肉欲”滿足。

中國人講“理欲矛盾”，特別是理學，重“理”者言“存理滅欲”，重“欲”者言“酒色財氣不礙菩提路”，“酒肉穿腸過，佛印心中留”。

“理欲矛盾”是道德與人欲的對立，“靈肉矛盾”是宗教與現世的沖突。“理欲矛盾”源于孔子的“義利”對立觀。

72.西方人講“靈肉沖突”，中國人講“理欲沖突”。二者都是關于人的精神境界和物質欲求、道德理想和功利目標的矛盾觀念。然而二者的具體內涵卻有差異。由于在信仰宗教的西方人看來，靈魂追求的是天國、是上帝，因此“靈肉沖突”體現了上帝與人、天堂與塵世、彼岸與此岸、信仰與現實的矛盾；由于在關注現實的中國人看來天理是天的法則、人的道德、圣人精神的合一，因此“理欲沖突”體現了天道與人心、圣人與凡人、君子與小人、道德與功利的矛盾。概而言之，“靈肉沖突”的實質是天國與現世的沖突，“理欲沖突”的實質是道德與利欲的沖突。

73.西方文化精神中存在著理性精神與信仰精神的分裂，所以，人的內心世界有著激烈的沖突，很難和諧。中華文化精神把情感與理性、道德與知識、真理與價值都統一在“仁愛”精神之中，使“仁愛”既有理性意義又有信仰價值，因此，人的內心世界容易和諧。

74.中西學者，對對方文化的認識，都難免有霧里看花之蔽；對對方文化的批評，也難免有隔靴搔癢之失。因為，他們各自都囿于自己的文化傳統之中而不自覺。

75.哲學精神是哲學觀點與哲學方法的凝結，是哲學思想和主體人格的統一。哲學精神是“道”，哲學方法是“術”。道寓于術，道統率術。因此，哲學精神重于哲學方法。哲學精神對于人生的功能，是提升人的境界；哲學方法對于人生的功能，是優化人的思維方式。以發揮哲學功能而言，發揮哲學精神的功能，比發揮哲學方法的功能更加重要。也就是說，發揮“道”的功能，比發揮“術”的功能更加重要。如果說，一個學哲學的人，其思維方式沒有優化，是未學好哲學，那么，其精神境界沒有提升，則等于未學過哲學。

76.“哲學”的希臘語本義是“愛智慧”。19世紀70年代，日本最早的西方哲學傳播者西周用古漢語將“愛智慧”一語譯作“哲學”，1896年前后，黃遵憲、康有為等把日本的譯名介紹到中國，后漸通行。之所以用“哲學”二字譯“愛智慧”，這是由于在漢語中“哲”有聰明、智慧之義，“學”有學習、追求之義。在中國文字中與“哲”字字義相通、相關的字有“知”“識”“智”“慧”等。那么，西周何以不用其他字譯“愛智”而獨選“哲”字呢？這就需要辨析諸字字義的異同了。（1）“知”的本義是“知道”“了解”，是動詞，后引申為“知識”，作名詞。（2）“識”的本義是“知道”“認識”，是動詞。引申為“記住”“知識”，作名詞。作動詞時，“知”是一般的知道，“識”是比較深的認識；作名詞時，“知”指“知識”，“識”指“有知識”“有見解”。（3）“智”的本義是“聰明”“智慧”（與“愚”相對），是形容詞。又與“知”相通，名詞。古代有時“智”寫作“知”。多知為智，故“知”“智”同源。（4）“慧”是“聰明”“有才智”的意思，形容詞。與“智”相通，故“智”“慧”連用曰“智慧”。《孟子·公孫丑上》：“雖有智慧不如乘勢。”（5）“哲”是“明智”的意思，形容詞。如《書·皋陶謨》：“知人則哲”，《詩·大雅抑》：“其維哲人，告之話言”，又《下武》：“下武維周，世有哲王”，又《瞻卬》：“哲夫成城，哲婦傾城。”引申指“明智的人”。為名詞。《左傳·成公八年》：“夫豈無辟王，賴前哲以免也。”由此可見，第一，“智”“慧”“哲”三字都可以為形容詞，而“知”“識”則不作形容詞用。作形容詞是性質規定，其抽象性高于名詞。第二，在“智”“慧”“哲”三字中“哲”字的含義有強烈的主體性。除形容一般的智慧而外，常常用以贊美有崇高智慧的人如“哲人”“哲夫”“哲婦”“哲王”“前哲”。

