羅蒂的新實用主義哲學與文學理論淵源紛繁復雜，是一種包含了諸多成分的混合體，其中既有分析哲學的底色，又有歐陸哲學的痕跡，同時混合了尤以杜威思想為主導的美國實用主義色彩。有學者把羅蒂定位為“新分析實用主義者”[15]“歷史實用主義者”[16]，羅蒂本人在其論著中也毫不避諱地經常自稱為“我們杜威主義者”“我們實用主義者”“我們后現代主義者”。因此羅蒂的哲學根基既立足于美國本土實用主義，又以宏觀的、歷史的視野克服了美國哲學的地域局限，成為溝通當今西方英美哲學與歐陸哲學兩大主流哲學的一座橋梁。

羅蒂文學思想的形成是歷史和時代作用的結果，更得益于他所受的哲學英雄們的熏陶和影響。羅蒂在文學與哲學領域的建樹，導源于英美分析哲學家維特根斯坦與蒯因、歐洲大陸哲學代表尼采（Friedrich Nitzsche）與海德格爾、美國經典實用主義哲學家詹姆斯（William James）與杜威，以及19世紀的浪漫主義思潮。

一 分析哲學家維特根斯坦和蒯因

羅蒂的文學及文學文化觀首先溯源至分析哲學中具有實用主義特色的一脈。維特根斯坦的“語言游戲”與“家族相似”理論為羅蒂反對本質主義、強調偶然性提供了啟示，蒯因的“整體主義知識觀”則啟發羅蒂構建科學與人文相交織的整體性知識之網。羅蒂早期在分析哲學領域從事研究多年，分析哲學，尤其是語言哲學為他提供了哲學研究的方法。羅蒂在《哲學和自然之鏡》中對傳統認識論進行徹底批判的過程中，運用的仍是維特根斯坦式的嚴格的論證方法。作為英美等英語國家的主流哲學，分析哲學在其后期開始實用主義化，塞拉斯（Wilfred Sellars）、蒯因和布蘭頓（Robert Brandom）被認為是兼跨分析哲學與實用主義哲學的后分析實用主義哲學家，“維特根斯坦—塞拉斯—蒯因—戴維森（Donald Davidson）”被羅蒂歸為分析哲學中的實用主義陣營。

（一）維特根斯坦的“語言游戲”和“家族相似”理論對羅蒂的啟示

在分析哲學領域對羅蒂產生長期影響的首推后期維特根斯坦哲學及其日常語言哲學。在羅蒂那里，分析哲學等同于語言哲學，二者經常交替使用。羅蒂將維特根斯坦視為“語言哲學內部的實用主義者”，公開坦承維氏對他本人起著重要的影響。羅蒂最早接觸維特根斯坦的著作是20世紀50年代末期在韋爾斯利學院任教期間，維特根斯坦的《哲學研究》使他從賴欣巴哈的實證主義中如釋重負地解脫出來。

以至于到普林斯頓大學之后的大約10年中，羅蒂始終在當代分析哲學的框架之中研究維特根斯坦和塞拉斯。維特根斯坦以《哲學研究》為代表的后期哲學與以《邏輯哲學論》為代表的前期哲學可以說是完全不同的兩種哲學，如果說《邏輯哲學論》是反形而上學的邏輯主義經典，那么《哲學研究》中對形而上學的反對則更加激進和徹底。

維氏后期日常語言哲學思想中的“語言游戲”理論和“家族相似”概念對羅蒂的后哲學文化——亦即詩學文化、文學文化——產生了重要的影響。與形而上學家提供終極語匯的哲學文化不同，在羅蒂的文學文化中，則是詩人充當我們信念的終極語匯的提供者。[17]甚至有學者把維特根斯坦關于哲學性質和作用的思想追溯為羅蒂獨崇文學的后哲學文化的源頭，認為維特根斯坦對哲學的現代反省與羅蒂的后哲學如出一轍，因此維氏開創了一種后哲學的文化。[18]

羅蒂從維特根斯坦那里汲取的思想養料首先在于“語言游戲”理論啟迪他對“偶然性”予以重視。維氏倡導哲學中的語言學轉向，把一切哲學問題歸結為語言的問題，即概念、范疇和命題的“語言游戲”。維氏后期哲學中極力避免就任何名詞或概念給出明確的定義，對“語言游戲”的理解則只能通過一系列的細節描述來實現。

總的來說，維特根斯坦“把語言和那些與語言交織在一起的活動所組成的整體稱為‘語言游戲’”[19]，以此推翻他本人早期創立的“語言圖像論”和“不可言說理論”。語言游戲一詞不是為了表明一種玩世不恭的態度，而是旨在強調“語言的說出是一種活動的組成部分，或者是一種生活形式的組成部分”[20]，語言游戲構成語言命題和生活形式的主要內容。一個詞語或者概念的意義存在于它在日常語言中的使用，而不是通過它所一一對應的對象獲得意義。不同的生活形式、不同的語言活動之間并沒有等級高低、種類優劣之分，沒有誰可以取代誰，無所謂誰比誰更重要，因此充滿隨意性和不確定性。

