◇◇第二節 丸山真男的政治思想史方法

涉及日本政治思想史研究，丸山真男是一位無法繞開的學者。在戰后日本，作為思想史的研究者，丸山一方面被奉為泰斗乃至神一樣的存在，另一方面又是在討論幾乎所有問題之前都要被批評一番的對象。作為思想史的研究對象，學界對丸山的定位幾乎涵蓋了所有的可能性（如從“理想主義”到“現實主義”再到“理想主義與現實主義之間”），即使對于同一思想或作品也有完全不同的解讀。例如，對其“民主主義”的解讀就有“國家主義”、“國民主義”、“市民社會”思想、“國民主權主義”，而截然相反的判斷所依據的可以是同一篇《政治學中的國家概念》。丸山最常受到的批評是“近代主義者”，其代表作《日本政治思想史研究》則常被作為“證據”。那么，丸山到底是不是“近代主義者”？如果是，又是怎樣意義上的“近代主義者”？所謂“近代主義者”到底意味著什么？對“近代主義者”丸山的批判又意味著什么？這些問題是涉及日本政治思想本質的重要問題，而丸山在方法論上的思考可以成為尋找答案的一個線索。

丸山真男討論思想史方法的論文包括《關于思想史的研究方法——類型·范圍·對象》（1960）、《近代日本思想史方法的形成》（1961）、《探索思想史的方法——一段回想》（1978）、《原型、古層、執拗低音——我關于日本思想史方法論的歷程》（1984）等，《日本政治思想史研究》等著作也可以看作其方法論的實踐。戰后，丸山在東京大學法學部講授多年日本政治思想史課程，輯有六冊《丸山真男講義錄》。從這些作品來看，丸山很重視思想史的研究方法問題，他在方法上的探索與最終成形的作品一樣，有時甚至近于絕境中的最后努力和精神寄托。概括來看，丸山對思想史方法的討論有以下幾個值得關注的方面。

一 思想史的把握方式

在1948年的日本政治思想史講義中，丸山以“關于思想史的方法論”作為開講辭，討論了兩種把握思想的方法：一是“邏輯的把握”（“內在的認識”），將思想看作自成一體、有內在邏輯的存在；二是“機能的把握”（“外在的認識”），將思想看作一定社會歷史環境中的存在。前一種方式可能會失去思想史的歷史性，后一種方式則可能失去思想的獨立性。[6]但與此同時，二者間的區別又是相對的：“這二者因思想是人們社會實踐的構成契機這一點而統一起來。人的實踐既不是純精神的，也不是純物質的（指直接的物質性）。所謂經濟基礎的學問是將以精神為媒介的物質作為對象，與此相對，作為上層建筑的學問的思想史則是將以物質為媒介的精神作為研究對象。不是思想史必須通過對經濟基礎的考察來補充，實際上，思想史自身內部就包含著經濟基礎的問題。這就是我們理想中的思想史。”[7]丸山本人在寫作《日本政治思想史研究》時，也曾為“用什么方法把這兩種不同的看法結合起來”而困惑。他最終借鑒的是卡爾·曼海姆的知識社會學。[8]

同時，丸山對于思想史在“思想”與“歷史”之間的位置有敏銳的自覺。他指出：“思想史研究者或思想史家的工作，正好介于把過去的思想當作素材來發揮自己主張的‘思想論’與一般的歷史敘述之間。”思想史家的工作是一種“再創作”，正如音樂演奏家要通過對樂譜的解釋再現作曲家的靈魂一樣。[9]與此相關，丸山也提及了“事實史與思想史”的區別（事實史追求的是事件的時間關聯性，而思想史更是意義賦予層面的問題）、“思想與現實”的關聯（思想自身就是“現實”的構成契機，將“思想”與“現實”相對立是有問題的），以及評價思想家時可能的兩種危險（一是將其在歷史特定時點固定化，二是將其無歷史地普遍化）。[10]