77.智慧是統攝經驗、知識、情感的一只“看不見的手”。它無形卻有力，在人的精神世界里發揮著神奇的作用。它能將零碎的知識編織在一起使之成為一個整體的心靈。智慧與知識的區別，古代的希臘哲學家已經認識到了。赫拉克里特曾說：博學并不能使人智慧。否則，它就已經使赫西阿德、畢達哥拉斯、克塞諾芬尼和赫卡太智慧了。

78.古人以“詞”為“詩之余”，亞里士多德以哲學為“物理學之后”（形而上學）。以此言之，哲學是知識的剩余，當人把知識學完之后，剩余的沒有學的就是哲學，當人用科學把握世界之后，剩余的沒有被把握的要靠哲學把握。

79.在“地理——物理——生理——心理——倫理——事理——道理——天理”這一遞進的系列中，體現著從物到人、從簡單到復雜、從科學到哲學的邏輯線索和豐富內容。哲學是講道理的學問，是對具體科學的升華，也是具體科學的歸宿。

80.哲學對于常識、經驗、科學，既有超越的一面，又有依賴的一面。超越是指對常識、經驗、科學的思維前提的反思，依賴是指對常識、經驗、科學的認識成果的汲取。如果沒有超越，哲學就喪失了自己的品性和功能，如果沒有依賴，哲學就失去了自己的資源和營養。

81.哲學是對智慧的熱愛，而不是知識的堆積，雖然它包含著知識；哲學是對本體的探究，而不是對現象的描述，雖然它要通過現象；哲學是反思性的思維，而不是直接性的思考，雖然它也是思維活動；哲學是形而上的終極關懷，而不是形而下的功利沉溺，雖然它也注意形下問題；哲學是超越性的理想追求，而不是現存事物的維護，雖然它并不脫離實際。

82.相對于實踐之源而言，常識、經驗、科學和哲學都是流。然而，常識、經驗是濁流，科學是清流，哲學是洄流。洄流既面向著源頭，又追問著流水。

83.常識是邊走邊看，科學是邊走邊知，藝術是邊走邊欣賞，宗教是邊走邊求保佑。而哲學是走了一段路后，停下來回頭看。此之謂“反思”。它已經不是在回頭看景，而是回頭看路，回頭看人怎樣走路。李商隱詩云：“永憶江湖歸白發，欲回天地入扁舟。”

84.“反映”是科學的功能；

“反觀”是歷史的功能；

“反應”是藝術的功能；

“反省”是道德的功能；

“反思”是哲學的功能。

85.哲學不僅是“提問”之學，而且是“追問”之學。“追問”有持續性（“追問”的精神）、遞進性（“追問”的方式）和窮究性（“追問”的趨向）的特征。哲學正是通過持續不斷地“問”，逐層遞進地“問”，窮根究底地“問”，為世界探究終極本體，為科學探索最后基地，為人生尋求至上意義。持續不斷地“追問”下去，最終就成了對“追問者”的“追問”本身的“追問”。而對“追問者”的“追問”本身的“追問”，就是“反問”。“反問”也 就是“反思”。

86.反思的具體表現是追問，但追問卻不一定是反思。因為不是所有的追問都能達到反思的水平。反思是最高層次的抽象思維，它是用最抽象的概念來表達的；而追問卻不一定使用最抽象的概念，它可以用概念，也可以用名詞。

87.通過反思才能使我們在主觀熱情和客觀理性、價值追求和規律遵循、樂觀精神和憂患意識、“善于說是”和“勇于說非”、“熱風吹雨灑江天”和“冷眼向洋看世界”的統一中，既樂觀積極、昂揚熱情又冷靜清醒、嚴肅謹慎地持續發展、穩步前進、健康上升。