羅蒂在維特根斯坦“語言游戲”精神的啟示下，從承認我們所使用的語言的偶然性、隨意性和開放性進一步發展到承認知識和真理的偶然性，以游戲意味的偶然性解釋科學的劃界問題和科學方法的成功，打破文化中不同學科之間的優劣等級區分，為科學文化、人文文化分配同等的權重，從而為文學的合理性爭得立足之地。

從羅蒂對知識本質和形而上學基礎的反叛態度中，也可窺見維氏語言游戲理論的影響。語言游戲理論與維特根斯坦前期哲學的顯著不同在于用一種相對隨意和普通的“日常語言”代替了客觀化、邏輯性的“理想語言”，由語言的理論研究轉向經驗研究，甚至是語言行為問題的研究，注重考察語言在實際經驗中的具體運用。“理想語言”是弗雷格（Friedrich L.G.Frege）、羅素（Bertrand Russell）和前期維特根斯坦追求的目標，這一目標可以作為對19世紀語言學家洪堡（Wilhelm von Humboldt）“完美語言”概念的傳承。[21]理想語言學派運用邏輯手段分析語言的邏輯句法，把具有完美邏輯結構的理想語言之中的邏輯之美當作哲學研究的重心，以理想語言構建他們的世界圖景。

后期維特根斯坦主張“我們要把詞從它們的形而上學用法帶回到它們的日常用法上來”[22]，轉而重視日常生活中所使用的自然語言。日常語言是社會實踐的產物，結構雜亂、功能多樣，沒有任何固定的模式，日常語言學派著力對日常語言及其用法進行完善，不再關注語言背后統一的邏輯或本質。同樣，羅蒂對事物的恒定本質和認識的基礎框架之說深惡痛絕，認為語匯的運用是科學成功的原因，科學的語匯也只是“恰巧在預測與控制自然方面卓有成效”而已。

維特根斯坦在探討語言的本質、游戲的本質過程中提出其后期哲學的另一核心概念——“家族相似”。“家族相似”概念可以描述各種語言之間、語言游戲之間或者游戲之間既有許多相似之處，又沒有完全共同之處的關系。維特根斯坦說：“我想不出比‘家族相似’更好的詞來表達這些相似之處的特征；因為家庭成員之間各種各樣的相似之處，如身材、樣貌、眼睛的顏色、步態、性情等等，也以同樣的方式重疊和交叉。”[23]

家族相似性理論包含三個要點：首先，在同一個家族中，一個家庭成員與另一個總有一定的相似之處；其次，一個家族成員與另一個成員之間的相似之處，不一定是他與其他成員之間的相似之處；再次，或多或少的各種相似之處存在于家族成員之間，但是沒有任何一個相似之處是成員之間所共有的。[24]“家族相似”概念描述語言、游戲、活動的相似性關系，同時打破單個事物之中的“共同性”和“本質”的說法，否認“普遍性”和“一般性”統攝下事物所共有的特點。維特根斯坦后期哲學中對傳統哲學家追求普遍性的批駁集中體現了他對本質性結構存在的否定。

羅蒂跟從維氏，認為語言和世界沒有所謂的本質，因此無須醉心于揭示構成我們的世界的現象的本質，哲學也不必延循柏拉圖以來對本質的尋求。這種反本質主義思想構成了羅蒂反對文學本質論的重要底色。按照羅蒂的說法，關于后期的維特根斯坦，有一件令人非常愉快的事，那就是“揭穿了語言有真實結構的觀點，揭穿了語言有能夠被理解的本質的觀點”[25]。羅蒂的新實用主義哲學吸納“語言游戲”和“家族相似”的思想，用以批駁傳統的本質主義意義上的哲學觀，這也直接導致他后來旗幟鮮明地“抹掉哲學與文學的界限”，將哲學視為一種文學形式。[26]

另外，羅蒂對文學研究方法的理解也得益于維特根斯坦別出心裁的哲學研究方法帶來的啟示。維氏主張應當將哲學方法與科學方法區分開來，避免在哲學研究中遵循科學研究的方法。自然科學的數理邏輯、定理論證不適合哲學研究，哲學中他提倡使用語言分析和描述的方法，同時他認為并不存在確定的或唯一正確的哲學方法。如維特根斯坦所言，“并非只有一種哲學方法，而是的確有許多種方法，正如有許多種醫療法一樣”[27]。

在維特根斯坦的影響下，羅蒂堅決反對科學方法在哲學、文學等人文學科領域中所占有的支配地位。他建議將包括科學在內的諸學科當作文學的不同樣式，認為各個學科有其所適用的不同研究方法，應當得到同樣的尊重。以此抵御文學研究在客觀性、精確性方面遭受的攻訐，將合理性賦予依賴描述性語言并以哲學理論為依傍的當代文學批評。