丸山另一個值得關注的思考是關于“歷史”與“現在”：“學習歷史的意義，（概言之）就是意識到現代、自覺化現代，就是對于生活在現代的我們自身的自覺。我們認為不證自明之事、理所當然之事（對事物的認識、思考的方式、制度組織等）到底有多少并非不證自明的，所謂現代的自覺化，就是通過知曉這樣的問題，將我們自己與當下的時代相對化。……通過與過去的比較把現代相對化，這就是歷史（學）。”[11]他強調：“在研究日本歷史時，僅僅縱向地看日本是無法知道日本的特征的。被認為是特征的東西在其他地方也有。在這個意義上就要求進行世界史的比較。為了將我們暗暗地前提化了的東西相對化，就必須要排除將現在對事物的認識不假思索地投射到過去的‘現在主義·現在中心主義’。”[12]

二 思想的內涵與層次

在1949年的日本政治思想史講義中，丸山指出，“思想史自不用說是以思想的歷史流變為考察中心的歷史。但‘思想’一詞是非常多義的”[13]。他認為，“思想”可以有以下不同的形式：一是特定個人的思想a.體系性的思想b.更加片段具體的思想。二是由若干人體現的思想a.多少具有體系性的思想b.非個性化、不具有明確理論形態，若過分抽象或合理化就會失去其本質的思想（一種精神氣氛）。[14]

在此基礎上，丸山指出，思想史的研究方法與其不同內容相關：“以一a為中心并加入二b的內容的思想史是‘History of（political）theory'，而以二b為中心來寫就成為‘History of Current Thought'。德國學者的思想史前者相對較多，而英美法的思想史后者相對較多。這也就自然產生了兩者接近研究對象時的方法差異。”[15]但與此同時，丸山強調，具體側重哪部分內容并不是思想史的關鍵所在：“思想史的問題并不在于是以a為中心還是以b為中心，而是在于，以一a、二a為中心時，它們之間是如何相互關聯的，又是如何被一b、二b所限定的，或是并沒有受到限定，是要對這樣的問題進行具體的探究。”[16]他指出：“日本思想史相對于中國或歐洲的思想史在特征上的差異，以及同樣是日本思想史，明治之前與之后時代特征的差異，都是在這種關聯方式的不同上有最明顯的體現。”[17]

1964年、1965年的講義對“思想”的層次進行了如下概括：A.學說、理論（抽象性、理論性、概括性最強）; B.意見（對個別問題的意義賦予）; C.思潮、時代精神（相對而言是非自覺的，但未必是非理性的）; D.生活感情、生活感覺（抽象程度最低，但也最有活力）。上層的最高點是“學說史”、“理論史”（“固體”），下層的最低點是“世相史”、“生活史”（“氣體”）。[18]“思想史以學說史和世相史為兩端，在其之間而成立。在此可以存在各種各樣的微妙分別，不能去籠統地講哪一種才是‘真正’的思想史。”[19]在此，丸山仍然強調，“有意義的并不在于追問ABCD哪一個有價值，而是在于追問ABCD各層次之間的相互作用”[20]。

三 日本政治思想史的課題

從以上內容已可看到，丸山對思想史方法的思考并非抽象討論，而是著眼于日本思想史研究和日本當下的問題。他指出日本思想與歐洲、中國存在差異，在明治前后也存在差異，并在研究中有意識地關注著相關課題。

例如，丸山指出概念含義的變化是日本思想史中很值得關注的課題：“日本的抽象概念過去來自佛教經典，之后來自儒家經典，明治以后則來自歐洲，很多都是從其他文化傳入的。為什么使用某個詞匯時對其的理解與其本來的含義不同，這也是很大的一個原因。所以，在日本思想史當中，這種語言的變化、觀念含義的變質尤其會成其為問題。”[21]他在講義中也曾辨析過“東洋”“傳統”“封建制”“民族與民族主義（ナショナリズム）”等概念的含義變化。