88.反思有二義：一曰“反面而思”，相對于“正面之思”言；二曰“反向而思”，相對于“正向之思”言。哲學的“反思”指后者。“正向而思”的對象是存在，“反向而思”的對象是進行“正向而思”的思維。“反思”的實質就是“返思”。“正思”是“向前看”，“反思”是“回頭想”——對“向前看”時的“思”回頭想。

89.反思是哲學特有的思維方式。反思的主體是人，反思的對象是人的思維和精神。具體地說，就是對人的常識觀念、科學理論、藝術思想、信仰意識的根據、方法和意義進行審視、追問。反思的特點是：

（1）主體性——反思是主體發出并面向主體的思維，面向客體的思維是思；

（2）置后性——反思總是在思之后進行；

（3）間接性——反思與思的關系是直接的，而與思之對象的關系是間接的；

（4）超越性——反思的目的和意義是實現對思的超越。

90.哲學既是對人類精神的反思，亦即對意識、經驗、知識、觀念、思想的反思。那么，它就不是以客觀世界為對象的學科（一切知識體系都是以客觀世界為對象的），而是以思想、精神為對象的學科。正由于是反思，所以，它是智慧而不是知識，是對智慧的熱愛，而不是對知識的追求。

91.哲學是反思，可以說哲學是“歸家”之學。“歸家”就是老子所謂的“歸根曰靜”，就是回到原來的出發點。“歸家”不是指“守拙歸田園”（陶淵明詩）的生活回歸，而是“乘化以歸盡”（陶淵明詩）的生命回歸。生活回歸是形而下的回歸，生命回歸是形而上的回歸。人生是個人離家出征的過程，歷史是人類離根長征的過程。物質文化、精神文明、科學、藝術、道德是長征過程中的各種收獲。而哲學總是懷著歸意，懷著鄉情，追問來路，探尋歸路，免得人在路上漂泊無依、游離無根，所謂“苶然疲役而無知其所歸”（莊子），“行而不知歸”（列子）。那么，第一，人何以在出家后又想回家，總擔心離家之后失家呢？這是因為，人在宇宙中要為自己找到一個根基，找到一種維系，找到一個根據地，然后才會有位置，有能放能收、能進能退的自由。所以，家、根是人的位置基礎、力量源泉（是精神的寄托所在，精神的力量來源）。“失家”就會失去這種力量。第二，人既在離家后要歸家，何不一開始就守家、在家而不出不離呢？因為，不離家則無收獲，也無法生存。當人出而后回、離而后歸之時，雖未必能衣錦還鄉，但也會果實累累；即使不能果實累累，也會傷痕累累，這依然是收獲。成敗、得失的收獲充實了人的生活，滿足了人的生存，保證了人的生命。生存——生活——生命的滿足是人的本質力量的證明。但是它們有多少價值、多大意義，只有回家后才能體味，才能認識，也才能呈現。經過出家到回家、離家到歸家的周期，人發生了變化：今日歸家之我已非昔日離家之我了。所謂“少小離家老大回，鄉音未改鬢毛衰，兒童相見不相識，笑問客從何處來”。所謂“君問歸期未有期，巴山夜雨漲秋池，何當共剪西窗燭，卻話巴山夜雨時”。哲學就是“少小離家老大回”的學問，是“卻話巴山夜雨時”的學問。“老大回”是回到了精神故鄉，“話巴山夜雨時”是回來后對“少小離家”后的征程進行反思。