（二）蒯因的“整體主義知識觀”對羅蒂的影響

羅蒂的新實用主義文學思想從分析哲學中汲取的養分還來自美國實用主義分析哲學家蒯因。如果說羅蒂從后期維特根斯坦那里主要傳承了一種反本質主義的精神，那么蒯因與羅蒂的交集則主要在于“整體主義知識觀”。與原子主義把“概念”和“意義”孤立于社會實踐和歷史之外，以使哲學科學化的做法赫然對立，后期維特根斯坦從對“概念”“意義”的追問轉向對“使用”的探究也體現出一種整體論傾向。但是蒯因的整體論學說顯然更加成熟、完善和徹底，對羅蒂將自然科學與人文科學融為一體的文學文化思想產生了重要的影響。

蒯因在1951年那篇著名的《經驗論的兩個教條》中指出，現代經驗論有兩個教條：一是“相信在分析的、或以意義為根據而不依賴于事實的真理與綜合的、或以事實為根據的真理之間有根本的區別”；二是“相信每一個有意義的陳述都等值于某種以指稱直接經驗的名詞為基礎的邏輯構造”。[28]他對這兩個教條展開了強烈批判。首先，在先天分析命題與后天綜合命題之間做出區分的觀念肇始于休謨（David Hume）對“觀念間關系的知識”和“事實知識”的區分，蒯因認為所謂不以事實為依據的分析真理，根本無法真正擺脫經驗事實進行先天分析陳述，因此在二者之間劃出絕對的界限是缺乏根據的。其次，現實實施過程中，邏輯實證主義者借助第二個教條來區分分析陳述和綜合陳述，即利用“意義證成說”——“一個陳述的意義就是在經驗上驗證它或否證它的方法。一個分析陳述就是不管什么情況下都得到驗證的那個極限情形”[29]。蒯因以一種整體主義態度堅決反對第二個教條中激進的還原論。他認為此項經驗實證原則事實上是把科學體系分解為個體的、孤立的知識單位來加以經驗驗證，然而“我們關于外界的陳述不是個別地，而是僅僅作為一個整體來面對感覺經驗的法庭的”[30]，對科學知識中的個別陳述進行脫離整體的單獨探討便會誤入歧途。整個科學體系才是經驗意義的有效單位，實證主義的還原論與整體主義的知識觀可謂背道而馳。

蒯因關于科學知識的整體主義觀點與法國科學家、哲學家迪昂（Pierre Duhem）和奧地利邏輯實證主義科學哲學家紐拉特（Otto Neurath）的科學整體論一脈相承，共同被稱作“迪昂—紐拉特—蒯因論題”。1894年，迪昂在物理學領域通過對實驗和理論本性的分析提出他的科學整體論理論：“理論描述的完整系統”與“觀察資料的完整系統”“必須被包括在它們的整體中”，“把理論的孤立推論與孤立的實驗事實比較是不可能的”[31]。紐拉特吸納迪昂的整體論思想，并進一步提出“把決然確立的純粹記錄語句作為科學的出發點是辦不到的”，即知識并無穩固的經驗基礎。科學知識被他比喻成漂浮在海面的航船，“我們象水手一樣必須在大海上修復船只，而絕不可能在干船塢中拆卸并用最好的材料修復它”[32]。蒯因對紐拉特這一整體論比喻贊賞有加，他在迪昂與紐拉特思想的基礎上將整體論全面發揚。相比而言，迪昂的整體指涉科學領域中某一學科的整體，例如物理學，而蒯因的整體則拓展至整個自然科學甚至人文科學領域，包括從“地理學和歷史的最偶然的事件到原子物理學甚至純數學和邏輯的最深刻的規律”[33]。

在蒯因那里，整個知識或信念體系是一個連續的統一體，不應該抽離整體、拋開與其他陳述的關系去對個別句子進行單獨的經驗考察，對真理或知識的考察永遠是在一個完整的信息網絡之中完成的。任何一個單獨陳述受到挑戰都會牽動整個體系，如果“在系統的其他部分作出足夠劇烈的調整”，那么“在任何情況下任何陳述都可以認為是真的”。[34]因此，始終能被確證的分析陳述和有效性視經驗而定的綜合陳述之間的界限也就自然瓦解了。通過整體論對還原論的駁斥，蒯因同時解決了分析—綜合二分的問題。這種整體論知識觀昭示出蒯因對科學理論所持有的態度：科學理論具有可錯性。在蒯因那里，科學理論不是被人們發現的恒定不變的客觀真理，而是一系列被發明的人工編織物。隨著科學的發展進步，科學理論需要不斷地做出調整和修訂，以保證科學之網作為整體的有效性和完整性。

