◇◇第三節 對丸山真男政治思想史方法的討論

一 學界對丸山真男的批評

在政治思想史研究領域，學界對丸山主要的批評有以下幾個方面。

（一）“近代主義”

許多學者認為，丸山試圖在日本尋找內生的因素，但他所使用的標準又不得不來自近代西方，這是丸山所面臨的“悖論”和“兩難”。也有學者批評說，丸山只強調了近代的明亮面，而沒有兼顧近代的陰暗面。但是，以“近代”作為標準本身是不是丸山應受到批評的理由？丸山的出發點和目標究竟是什么？

可以看到，作為思想史的研究者，丸山并不諱言自己采用了“近代意識”作為觀察德川思想的視點。在特定的歷史情境中，這種問題意識的意義甚至并不只在于“對抗保守右翼”。因為通過“占支配地位的社會意識的自我分解”的寫法，丸山除了表達出對當時“堅如磐石的體制也‘具有崩潰的內在必然性’”的期待，還試圖在研究方法（更根本的意義上是思維方式）上主張一種具有歷史感的、不同于“非此即彼”的方式。這里的復雜性在于，這種主張歷史感的研究方法被表述為“近代意識”，看似是對西方、理性的片面強調，但是，如前所述，丸山希望主張的恰恰是一種與單線性、歐洲中心的“近代主義”相反的模式。丸山使用了西方的概念和框架，但并未將“近代”當作至上的標準或不證自明的前提，也未將“國家”與“個人”、“封建”與“近代”等看作是截然二分對立的。在這個意義上，“悖論”和“兩難”實際上并不是丸山的“悖論”和“兩難”，而是將西方式二分法視為當然的當代認識的“悖論”和“兩難”。

（二）“日本主義”

有趣的是，學界對于丸山還有一種截然相反的批評，即認為他“近代主義”得不徹底，“轉向”了（或根源于）日本主義甚至國粹主義、民族主義。這種批評或認為丸山主要的思想資源都來自西方，對亞洲和中國等缺乏關注；或認為丸山的“原型”論、“古層”論是強調日本近代思想的特殊性，有意切斷日本與中國的思想聯系。也有學者批評丸山對戰爭責任和殖民歷史缺乏認識。

然而，需要注意的是，丸山的關注點和丸山的思想內涵是兩個不同的問題。丸山的學術背景主要是西方政治思想史，他對于亞洲、中國的關注并不強烈。在他那里，“近代”也基本是以“西洋”為原型的。但是，這些事實本身既不能說明丸山是“歐洲中心”意義上的“近代主義”，也不能說明他是“國粹”“排外”意義上的“日本主義”。丸山的“古層”“原型”論雖是出于“日本感覺”，卻并不是為了挖掘日本近代思想的“日本主義”基礎，而是要找出阻礙日本近代精神確立的思想根源，在這個意義上可以說恰恰是與“日本主義”相反的。對于過去的戰爭責任，丸山也有著從自身出發的深刻反省（如“悔恨共同體”的問題意識與實踐[57]）。

事實上，不論是“近代主義”還是“日本主義”，這種討論方式的背后還涉及了一個很重要的問題，就是“近代主義”的含義及其變化。后文將對此有更具體的討論。

（三）史實和史學方法問題

相對于以上兩類以某一標準去定位丸山的批評，從史實和史學方法上的批評可以是更切中要害的。意識到對丸山的討論需要從史學方法上入手，這本身就是很重要的。不過，目前在這個方向上的批評更多的是指出丸山是在“倒著看”，是在以后設的“近代”觀念去看“前近代”。也有學者從史實或方法的角度，批評丸山對德川思想有所誤讀，忽視了時代社會背景，無視中國（如荀子等）的影響，或者沒有在中、朝、日的廣泛視野下討論儒學的差異。

實際上，“以近代去看前近代”或“無視中國、亞洲”的批評，有些并沒有真正超出“近代主義”或“日本主義”的思路。然而，丸山并不是要論證近代思想內生于日本，而是要指出傳統思想本身有其自我解體揚棄的可能性，而這種可能性同時又受到日本固有的思想方式的限制。他想要指出，即使是近代思想的萌芽也可能同時體現著“古層”的隆起。[58]在方法上，丸山也恰恰想要避免非歷史、單視線的處理方式。

與此同時，“誤讀、忽視、狹窄”的批評有很多正確地指出了丸山的不足，但這些討論往往是在開拓丸山未曾討論的領域，而并沒有延續丸山的問題意識。在這個意義上，這些研究固然不是對丸山的“顛覆與反叛”，但也并不是“在丸山思想史學延長線上的批判性超越”[59]。因為在討論的問題不同的情況下，實際是不存在真正的“批判”和“超越”的。對荻生徂徠與荀子的關聯性、對德川思想的評價等問題當然還可以有更多的討論，但如果先入為主地判斷或僅著眼于考證，就可能忽視所謂“從近代主義轉向日本主義”背后更重要的問題意識和方法。