92.愛因斯坦、玻爾等物理學大師對哲學主動親近。因為他們的工作更接近物理理論的根基，而在根基深處，物理學與哲學已渾然一體。美國著名物理學家惠勒說：“愛因斯坦永遠是一個局外人”，就是說，他有超越局內人的哲學視野。他還說他的老師玻爾也是“局外人”，玻爾用“互補哲學”闡釋量子力學非局內人可及。惠勒指出：許多科學家不喜歡哲學，甚至討厭哲學，以為多余，以為無所謂，以為門面語。而玻爾則自覺地以繼承古希臘自然哲學傳統自命，并稱自己從事的事業是自然哲學。而美國著名物理家費曼卻坦言，他對哲學絕無好感，他遠離哲學。例如，他從來都鼓勵兒子自由發展自己的愛好，但當聽說兒子居然要學哲學時，他卻不能同意。費曼為什么反感哲學呢？他說：招惹我的不是哲學而是浮夸。可見，在他看來，哲學有浮夸之弊，而浮夸是不能解決任何問題的。對于自己的科學工作他曾俏皮地問道：“怎么樣？作為一個哲學家，我做得成功嗎？”

93.近代以降，哲學生機的衰退與哲學家生活的優裕形成了“二律背反”。哲學在學科上成為專業，哲學家在社會上成了職業（哲學家多是大學教授或研究院的專職研究員），這固然保證了哲學家的生活，但卻扼殺了哲學的生機。因為，哲學在本質上是“愛智”，而不是“謀生”。在當代，哲學雖然可以用來謀生、求職，但當把哲學完全當作謀生、求職的工具時，哲學的“愛智”本質就被異化了，哲學的“獨立”精神、“自由”品格就失落了。此乃哲學命運的“二律背反”。

94.德里達在《明信片》一書中說，在特定的電信技術王國中（從這個意義上說，政治影響倒在其次），整個的所謂文學的時代（即使不是全部）將不復存在。哲學、精神分析學都在劫難逃，甚至連情書也不能幸免。這就是說，在信息技術時代，哲學就要終結了。這種哲學終結論，在西方學界頗為流行，甚有影響。然而，他們所謂的哲學終結不過是“某種哲學”的終結而已，整個哲學是不會終結的，因為，形上追求是人的本性，而哲學是人的形上追求的唯一表達。

95.哲學是一個人、一個民族的精神廟宇，它雖然沒有實用價值，但卻維護著人們的信仰，支撐著人們的精神，提升著人們的境界，美化著人們的心靈。如果沒有哲學，人們的心靈就會被污染，殘缺，甚至死亡。里爾克說：“靈魂沒有了廟宇，雨水就會滴在心上。”誠哉斯言！美哉斯言！

96.著名的國際問題專家、“歐洲學”的首倡者、中國社會科學院歐洲研究所研究員陳樂民先生說：“任何學問就像剝筍一樣，一層一層地剝下去，剝到核心，是哲學。沒有文史哲的素養，也可以滔滔不絕地講國際問題，講得天花亂墜，但是如果有文史哲的厚度，再說出同一番話來，穿透力就不一樣了。”[1]學問的核心之所以是哲學，是因為哲學為一切學問提供世界觀的出發點、方法論的立足點和價值觀的歸宿點；它是一切學問的最初根據和終極關懷。

97.哲學是一門學了之后“什么都干不了”，但卻“什么都能干好”的學問。

98.哲學是智慧之學、世界觀之學、人之學，而人從事任何職業、創建任何事業，都必須認識人，認識世界，具有智慧，因此，哲學對于任何人都是必要的，對于任何職業、任何事業都是有益的。

99.如果說某些東西在學習之前認為它有趣、有用，而學后卻覺得無趣、無用的話，那么哲學則是學之前認為無趣、無用，學之中覺得雖然無用但很有趣，學之后在人生的實踐中會越來越感到它不但有趣而且有用，不但有用而且終身受益無窮，哲學之用是人生之用；如果說有的學科只是對從事某一職業有意義的話，那么哲學則是對從事任何職業都有意義，哲學之用是素質之用；如果說有些知識主要是對于做事有價值的話，那么哲學則對于做事、育德、成人都有價值，哲學之用是人文之用；如果說某些理論僅以求真為目標的話，那么哲學則以求真、啟善、判美三者的統一為理想，哲學之用是價值理性之用。總之，哲學之用不是功利之用、知識之用，也不僅是思維之用、方法之用，而是智慧之用。