正是由于蒯因對經驗主義教條的批判，使他被當作實用主義化的分析哲學家。也可以理解為，蒯因的“科學整體論”的一個后果就是轉向實用主義。蒯因認為，分析與綜合陳述之間的區別不是絕對的，他一向極力主張“這個差別只是程度上的差別，它取決于我們寧可調整科學織造物的這一股繩而非另一股以適應某些特定的頑強的經驗這個模糊的實用傾向”[35]。在蒯因看來，卡爾納普、劉易斯（C.I.Lewis）等在選擇語言形式、科學結構的問題上采取的也是一種實用主義的立場，但是他們“在分析的和綜合的之間的想象的分界線上停止了”，蒯因自己則因為對這條分界線的否定而“贊成一種更為徹底的實用主義”。蒯因表示，“每個人都被給予一份科學遺產，加上感官刺激的不斷的襲擊；在修改他的科學遺產以便適合于他的不斷的感覺提示時，給他以指導的那些考慮凡屬合理的，都是實用的”[36]。當蒯因就如何理解科學做出上述闡釋時，羅蒂與他所表露的實用主義傾向便氣質相投了。

羅蒂繼承了蒯因對科學知識整體之網的實用主義詮釋，他也不贊成在科學與客觀真理之間畫上等號，并將科學當作人與人之間協議的產物，[37]反對傳統科學哲學為論證永恒的知識、真理與自然科學之間緊密的關系所做的努力。不僅如此，羅蒂還強烈主張將人文科學、社會科學共同織入知識的整體之網，而非單獨凸顯自然科學的知識性、真理性。羅蒂一直企圖“能使塞拉斯和蒯因對傳統經驗論的批評普遍化和擴大化”[38]，他對科學所秉持的態度是對蒯因整體主義觀點的進一步延伸，盡管羅蒂并未跟從蒯因在論證科學與哲學之間不存在分界線之后進一步認為科學可以占領哲學、科學哲學即是全部哲學的觀點。[39]羅蒂對蒯因整體主義知識論的批判性借鑒，其實質意圖在于消解科學的文化中心地位，是對科學的“去中心化”。他將科學作為眾文化樣態整體中的一種，反對把科學同哲學、文學、倫理學、藝術等非科學文化割裂開來，使其作為表象真理的知識獨享特殊的認識論地位。按照羅蒂的理解，放棄在知識與意見之間進行區分，“接受蒯因的整體論，我們就不會力圖使‘科學的整體’從‘文化的整體’中區分開來了，而將把我們所有的信念和愿望看作是同一個蒯因式的網絡的一部分”[40]。自然科學同人文科學、社會科學共同編織人類的知識之網，各種主張與陳述在這個整體性框架之中互相協調。顯然，蒯因整體主義思想觀照下的科學知識觀在羅蒂看來已然成為質疑科學與非科學之間劃界問題的雛形。

當然，羅蒂對蒯因整體論知識觀的繼承并不徹底，二者之間主要存在著兩點顯著區別。首先，羅蒂不贊同蒯因以科學占領全部哲學。另外，蒯因對經驗論教條的批判旨在對其進行改進和完善，并沒有徹底拋棄認識論；羅蒂對蒯因的“普遍化和擴大化”則是出于使哲學“徹底離棄認識論，離棄對確定性、結構和嚴格性的追求，以及離棄使自身成為理性法庭的企圖”[41]。其目的不是在航程行進中修繕認識論之船，而是徹底拋棄傳統認識論。

羅蒂認為的整體論是這樣一個觀點：人們改變自己的信條，以和所信奉的其他信條保持一致，竭力使他們的信條和欲望達到某種平衡，這就是所謂的探求知識。為了容納其他信條，一個人需要犧牲哪些信條或者為了接納改變了的信條去改變哪些欲望，這些都沒有統一的規律可循，也沒有可供選擇的研究方法來幫助改善人們獲得平衡的方式。因為改變的過程是整體性的，所以研究信條是如何改變的這樣的想法既沒有什么成功的希望，也不能作為適當的研究話題。當有人質疑羅蒂：某種程度上來看，是否整體思考就是文學的？羅蒂予以堅決的否認，他不把整體思考限制在一個特定的語境或學科內。整體的思考也可以理解為富于想象的思考，在這一層意義上，科學家、政客、神學家、工程師和文學家都一樣，都在充滿想象地思考。羅蒂明確地強調，“說它是文學的將會不適當地給文學賦予特權”[42]，這一點能夠很好地支撐本書第四章第二節有關文學文化地位的觀點，澄清羅蒂罷黜哲學文化、科學文化是為了將文學文化推上神壇的誤解，具體可參見該章節。

二 大陸哲學家尼采和海德格爾

“尼采—海德格爾—德里達”是羅蒂文學思想來源的第二條主線。羅蒂在普林斯頓大學后期，開始教授尼采和海德格爾的哲學，[43]并在同一時期發表有關德里達的兩篇論文[44]。羅蒂對二元方法論的拒斥開始于尼采：由尼采開始的一條思想路線經過海德格爾一直延伸到德里達和福柯（Michel Foucault）。

這條路線的“特征就是越來越激進地拒斥柏拉圖主義，即西方從柏拉圖那里繼承下來并一直支配著歐洲思想的從事哲學區分的機制”[45]。因此還需從以尼采和海德格爾為代表的歐洲大陸哲學這條線索中探尋羅蒂文學理論最值得依傍的思想資源。有“德國的實用主義者”之稱的尼采對西方理性主義傳統的批判、他的“視角主義”理論和海德格爾的詩意哲學都對羅蒂新實用主義哲學和文學思想的產生和形成起到了重要的影響。