“近代”也是丸山長期關注的課題。在1948年的講義中，丸山指出：“‘近代化的同時現代化’這一雙重性的課題本身是我國的民主革命最重大而困難的負擔，但對于科學地認識我國的封建社會而言，這種歷史境遇又正是獨一無二、得天獨厚的條件。如果現代日本只是單純的近代化、單純的布爾喬亞革命的實現過程，對于封建社會的批判就會有止于啟蒙主義批判的危險。就是把封建社會等同于愚昧、壓制，看作是應被詛咒和憎惡的對象，而將市民社會等同于開明、自由，看作是與之相反的應被祝福的對象。”[22]也就是說，丸山對“近代”的關注首先是基于日本所面臨的根本問題，而他的思考并未止步于近代的“進步性”或封建的“落后性”，也并未局限于日本的問題本身。他想要強調的是，不論對于封建還是近代，都要以“歷史主義而非啟蒙主義”[23]的眼光去看待，即使是對于市民社會，也不應簡單地肯定或者否定，而是要看到其在歷史中的復雜面相。這既是日本最根本的問題，又并不只對日本才有意義，日本“近代化的同時現代化”的處境恰恰提供了西方學者也不曾面對過的、對市民社會乃至整個啟蒙主義思想方式進行反思的契機。

可以說，在丸山那里，“近代”本身就代表著一種思想方法，這種方法甚至與日本的存在方式直接相關。在此，丸山實踐并號召著日本思想史研究者自身的切實努力：“我們的問題是，不是要單單如此囿于片面的教條，而是要將價值與反價值、進步與保守作為整體，真正進行歷史的、統一的把握。現在的日本與伏爾泰的時代相比，不只是封建制的崩潰，更有近代市民社會矛盾的顯在化，由此，所謂‘舊制度’（Ancien Régime）的學術研究開始得以拓展，堪與19世紀中期的歐洲比肩。如果課題僅僅是克服封建制、確立近代市民社會，過去就可能只會跟在伏爾泰那里一樣，被看作是否定的對象。與此相反，如果只將其看作是遙遠的過去，研究就很容易陷入單純的古董收藏式趣味。在美國的日本研究中就可以看到伴隨著這種對異國情調的興趣、從‘收集標本’的心態出發的情況。這不過只是歷史的業余愛好者。然而，我們是把封建的東西作為遍布在我們身邊，不，是甚而仍然盤踞在我們內心的東西而持有著的。而且，我們是站在這樣的歷史點上：在要克服掃清封建制的同時，也必須要面對揚棄市民社會的課題。這種要同時地、雙向地將市民社會與封建制弄清楚的要求，實際正形成了使真正的科學認識成為可能的最好的歷史位置。今時今日，正是日本的歷史學者們應當奮起之時。”[24]

四 丸山真男的問題意識

需要指出的是，丸山對于思想史方法的討論既有其超越時空的價值，又不應當脫離歷史去認識。不如說，正是由于在特定情境下如此呈現，這些討論才有了超越時空的意義。《日本政治思想史研究》一書的貢獻與其說是“近代主義”，不如說是丸山在戰時（1940—1944年）寫作該書時痛切具有的問題意識。

丸山曾表示：“本書的研究對象大致覆蓋了德川時代的整個時期。但是，它決非所謂網羅式的近世政治思想乃至政治學說的通史。實際上，本書三章中的無論哪一章，本質上都是問題史。……第一章和第二章特別密切，它們是一種相互補充的關系。二者的共同主題，是封建社會的正統性世界觀如何從內部走向崩潰的。我想通過對這一課題的闡明，來弄清廣義上是日本社會、狹義上是日本思想現代化的類型以及一方面它相對于西歐、另一方面它相對于亞洲諸國所具有的特質。”[25]

實際上，丸山本人很清楚這種討論方式的缺陷：“從我自己對儒學和國學理解的膚淺性出發而產生出的個個問題點姑且不論，如果僅就大的把握方法進行總括性的自我批判，那么，自今視之，首先一個明顯的缺陷，就是這樣一種看法，即開頭所說的有別于中國停滯性的日本的相對進步性。這一看法，雖然一方面包含有正當性，但另一方面正像今日學界眾所周知的那樣，卻有把事態引向片面性和單純化的危險。”[26]