100.哲學之“用”的特點：

（1）隱用而非顯用；

（2）久用而非暫用；

（3）大用而非小用；

（4）道用而非技用。

101.哲學的形象：

運上天下地之思；

提非古非今之問；

說似懂非懂之言；

做可有可無之事；

具半人半神之性；

處忽高忽低之位。

102.哲學的境界：

（1）哲學境界是“至人無己”的大心境界。孔子曰“毋我”（“毋意、毋必、毋固、毋我”），老子曰“無身”（“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患”），莊子曰“無己”（“至人無己，神人無功，圣人無名”），慧能曰“無心”（無住、無相、無念、無心），都昭示人們，智慧境界是超越自我的大心之境。

（2）哲學境界是“民胞物與”的博愛境界。孟子云：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”張載云：“民吾同胞，物吾與也。”

（3）哲學境界是“歸根曰靜”的寧靜境界。

（4）哲學境界是“玄覽神遇”的超驗境界。

103.哲學的內容包括：

（1）自然之天論——自然觀；

（2）必然之勢論——規律觀；

（3）實然之事論——歷史觀；

（4）應然之理論——價值觀。

104.在哲學中認識論的困境是“越多說，越混亂”（如真理的相對與絕對問題），本體論的尷尬是“不可說還要說”。可以說，認識論的困境是“花如解語還多事”，本體論的境界是“石不能言最可人”。因此，對待哲學的最佳態度應該是：“欲說還休，欲說還休。卻道天涼好個秋。”

105.防止哲學由“畫龍點睛”之學淪為“畫蛇添足”之學。

106.哲學的根本精神在于對世界本體的不斷追問和探究，而不在于對“本體是什么”的現成回答。盡管哲學家對“本體是什么”的問題會有自己的答案和觀點（例如老子的“道”）。然而，答案和觀點本身還不是哲學，只有展開、推演、論證以及闡發這一答案和觀點的思維過程，才是哲學。而這一思維過程是從現象探究本體、從在者追問存在的過程。

107.哲學運思有兩個指向：一是終極追問，二是終極關懷。終極追問是探究世界的本原，即求終極之真；終極關懷是確立人生的價值，即求終極之善（包括求終極之美）。終極追問的理論形式是本體論，終極關懷的理論形式是價值論，二者統一起來就是“愛智”之學。“真”的內涵是“必然”，“善”的內涵是“自由”，因此，哲學的基本問題是“真”和“善”、“必然”和“自由”的關系問題，哲學的終極目標是“真”與“善”、“必然”與“自由”的和諧統一。科學也求“真”，倫理學也求“善”，但它們所求的“真”“善”，既無終極意義，也不思考 “真”與“善”之 關系。

108.把對世界各方面問題的探索和回答，按范疇的哲學邏輯推演次序，建構成一個包羅萬象體系哲學的研究方式，在當代已經終結了。其原因在于：

（1）科學分化日細，難以整合；

（2）科學認識日深，無須思辨：

（3）信息流量驟增，難以統攝；

（4）社會文化多元，無須統一；

（5）思維節奏加速，難求穩定；

（6）社會問題叢生，難以總歸。

109.實現哲學的理論創新必須處理好以下幾個關系：

（1）普世性原理與時代性內容的關系；

（2）范疇更新與體系重建的關系；

（3）形下關懷與形上追求的關系；

（4）思想內容與表達方式的關系；

（5）反映實踐與遵循邏輯的關系。

哲學理論創新是在這些關系所形成的張力中實現的。

110.當代哲學是淡化體系、強化問題的時代。企圖建構一個龐大的包羅萬象的體系，來說明世界上甚至宇宙間的各種問題，既不可能也無必要。而只有著力于對當今人類面臨的諸多重大問題，進行深層次的形而上的思考，才能發揮哲學的功能，從而找到哲學新的生長點。體系的終結并非哲學的終結，而是哲學的轉向。由體系哲學轉向問題哲學，是當代哲學發展的大趨勢。可以說，哲學果真進入“多談些問題少談些主義”的時代了。