（一）尼采的準實用主義與羅蒂的共鳴

學界在尼采和實用主義、羅蒂之間找到了不少共同之處。一方面，早在1911年，法國學者貝爾德洛（Benê Berthelot）就在名為《功利的浪漫主義：實用主義運動研究》的著作中論述詹姆斯、杜威、尼采等哲學家的觀點之間驚人的相似性，他甚至把尼采稱為“德國的實用主義者”[46]。在《快樂的科學》中，尼采提出：“我們根本沒有探求認識和‘真理’的專門器官；我們只要‘知道’對凡人大眾有用的東西就行了。”[47]這種“有用即真理”的實用主義態度同美國實用主義者如出一轍。亞瑟·丹托（Arthur C. Danto）在《作為哲學家的尼采》一書中也對尼采持有實用主義真理理論的觀點表示認同，他認為尼采提出了實用主義的真理標準——有用即是真，這種極富實用主義意味的真理觀與羅蒂和維特根斯坦不謀而合。[48]另一方面，由于羅蒂對自笛卡爾（René Descartes）以來西方哲學傳統的大膽反叛，他的哲學被稱為“新尼采哲學”[49]（neo-Nietzschean philosophy），他本人也被稱為“美國的尼采”[50]。

尼采與以詹姆斯、杜威、羅蒂為代表的美國實用主義哲學家之間，除了在對待民主的態度以及對待宗教的態度這兩方面有著顯著的差異之外，存在著廣泛的志趣相投之處。羅蒂也非常樂于將尼采與他本人所代表的實用主義相提并論，[51]他相信“實用主義和尼采都建議我們放棄那種普遍的、非歷史的、作為基礎的哲學知識的理想”[52]。羅蒂反對認識論基礎主義的哲學基調在尼采那里得到了強烈的共鳴。羅蒂曾經斷言，在尼采的《偶像的黃昏》與詹姆斯的《實用主義》中都展露出20世紀以降西方哲學摒棄現象和實在之分的努力。“實用主義”一詞，甚至被羅蒂用來表示“那些為尼采和威廉·詹姆斯共同主張的有關真理、知識和理性的看法”[53]。

另外，他把尼采對于歐洲知識分子的作用等同于詹姆斯和杜威在美國的作用，因為尼采同美國實用主義者一樣反笛卡爾主義，反表象主義和本質主義。[54]尼采被認為最早開啟了對以柏拉圖的世界二分模式為特征的傳統形而上學的全面批判。[55]

羅蒂沿襲了尼采對西方理性主義傳統的批判。尼采的反理性主義思想早在1872年《悲劇的誕生》中就有所嶄露，書中批判與埃斯庫羅斯（Aeschylus）、索福克勒斯（Sophocles）并稱為古希臘三大悲劇詩人的歐里匹德斯（Oulipidesi）是毀掉希臘悲劇的罪魁禍首。因為他太強調必然性、確定性和真理性，以致忽略了詩和美的激情，把悲劇變成了理性、客觀的認識過程。

在尼采看來，悲劇的衰落也預示著西方唯理性主義文化的命運。尼采對理性主義的批判訴諸酒神，酒神狄奧尼修斯代表“情感”“運動”“意志”，而日神阿波羅代表著“理智”“靜觀”“光明”。酒神精神反映的是人的原型，其中所表現的感性歸根結底制約著理性的知識，理性最終服務于感性。尼采“上帝已死”的宣告是對先驗規范、絕對真理的宣判，理性世界被顛覆，無序和混沌的虛無主義時代即將到來。

尼采鄙斥的“理性”是一個寬泛的概念，它打破英國的經驗論和大陸的唯理論的分野，將二者兼容并包，泛指人類指導生活所依賴的邏輯推理。這種強調邏輯范疇的理性以科學為代表，在近代屢屢吹響勝利的號角。羅蒂也否定“理性主義”意義上的單純“理性”，他將“理性”細分為三種，鼓勵以代表與人和諧相處能力的“理性Ⅲ”取代與知識、真理、科學相匹配的“理性Ⅱ”，去除傳統理性所附帶的高貴的等級性。

羅蒂從尼采哲學思想中受到的影響從尼采的“視角主義”（perspectivism）認識理論可見一斑。視角主義亦即透視主義，按照尼采的解釋，“只要‘認識’一詞竟是有意義的，則世界就是可認識的：但世界是可以不同地解說的，它沒有什么隱含的意義，而是具有無數的意義，此即‘透視主義’”[56]。哲學中的視角主義認為，“存在著多種可供選擇和互不等同的概念體系或假設體系，在各自的體系里都能理解世界，因為不存在權威的客觀的選擇方法”[57]。