在這里，“倒著看”的批評看似非常有沖擊力。它試圖跳出“近代”“日本”的框架，從方法上正面提出根本性的質疑。但是，歷史研究本身就是“倒著看”，所有的研究者都是而且只能是在“倒著看”（包括“順著看”實際也只能是一種“倒著看”），區別只是在于是怎樣“倒著看”、看到了什么。所以，更重要的問題并不是丸山有沒有“倒著看”，而是他的“倒著看”有沒有歪曲歷史、是否有生產性。子安宣邦教授“由朝著徂徠的詮釋性解讀，變成來自徂徠學的批判性解讀”[60]的主張也與此相關。可以認為，這提出的是“問題意識”與“順著看”的關系問題。但是，首先，“來自”徂徠學的解讀實際是無法脫離解讀者對徂徠學的理解的，也就是說，“來自”徂徠的解讀無法繞開“朝著”徂徠的詮釋。其次，“順著看”與“問題意識”雖有不同側重，但并不必然矛盾。丸山是在找近代性，但他要尋找的近代性不是生搬西方概念的，而是針對日本的現實問題的。雖然無論是他的徂徠論還是福澤論都有局限（以及發展過程），但這些局限并不是反歷史的。最后，在具體的問題意識上，子安宣邦認為丸山是以“近代思維”成熟與否的問題替換了對作為“近代世界秩序”的“近代”的追問[61]，但對于思維方式的追問可能恰恰是追問“近代”時最為根本的問題之一。

二 “近代”與“近代主義”

那么，何謂“近代”？何謂“近代主義”？這是討論丸山的思想史研究方法時必然要涉及的問題，也是至今仍需進一步探討的問題。

提及“近代”，在西方、日本、中國對應的是不同的歷史時期，即使是其中的某一相同時段，也可能因其在各自歷史脈絡中所處的不同位置而成為“不同時期”（有不同的歷史課題、歷史意義）。具體而言，在一般性的理解上，西方“近代”的肇始是文藝復興、啟蒙運動，而日本是“明治維新”，中國是鴉片戰爭。日本與中國都在西方沖擊下進入了“近代”，在接受西方沖擊時有著一定的同步性，但二者的“近代”又并不是同步的進程。一個有趣的例證是，日語中的「近代」可以相當于中文的“近代”，也可以相當于中文的“現代”（未必同時意味著兩者，但也存在兼具兩者的情況）。對于“modernization”，日文通常對應的是「近代化」，中文則會譯為“現代化”。這并非簡單的語言問題，而是與歷史進程本身的差異相關。日本區分近代與現代，前者強調物質變革與挑戰封建制，后者則帶有對之前階段進行批評反思的意味。與此同時，部分學者已經開始反思資本主義與市民社會本身，但也有些相關思想是在復雜的實際過程中呈現的（耐人尋味的是，這些過程既可以包括“大東亞戰爭”，又可以包括戰后民主改革及對美國占領的逆反）。戰后日本的“現代”概念亦與戰前的“近代”概念類似，有時意味著現代，有時意味著近代，有時則是以“超越現代”為名再次出現的“前現代”（但未必等于反西方）。

在此背景下，“近代”本身被賦予的理解和價值也是相當多樣的。因此，要討論某位思想家是否與近代有關，首先需要明確“近代”是被如何詮釋的。荻生徂徠可能不是為了“近代”，但是否就沒有體現“近代”？在某種意義上，丸山在評價德川思想時所說的“近代”并非西方的“近代”，而是日本的“近代”：雖然“近代”的參照標準來自西方，但丸山強調的是徂徠等形成了一種與以往不同的方式，這種方式與后來日本接受西方是有關聯的（而并不是在說西方的方式由此直接生成了）。在此，徂徠等思想家所提示的方式除了“近代”似乎沒有更好的表述。同時，使用“近代”這個概念雖有易于引起混淆的一面，卻也有在日本特定語境中的妙處：日本的近代與西方的近代不同，但二者不是沒有重疊，因為日本在自身變遷的同時，也受到了西方的影響。丸山的“近代”成為問題，有時并不在于丸山使用了“近代”概念，而是在于人們對“近代”的詮釋與丸山相比更接近“西方”。

在此基礎上，“近代主義”的含義及其相對位置在戰前的日本和戰后的日本也是不同的。因此，“近代主義者”丸山到底是值得批判的對象，還是揭示了至今仍未解決的問題，答案并非是不言自明的。