那么，為什么一貫強調歷史性方法的丸山仍然不惜采用“近代主義”的方式？對此，不回到當時的歷史中就無法理解。在戰時的日本，“歷史”對學者而言可以是生死關頭和戰場。正如丸山所說的那樣：“在‘超越’和‘否定’現代之聲叫喊不已的時候，關注明治維新的‘現代性’側面，進而關注德川社會中現代要素的成長，不僅對于我，大概對于那些意識到要頑強抵抗法西斯主義歷史學的人們來說，都是一個生死攸關的據點。我埋頭鉆研德川思想史的一個超學問的動機，可以說就在這里。”[27]在被應召出征前夕匆忙寫就的第三章也同樣是“微言大義”式的：“本書的第三章更接近于狹義上的政治思想史……我想從明治以后nationalism的思想發展開始作為民族主義理論形成后又如何變質為國家主義這一觀點，對它加以把握。……同第一、第二兩章相比，這一章的寫作，正處在太平洋戰爭最緊迫的時期。而且，正因為問題就是問題，所以我就盡量把我對當時日本社會政治狀況的憂悶裝填在了歷史的考察之中。……由于當時在歷史敘述的主體性美名之下可笑的國體史觀泛濫橫行，所以對于這種考察方法的抗拒也就格外強烈。通過這一章的寫作，仍然不能不重新認識到存在于歷史意識與危機意識之間的深層的內在牽連。如果讀者判斷說，支撐這一章的主體意識，超出了歷史學家最少所需要的‘禁欲’而泛濫于敘述之中，那么，我甘愿接受這一非難。”[28]

在1974年的“英文版序”中，丸山再次強調了上述問題意識：“在第一章和第二章，筆者為什么要一味運用‘近代意識’成長的觀點來敘述德川思想呢？對此，現在的讀者一定難以理解。為了回答這一問題，我必須從學術方法的內部走出來，再次回到開頭所敘述過的時代氛圍上來。”[29]“對‘超越現代’論和從背后支持它的整體主義思潮具有強烈抵抗意識的知識分子和研究者來說，就有義務在各個領域中，去擁護被當作替罪羊的‘現代’。逆時代潮流而動的自由主義者和馬克思主義者，在這一理智戰線上，就共同站在擁護現代的一側。”[30]

五 日本的思考模式與思想史的視角

丸山引起廣泛關注的另一內容是對日本思想中的“原型、古層、執拗低音”的探討。雖然這常被理解為是在強調日本思想的特殊性或是在為日本辯護，但實際上并非如此。可以說，丸山的“原型”論在很大意義上也是對思想史方法論的討論。他希望揭示的并非歷史中某些特定的思想內容，而是在思想內容的變幻背后反復發生作用的思考模式。他的問題意識，一方面是對戰后日本現實政治問題的關心（歷史上長期存在的思考模式在戰后仍在發生作用），另一方面則是對思想史整體既有視角的反思（包括對西方思想史方法的反思）。這種反思并非要以西方（或日本）作為標準，而是在討論日本的同時，探索思想史新視角的可能性。

在《探索思想史的方法——一段回想》（1978）中，丸山表示：“我對大學講義的構想做了大幅變更，將此前從江戶時代開始講起的政治思想史追溯到《古事記》《日本書紀》時代，是從1959年開始的；而在每年講義的序論中，用世界認識的‘原型’（prototype）這一概念來討論作為將‘外來’思想‘日本化’、修正‘外來’思想的契機而反復發揮作用的思考模式，是始于1963年。”[31]在十年后發表著名的《歷史意識的“古層”》（1972）時，丸山也在開篇即表示，從《古事記》《日本書紀》等一系列神話中，“不單是要停留在對上古歷史意識素材的尋找上，而是要從其中的想法與記述方式中，探尋在近代之前歷史意識展開的諸形態的基底處執拗地持續流動的思考模式，去發現探尋這種思考模式的線索，這就是本文的出發點”[32]。而可以看作是“原型”論整體概括的《原型、古層、執拗低音》（1984）一文，其副標題是“我關于日本思想史方法論的歷程”。丸山在該文序言中表示：“并不是在20世紀70年代我突然想出了‘古層’‘原型’（archetype）等說法，走到這里是有其過程的。我想講一講大致的經過。這也是主要作為日本政治思想史方法論的問題來講的。”[33]“今天所講的并不是那些內容，而是以日本思想史的方法論為中心的。”[34]也就是說，丸山的“原型”論是側重于對日本思想整體模式而非具體內容的考察，是更多地作為一種思想史方法而非思想史論斷而展開的。這應被看作是討論丸山“原型”論的前提之一。