111.哲學的未來走向是：回歸生活，重建本體。所謂回歸生活，就是使哲學走出象牙塔，關注現實生活中的重大問題；所謂重建本體，就是使哲學避免庸俗化，重新提升到以本體論為基礎的形而上學地位。只講回歸生活，不提重建本體，就會消解哲學；只講重建本體，不提回歸生活，就會窒息哲學。只有把回歸生活與重建本體二者結合起來，才能既反思生活又發展哲學。

112.一個完整的哲學體系應由本體論、認識論、價值論三部分基本理論構成，其余的歷史觀、人性論、方法論等都可以由基本理論引申出來。而這三大理論又形成“一體兩翼”的邏輯結構，研究世界終極存在和終極關懷，從而揭示主客統一性的本體論是“體”；研究主體意識如何反映客體、認識客體，進而達到與客體本性相符合的真理境界的認識論是“一翼”；研究客體屬性如何適應主體、滿足主體，進而形成與主體需要相符合的價值關系的價值論是另“一翼”。認識論的致思趨向是主體走向客體，主體客體化，主體以客體為尺度，即“人依于物”；價值論的致思趨向是客體走向主體，客體主體化，客體以主體為尺度，即“物依于人”。因此，只有認識論而沒有價值論的哲學，必然會導致“見物不見人”的理論后果和“人被物役”的實踐后果。

113.文化在社會發展中的重要地位和作用是由文化的特性決定的。因此，要正確認識文化的重要地位和作用，必須深刻理解文化的特性。文化的特性是：

（1）文化本質的精神性——構成文化要素的科學知識、思想觀念、道德意識、情感意志、審美情趣、思維方式，其本質都是精神的；

（2）文化存在的滲透性——文化滲透于社會結構、社會生活、社會實踐的各個層面、各個領域、各個過程之中，文化無所不在；

（3）文化作用的能動性——文化作為觀念形態，屬于上層建筑，屬于社會意識，它是社會存在的反映，是由社會存在決定的，但是當它形成之后，卻不是消極、被動的，而是對社會存在有著能動的反作用；

（4）文化與人的內在同一性——文化是人的生存方式，是人的生活樣式，是人的本質的符號化，它根源于人的超越性需要，標志著人的超越性追求。

人的生命過程既是創造文化的過程，也是受制于文化的過程；既是體現文化的過程，又是陶冶于文化的過程。人創造著文化，體現著文化，所以，文化的本質是“人化”；文化制約著人，鑄造著人，所以，文化的功能是“化人”。人對于文化既“身臨其境”，又“身處其中”，還“身體力行”。文化與人有著內在的同一性。

114.文化是對人的生存意義的詮釋：文化是人按照自己的生存需要，改造自然的成果和方式。因此，文化的主體是人，文化的本質是“人化”。然而，當文化形成之后，又對人發揮重要作用。其作用有三：

一是“化人”，即培養人的生存意識，陶冶人的精神風貌，培育人的人格特征；

二是“制人”，即制約人的思維方式、語言方式、行為方式、生活方式；

三是“釋人”，即反映人的生存方式，解釋人的生存歷史，詮釋人的生存意義。

這種重要作用，使文化成了人的“安身立命之所”。美國人類學家韋德·戴維斯說：“文化是社會穩定的根本。如果剝去語言和語言所包含的文化，人們剩下的就只有孤僻、絕望和極大的憤怒了。”他又說：“如果你失去一種文化，你雖然不一定會失去現代化，但你失去的卻是一整套對人類生存意義的詮釋。”[2]這是對文化的功能和作用的精辟論說。

115.文化是人認識自然的方式和成果，也是人超越自身的自然狀態的方式和成果。前者是科技文化，后者是人文文化。科技文化是實然性的，其內核是真理；人文文化是應然性的，其內核是價值。

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[1] 引自陳樂民《中西之間，欲罷不能》，《中華讀書報》2006年3月1日第5版。

[2] 《參考消息》2003年6月4日第6版。