20世紀下半葉，尼采視角主義理論的價值逐漸得到學界的關注，成為繼他的權力意志、超人、價值重估、永恒輪回、虛無主義五大命題之后的又一哲學命題。視角主義代表一種多元認識論，認為在某種理論之下，只有視角的不同，沒有唯一。認識即解釋，世界的價值存在于人們的多元解釋之中。羅蒂深得尼采視角主義的精髓，他堅決拋棄西方傳統哲學的鏡喻認識論，反對表象與實在一對一的映射關系。對現實世界的認識不是一元的、終極的、絕對的，而是依據不同的理論可以從不同的視角把握知識。

尼采的視角主義真理觀認為所有的真理都是相對于透視視角的真理，[58]因此是暫時性的、局部性的，依賴于情境以及認識者所處的語境。真理就是一群動態的隱喻、轉喻以及擬人法，是一些已經被詩意地、修辭地強化、轉換或者修飾的人類關系。在尼采眼中，真理是為人所用的“謬論”，不是傳統形而上學奉若神明的普遍概念。

尼采視角主義立場下的真理觀與實用主義的真理觀存在著頗為明顯的相似性，即注重“實用性”。羅蒂把尼采奉為公然呼吁拋棄整個“認識真理”這種想法的第一人。[59]值得注意的是，尼采并不否定真理的存在，而是反對與人無關的“絕對真理”。在他看來，真理是以復數形式示人的，不存在唯一正確的真理，所謂真理都是從某個具體的角度出發的解釋。那么，科學也不是闡發真理的唯一視角，同時科學不能也不應當尋求唯一的絕對真理，只能接近暫時的真理。當科學主義夸大科學的作用，把科學作為揭示真理的獨一視角，便走向了絕對主義的歧途。羅蒂哲學中也保留了“真理”，他將“真”界定為一種贊詞，認可對話和協商達成的真理，否認永恒、客觀真理的存在。

羅蒂徹底繼承了尼采對科學文化中心地位的否定和對文學的鐘情。在對待科學的態度上，尼采主張“人類首先罷黜宗教，然后罷黜科學”[60]。自蘇格拉底以降，人類對知識與理性的渴求泛濫成災，近代科學技術的飛速發展加劇了這種熱望。尼采悲觀地預言科學的未來，他寫道：“科學受其強烈妄想的鼓舞，無可抑制地向其界限奔去，而到了這個界限，它那隱藏在邏輯本質中的樂觀主義便破碎了。”[61]

在反對本質、反對理性的哲學基礎上，尼采對科學的消極否定態度也就不足為奇。他早已敏銳地嗅出極端科學主義潛在的危險，把科學諷喻為悲劇的俄狄浦斯（Oedipus）：“解開了自然之謎的人，必定是殺父娶母、瓦解了神圣的自然秩序的人”[62]，以此警示對科學的盲目崇拜可能會使人們陷入俄狄浦斯的困境。尼采把科學精神的實質歸結為功利主義和淺薄的樂觀主義，科學精神旨在使人類的物質利益增加，其惡性發展的后果是現代人將喪失人性的根基、靈魂空虛、無家可歸，甚至惶惶不可終日。

必須指出的是，尼采絕不否認科學本身的價值，也不抹殺科學在人類社會所起的積極作用，他反對的是過分夸大科學，用科學來指導其他學科、統御人生。羅蒂對待科學的態度與尼采如出一轍，他對文學文化的構建理路也正是圍繞著號召人們擺脫對科學文化的崇拜、提升對人文科學的重視來展開的。

羅蒂像尼采一樣，熱衷于文學、藝術。尼采反對康德（Emanuel Kant）和黑格爾（Georg W.F.Hegel），想用文學取代科學來作為文化的中心，他站在反對科學主義的立場上，從文學、藝術、文化中尋求熱情。[63]在《悲劇的誕生》中，尼采早已把科學與宗教歸類為藝術的一種，和形而上學、道德一并作為同真理抗爭的產物，統攝于廣義的“藝術”概念之下。他主張將藝術、生命、科學相結合：“用藝術家的透鏡看科學，而用生命的透鏡看藝術。”[64]對尼采而言，科學像其他藝術形態一樣，需要的不是培根所謂的“發現”，而是“創造”和“發明”。我們不應當將種種新的科學理論視為對“實在”的真實表象，而應視作“詩意的成就”[65]。

羅蒂追隨尼采，試圖用崇尚文藝、文學來取代近代以哲學或自然科學作為文化中心的思路，這實際上是一種力圖從根本上否定尋求某一學科為文化中心的努力，因為文學本身的開放、多元、包容等特點早已預設了文學的“去中心性”。

（二）海德格爾的詩意哲學對羅蒂的影響

對羅蒂文學觀，乃至羅蒂整體哲學思想產生重要影響的另一位歐洲大陸哲學家當數海德格爾。羅蒂曾打算寫一部研究海德格爾的專著，盡管沒能寫成，但是1991年出版的論文集依然以“海德格爾及他人研究文集”為題。羅蒂的其他著作中也不乏對海德格爾進行的專題研究，他甚至宣稱：“如果不閱讀海德格爾，我們是無法撰寫20世紀的思想史的。”[66]足見海德格爾對羅蒂影響至深。