基于對日本思想模式的思考，丸山對思想史視角的反思有以下幾個值得關注的方面。

（一）橫向—縱向

丸山在1957年的講義中提到，幕末“開國”帶來了“視域（「視圈」、perspective）的擴大”:“世界認識（「世界像」）擴展了，迄今為止都是朝向中國大陸的方向，這次開始面向歐洲和美國。視域的擴大并不只是量上的視野變寬，而是意味著世界認識本身發生了變化。這不僅僅意味著只是認識作為對象被擴大了，而是有著變革認識主體的作用。這作為思想史或精神史的問題是非常重要的。”[35]

但是，西歐在文藝復興、宗教改革之后并沒有“開國”的思想問題，這一問題是東亞（不僅是日本，還包括朝鮮、中國）所特有的。由此，丸山指出：“這當然不是說探尋歷史‘縱向’線索的方法是沒有意義的。但是，僅限于此是不夠的，無論如何，都有必要加之以‘橫向’的激劇文化接觸的視點。”[36]

丸山指出，還有另外一個問題，即“與開國問題并不直接相關的日本歷史的時代劃分問題”[37]。在政治史領域，把日本與西歐類比是困難的。例如，變為律令制是法制被從上層急劇改變，但社會體制并沒有那么大的改變，相對而言連續性很強。對封建制的起始期，也有從平安末期到戰國時代等相當不同的說法。[38]“這本身就會讓人提出這樣的疑問：以西歐歷史為范例所做的時代劃分到底在多大程度上合乎日本的情況？”[39]丸山表示：“與外來異質文化的‘橫向’接觸的問題，以及日本史階段劃分不明確的問題，經歷了戰爭的經驗，從思想史上思考這兩個問題的意義，對我而言就成了更加迫切的課題。”[40]

也就是說，雖然丸山常被批評為西方中心意義上的“近代主義者”，但他恰恰是對基于西方經驗的既有歷史視角提出了疑問。雖然學界對西方中心、線性思考的質疑并不少見，但不論是西方學者對“多元主義”的主張，還是非西方學者對本國特性的強調，都有可能并未對“縱向”的觀察方式本身提出異議；后現代視角直接針對的也是“縱向”的非連續性、非普遍性，對本質主義的質疑也并不等于視角的擴展。丸山則是從方法論的角度意識到了這個問題，并具體提出了拓展既有視角的可能方向。實際上，歐洲在更早的歷史時期也同樣有與異質文化接觸的問題（現在與未來亦然，只是方式不同）。因此，“橫向”的視角并不僅僅對日本及東亞國家有意義。

（二）個性—特殊性

丸山在論述“原型”時，是基于“從文化接觸的視點來看日本在思想史上的位置”[41]的問題意識的。他的“原型”論不只是要強調相對于普遍性的特殊性，也不是要基于普遍性來討論特殊性，而是對既有的“普遍性—特殊性”的認識方式本身也提出了反思。

丸山指出，日本神話（考察日本思想“原型”的重要線索）中的要素是與世界其他地方共通的，并非日本所特有，在這個意義上，日本神話并無“特殊性”；但是，各個要素通過某種方式結成的日本神話整體構造是極為“個性”的。[42]丸山表示：“為什么要用‘個體性’或‘個性’這樣的說法，就是為了要與人們常說的‘特殊性’這一說法相區別。”“‘特殊性’這一說法是著眼于各個要素，被消解在世界某處的事物當中，而且首先‘特殊性’這一概念本身就是位居‘普遍性’之下的范疇。我所講的并不是這種‘特殊性’，而是作為整體結構的日本精神史的‘個體性’。從這種觀點出發，剛才所指出的兩個矛盾的要素的統一——一方面是外來文化壓倒性的影響，另一方面是所謂‘日本的東西’的執拗殘存，我想用這種矛盾的統一來把握日本思想史。”[43]