在戰時的日本，“近代主義”是以反主流的姿態存在的，是挑戰日本以“反近代”（反西方）為名而存在的“全體主義”的。它與反西方相對，卻又并不直接意味著親西方。丸山等學者以西方思想概念考察日本思想資源，但并不是從日本的過去里尋找西方，而是希望通過傳統自我分解的可能，喚起當下日本自身的主體性。在戰后的日本，“近代主義”成為主流，反近代主義則以反主流的形式出現，但二者的含義都已經發生了變化：占據主流的“近代主義”并不是強調主體性意義上的近代主義，而是親西方（親美）意義上的近代主義（丸山在戰后被當作學界主流，但更多的是以“近代”而不是“丸山”被當作主流的）。在某種意義上，戰后成就了一種新的“全體主義”，只不過這種全體主義是以近代而非反近代為名的。與此同時，戰后的反近代主義與親西方相對，卻又并不必然意味著反西方，而是要以日本的全體主義挑戰親西方的全體主義，但同時并沒有根本性地反思西方的范式。

也就是說，在日本，“近代主義”與“反近代主義”在戰時的相對曾是關于個人主體性與全體主義的，但在戰后的相對卻多是關于外來與傳統的，戰前對全體主義本身的反思實際卻再次中斷了。換言之，作為“西方”的“近代”在戰時被否定、在戰后被擁抱；作為“理性”的“近代”在戰前已經開始，但在戰后卻出現了斷裂；而作為“個人”（主體性）的“近代”在戰前和戰后都沒有成為思想方式的主流（雖然存在著“個人生活主義”）。正是在這樣的背景下，丸山作為戰前近代主義者的意義被忽視，卻被當作戰后的近代主義者而受到批評。將丸山等同于值得批判的近代主義，這本身就證明了丸山所說的“前近代”的延續。

三 “丸山=近代？”與“丸山=近代！”

苅部直教授主張不能只用“近代主義”“民主主義”去抽象地評論丸山，并從方法論的角度討論了丸山的重要性：“如果僅僅強調丸山身為‘戰后民主主義’和‘近代主義’旗手的這一側面的話，往往容易忽視他作為一名思想史學家所創造的豐碩成果。……丸山提出了‘追體驗’的方法，即在談論過去的思想時，想象著將自身置于當時的歷史狀況中去理解當時的思想家所選擇的道路。通過這種思考活動，就能從文本中讀出新的含義。今天看來，丸山思想史研究的魅力恰恰就在于此。”[62]基于這樣的方法，苅部在進行思想史研究時也主張慎重使用“近代化”等概念。但鑒于學界仍在使用“近代主義”來評價丸山（包括苅部也并未否定丸山有“近代主義”），仍有必要對“近代主義”及其背后的問題稍做討論。

事實上，戰后對丸山的研究方法看似超越卻又潛在地背離的情況，本身就體現出日本政治思想的重要特征。丸山與“近代”之間是存在張力的，但在某種意義上，丸山與“近代”又有著共同的命運。

如前所述，丸山的“近代主義”并不是要簡單地以近代“好的一面”去對抗“壞的一面”，而是要努力避免一種簡單化、極端化、非歷史的思維方式。丸山對于很多問題的討論事實上都是如此。但是，在戰后日本，丸山被評為“近代主義”“反近代主義”“全體主義”“個人主義”“民族主義”“民主主義”“理想主義”“現實主義”……以及“既非學者也非思想家的怪物”。以上范疇至今仍在擴大，各種評價也在漸漸被相對化，對丸山的如實解讀會被看作丸山學派的崇拜追隨，各種“丸山不在的丸山論”被不加區別地看作“超越”，卻又無法形成真正的討論。丸山在被神化的同時被視而不見，而“神化”的根源被歸為“丸山學派”，這種現象本身恰恰是最耐人尋味的。

實際上，真正的“丸山學派”是不會去神化丸山的，在某種意義上，被視為“丸山學派”的學者們或許有其封閉性，也可能有其未能充分發揚丸山問題意識的一面，但這只是問題的一個部分，“神化”在日本社會也遠非某個學派可以做到的事。從戰后日本的丸山認識來看，丸山是被沒有理解他的人神化的，是被他所揭示出來又被人們忘記了卻仍然存在的問題神化的——“近代”在日本所遇到的，如今近乎原封不動地又被丸山遇到了。換言之，日本的某種根本性的思維方式仍然沒有改變，只是這種思維方式所關注的對象由“近代”變成了“丸山”。這并不是丸山本人的問題，而是他曾經大聲疾呼過的問題；這并不是丸山本人的悲哀，而是以為自己早已超越近代、超越丸山、超越戰后，還將繼續超越下去的人們的悲哀。特別地，這里的問題又并不簡單是“符號化”所能概括的，因為不論是近代還是丸山，都是在看似充滿爭論的非符號化的過程中被視而不見的。在這里，不論是丸山所繼承或批評的（如“近代”、福澤諭吉），還是繼承或批判丸山的（如“丸山學派”、子安宣邦），都已在與丸山面臨著同樣的命運。對此現象的認識與反思，不僅是日本思想界的重要課題，作為極具典型性的思想問題，無疑也值得亞洲國家乃至所有國家共同加以關注。