在20世紀30年代至40年代，海德格爾的哲學思考形成了兩個重心：一方面他延續尼采對西方形而上學歷史的探討和解構，關注形而上學與近現代科學技術的關系；另一方面則是深入研究藝術和以詩歌為代表的語言的本性。海德格爾繼尼采之后徹底終結了傳統形而上學，他把傳統形而上學的問題歸結為將存在者與存在相混淆，認為西方哲學一直以來始終思考的是“存在之為存在者”的問題。海德格爾生存論意義上的“存在”（being）不是可被自然科學的實驗技術方法明確監測的物理實在，而是一種非自然的實在，它是個最普遍的概念，然而也因此無法給出確切的定義，任何可定義的都是存在者而不是存在。“我們不知道‘存在’說的是什么，然而當我們問道‘“存在”是什么？’時，我們已經棲身在對‘是’[‘在’]的某種領會之中了，盡管我們還不能從概念上確定這個‘是’究竟意味著什么。”[67]海氏所建構的存在主義哲學把哲學研究的核心從對一些原理和概念的操作轉向對生命本身的探討，即對人（此在）的存在的生存論分析。海德格爾以尼采的思想為主要線索，在尼采的基礎上追溯和檢討西方形而上學的歷史，進一步頌揚文學在文化中的重要地位。羅蒂的“文學文化救贖”[68]觀念是對上述思想進行的深入闡發。

羅蒂反對真理符合論的觀點中有海德格爾的痕跡。海德格爾用他的詩意哲學來說明對實在做出先驗的分割是極不合理的，質疑符合論的真理理論。首先，海氏主張打破傳統認識論中主客二分的認識模式，認定此在在世界之中的存在是此在源始的存在方式。他寫道，“此在與世界源始地就是‘一’，世界之為世界正由于此在在，此在之為此在乃由于它總已經在世界之中”[69]，即此在與世界本身渾然一體，此在總是已然在世的存在。因此認識不再是主體超越自身達到客體，認識無須與其對象相符合。其次，海德格爾把真理還原到此在在世的生存之中，強調真理同此在的存在緊密相連。此在一向已經存在于真理和不真之中，真理則是“此在的展開狀態”和揭示活動。真理是存在者的無蔽狀態，真理即“去蔽”。真理依賴于此在而存在，唯當此在存在，才有真理的存在，存在者才是被展開和被揭示的。無論是此在根本不在之前，或是此在根本不在以后，任何真理都不能存在，因為在那時真理“不能作為開展狀態和揭示活動或被揭示狀態來在”[70]。羅蒂也同海氏一樣反對真理符合論，反對主客二分的方法論，但是他將“真”視為有用，對真理做出了更為實用主義的理解。

羅蒂受海德格爾影響，將科學作為諸多知識中的一種。海德格爾對科學的理解從他的存在論視域出發，他把自然科學看作對此在源始存在的意義的遮蔽，認為科學對存在本身避而不談，主張對科學進行反思。科學只是此在在世的豐富多樣的存在方式中的一種，并不能揭示此在的所有存在。科學知識預設了以人為代表的主體和被表象的客體之間的二元對立，把世界的整體一分為二。羅蒂也將科學化解為文化整體中的一種，同時他認為海德格爾雖然同胡塞爾（Edmund Husserl）一樣深刻意識到科學這種實用文化的危險性，但是海氏的學說實際上更近似于他的哲學英雄杜威。

在羅蒂的眼中，海德格爾與他的哲學英雄杜威有著極大的相似性。第一，二者都堅持認為清除那些有礙我們幸福和愉快的東西，而不是發現實在的正確的表象才是科學的最佳功能。第二，兩人都將哲學的目標視為“重獲清白，剝去我們時代的文化”。第三，他們都強調詩歌與哲學之間的聯系，認為兩者都發生于沉思和行動尚未產生區分的地方：杜威期望哲學能夠像阿諾德（Matthew Arnold）的“生命批判”一樣和詩歌結合在一起，海德格爾評價只有在詩與哲學中，諸存在者才與存在而不是與其他存在者相關聯，所以只有詩才與哲學處于同等的秩序之中。[71]以海德格爾和杜威為代表的實用主義者都給予詩人和思想家很高的地位，把他們視為真正的“社會世界的未被承認的立法者”[72]。第四，杜威與海德格爾都痛恨那種認為詩會為我們提供與科學中發現的“事實”相對立的種種“價值”的觀念，他們認為“事實—價值”二分的做法同“主體—客體”二分一樣危險。羅蒂承繼了杜威和海德格爾對詩的重視，并將詩的概念拓展到涵蓋繪畫、建筑、歌曲等一切人類創造力產物的泛文學文化，竭盡所能地贊美想象力開創的各種可能，而不是理性、客觀性帶來的實在或真理。