也就是說，丸山對日本思想模式的考察既不是在“近代主義—日本主義”的問題框架下，也并沒有預設“普遍性—特殊性”的思考前提。在理論上，“普遍性—特殊性”的認識方式當然有其價值；但在實踐中，既有的“普遍性—特殊性”討論可能是先于考察而得出結論，以片斷的甚至是想象的“普遍性”為標準去判斷特定對象的“特殊性”。丸山對“個性”的考察實際是意識到了這個方法論上的問題，并嘗試提出可能通向更開闊認識的切入視角。與尋找“作為普遍性的體現或逆反的特殊性”相比，探討“作為共通因素形成的不同構造的個性”，才更有可能在此基礎上發現真正意義上的“普遍性”，或者發現關于“普遍性”的討論所不能涵蓋的內容。

（三）透視法—立場

“外來”與“內生”是日本思想史討論中常見的論題，但丸山指出，這樣的討論方法本身是需要反思的：“如果這樣去看，日本思想史就是歪曲外來思想的思想史，即脫離了本來之物的思想史。但我認為，這種把握方式并不是很有生產性。而另一方面，與此相反，也存在著要去尋找獨立于‘外來’思想的‘內生’的日本人的想法的努力——從國學到近代的日本主義，乃至最近流行的對‘土著’思想的探求，雖然以各種各樣的形式不斷出現，但至少作為日本思想史的方法是注定要失敗的。”[44]丸山敏銳地指出，在日本，“外”與“內”的模式并不只是在國家層面（外國與日本），而是在形形色色的層面（如企業集團、村子），乃至個人層面（別人與自己）都存在著。[45]“這種‘外來’對‘內生’的思考方式反復出現的現象本身是非常重要的。”[46]

丸山指出，雖然外來思想對于日本有著壓倒性的影響，“但是，因此就說日本思想史只是外來思想輸入史、完全沒有‘日本的東西’么，我想也不能這樣說。在問題的性質上，僅就‘思想’而言，從內容上說，日本或多或少具有體系性的思想或教義從古代起就是外來思想，但是，它們進入日本后都在一定程度上改變了面貌，被做了相當大幅度的‘修正’。……因此，雖然想找出作為完成式意識形態的‘日本的東西’是必然要失敗的，但如果去看外來思想的‘修正’模式，就可以看到其改變的模式體現出驚人的共同特征”[47]。丸山用“原型”來比喻這種模式，為在日本語境中避免誤解，其后他又將比喻調整為“古層”“執拗低音”。他指出，“如果用這個比喻來看日本思想史，主旋律是壓倒性地來自大陸、明治以后來自歐洲的外來思想。但它卻并不是原樣奏響，而是被低音部執拗地反復出現的某種音型所改變，與其混雜在一起響起的。而且，這種低音音型就像‘執拗音型（ostinato）’這個名稱一樣，是執拗地反復登場的”[48]。關于“執拗低音”的具體內容，他試圖從歷史意識、倫理意識和政治意識三個方面加以討論。

需要指出的是，丸山并不認為自己的“原型”考察就是終結性的論斷。在方法上，他意識到通過“消去”外來因素來把握原型有某種循環論證的嫌疑，是不得已而為之[49]；他還表示，《歷史意識的“古層”》等文章也只是關于歷史意識討論的一個部分而不是全部[50]。他也并不認為“原型”會永遠存在下去，但他強調，鑒于思想的惰性非常強大，需要意識到根本的思考方式難以急劇改變，必須努力將下意識的世界不斷地意識化（將其作為認識的對象，而不是將其正當化、合理化）。[51]也就是說，“原型”的內容究竟如何是可以討論的，丸山更想要揭示的是“原型”的存在本身。這并非是在“尋找”日本思想中的近代性或日本性，而是要在對某一思想做“近代或日本”的性質判斷之前，首先去反思以此類判斷把握思想史的思考模式本身，而“將過去作為整體構造去認識，這本身就是變革的第一步”[52]。

與此相關，丸山還講到了論及古層時的另一個方法論上的問題，即“連續性與非連續性，或恒常性與變化性的問題”。他強調，“‘盡管是非連續的但有連續性、盡管有很大變化但有不變的恒常要素’——我并不是像這樣以兩方因素的對立或矛盾為前提來論述的。不如說，如果是用這種‘盡管……’的說法，將恒常性與變化性二項對立地看待，強調‘執拗低音（basso ostinato）’等說法就失去了意義”。“也就是說，并不是‘日本思想史雖然變化多樣，但卻是一貫的’，而是‘相反，正是因為有著某種思考、構想的模式，所以才會變化多端、眼花繚亂’。”[53]

也就是說，在丸山那里，實際并不存在“由‘近代’與‘中世’、‘本土’與‘外來’之張力所形成的思想上的‘兩難’困局”[54]。相反，丸山恰恰是意識到了這種二分對立的問題：所謂“外來與內生” “連續與斷裂”“恒常與變化”（應當還可以包括“封建制與市民社會”“正統與異端”“忠誠與反叛”），一方面，日本以上述方式呈現問題反映了日本的思考模式；另一方面，從方法論的角度上講，也正因為如此，在觀察日本時，需要一種更具整體性的視角，僅以上述的二分法（或其總和）難以捕捉到日本思想模式的真正特征。這樣，對日本思想史的考察同時可以意味著普遍意義上思想史方法的拓展。丸山在這一方向上努力做出了自己的實踐。他的做法并不是“砍掉大樹找種子”或“尋找種子而不見大樹”[55]，而恰恰是想要提示關注種子和大樹所形成的整體是重要的（既在空間上也在時間上）。丸山的討論也可以歸于對“想些什么和如何思考”的討論，但他所提示的線索（“如何思考”并不是只有單一模式），是包括心態史、文化史研究在內的既有研究也可能尚未充分關注的。

更進一步地，與前述對于“橫向—縱向”“個性—特殊性”的討論結合起來看，丸山的討論并不只是針對上述各種具體的“二分法”，而是對僅從特定立場出發進行觀察的思想史視角本身提出了反思。這并不等于抽象地超越立場，而是想要提示，在進行思想史研究時，需要看到時空中思想非線性、如同“景觀”般的存在方式，需要意識到認識主體問題設定本身的重要性，需要有“透視法”的視野。這不僅對思想史研究是重要的，對思想及其觀照現實的方式也是重要的。丸山講到，曼海姆曾以“景觀”的比喻來解釋同一時代不同世界觀的出現以及歷史過程中精神構造的變動：“在某個視野中是那么大、那么引人注目的同一片樹林，在另一處景觀中就被推到一個角落，或者簡直就像不存在一樣被忽視了。這是因為本來就是在湖對岸去眺望的，或者是下一個‘階段’的觀察地點移到了山坡上。相反，在經過很長時間之后，同一片樹林宛如突然出現一樣浮現在腦海，或者認識主體有意識地給那里打上聚光燈、進行‘再評價’，也都是十分可能的。但是，由于這是從處于一定歷史關聯中的‘立足點’發出的照射，而且是與認識主體的生活意欲相聯系的展望，不論是怎樣的‘回到××’的運動，原來的事物都是已經被重置轉換了的。……并不是‘整理有序普遍妥當的認識’或‘混沌混亂無秩序’二者擇一，而恰恰是復數的并且是動態的展望。”[56]在直接以日本為對象卻又并未僅限于日本的討論中，丸山實踐了曼海姆的這種“透視法”。這種實踐不只是“驗證”“套用”，而是進一步拓展了對思想史視角的具體討論。

總體而言，丸山對思想史方法的討論并不是抽象的，而是直接指向當時日本政治與思想的深層問題本身的。在丸山那里，不論是“近代”還是“原型”，都既是研究對象又是研究方法，而并不是作為某種終結性的“標準”或“性質”而存在的。這兩個方法既不是矛盾的，也并不構成一對新的“內生對外來”的矛盾，但也并不是直接相一致于“近代主義”或者“日本主義”，而是超出了“近代主義對日本主義”的層面，從不同角度構成了揭示日本思想模式的契機。同時，通過對日本思考模式的討論，丸山觸及了對整體思想史研究方法的反思，并提出了可能的拓展方向。“橫向”“個性”和“透視法”都提示了既有思想史方法未能充分揭示或關注的思想空間。在當前日本仍在延續過去的思考模式（如日本近年來仍在以“世界大勢”“周邊事態”“國際貢獻”來為修改憲法、擴張自衛隊辯護），而國際學界仍在延續西方中心的二分法（如“現代化/民主化”“文明的沖突”仍在被廣泛宣揚）的情況下，回顧丸山的思想史方法無疑仍具有重要的意義。