三 實用主義哲學家詹姆斯和杜威

羅蒂的實用主義淵源有目共睹，他的文學文化思想受到以詹姆斯和杜威為代表的古典實用主義傳統的影響。簡而言之，詹姆斯的人文主義宗教觀與真理觀啟迪羅蒂協調科學與人文之間的關系，重視真理的人性維度；同時，羅蒂在拋棄杜威對科學方法和經驗理論的重視的條件下，也繼承了后者對形而上學的批判和工具主義文學觀。通過對美國古典實用主義傳統的簡要回顧不難發現，美國實用主義哲學研究的重要課題之一就是科學與文學、政治、藝術等其他文化之間的關系問題。

回望實用主義的發展進程，可以發現以下幾點。第一，實用主義發展的一百多年里，經歷了從科學主義到反科學主義的歷程。從皮爾士（Charles S.Peirce）對實驗科學方法的推崇和對科學尋求真理的高度評價到詹姆斯對硬事實的熱愛，從杜威的工具主義科學觀到羅蒂將科學與其他文化學科并置的后哲學文化，美國實用主義由最初對科學成就及其科學方法的贊譽發展到對科學的人文反思。第二，古典實用主義一脈相傳的“可錯論”等關涉科學的理論對羅蒂的文學思想也形成一定的影響。皮爾士開創的“可錯論”主張任何信念或者科學結論都有可能出現錯誤甚至被推翻，即便是已經確立的真理也有可能需要進行一定的糾正。知識的積累是一個動態的發展過程，需要不斷被批駁、修正、補充甚至被否棄。第三，古典實用主義哲學奉行達爾文主義的進化論，對哲學的演進、科學的進步持一種整體主義態度。上述對實用主義哲學特點的簡單總結表明，羅蒂既承繼了實用主義的哲學傳統，也構建著這個家族圖譜中重要的一部分。

皮爾士被廣泛地看作美國實用主義的開山鼻祖，他最早在1898年的公開演講《哲學概念和實際結果》中賦予Pragmatism一詞“實用主義”的意義。但是皮爾士把實用主義當作一種邏輯方法而不是哲學理論，為了區別于詹姆斯對實用主義概念的使用，皮爾士將自己的理論改稱為Pragmaticism，即實效主義。[73]皮爾士的實用主義帶有濃重的康德色彩，羅蒂并不認可他對實用主義的重要性。在羅蒂看來，三位古典實用主義者中皮爾士的作用是最小的，他對實用主義的貢獻只在于給予了它一個名字，只在于啟迪了詹姆斯而已。[74]羅蒂坦承自己之所以認為皮爾士相對不那么重要，其原因主要在于他沒有像詹姆斯和杜威一樣，從事調和以科學為代表的新文化發展與以宗教為代表的舊有談話方式之間的沖突工作。[75]羅蒂似乎忽略了皮爾士在以《宗教與科學的聯姻》為代表的著作中對協調科學與宗教關系所做的努力，完全放棄了皮爾士關于意義的實用主義準則、在處理邏輯觀念和技術問題上頗有成效的實用主義方法。羅蒂和皮爾士的區別遠遠大于他和杜威的區別，甚至有人把羅蒂的實用主義描繪為“沒有皮爾士的實用主義”[76]。因此，羅蒂文學思想中的實用主義成分更多的是來自另外兩位實用主義者——詹姆斯和杜威。

（一）詹姆斯人文主義宗教觀和真理觀對羅蒂的啟發

詹姆斯是美國實用主義的奠基人、真正意義上的創始人。相較于皮爾士把實用主義作為他哲學論述中的一個部分，詹姆斯是以實用主義作為整個哲學思考的基點。詹姆斯摒棄了皮爾士對邏輯、普遍性和一般性的強調，注重具體和當下。與皮爾士看重科學、把科學當作衡量意義的唯一標準的做法不同，他只把科學作為一種普遍的生活實踐方式。詹姆斯為實用主義提出了一些綱領性的論斷，例如，他把實用主義定義為一種行動哲學，并斷言：“實用主義并不代表任何具體的結果，它不過是一種方法。”[77]羅蒂在《對查爾斯·哈特肖恩的回應》一文中提到，他起初之所以最喜歡實用主義，是因為詹姆斯在《實用主義》中對形而上學虛假問題的早期抨擊。[78]羅蒂在拆解本質主義、表象主義時采取將認識當作社會實踐問題的“認識論行為主義”路徑（本書第二章第一節有涉及），正是對詹姆斯強調的實用主義行動、實踐理論最好的踐行。

作為實用主義家族中最具宗教情懷的一員，詹姆斯主張的人文主義宗教觀為羅蒂協調人文文化與科學文化的關系提供了重要啟示。在《信仰的意志》中，詹姆斯將科學與宗教一起視為實現各不相同、互不沖突的目標的工具，并試圖協調二者之間的對立關系。詹姆斯拒絕絕對主義的宗教觀，不贊同把上帝當作高高在上、全知全能、無處不在的圣主，而主張上帝是“有限”的。他拋棄其他有神論者的“靈魂不死”“基督復活”“天意干預”等富有神秘主義色彩的觀點，竭力為宗教信仰減少來自科學的批駁。他用人們對宗教的信仰和對科學的崇尚進行類比，認為宗教徒信仰上帝正如科學家承認夸克的存在一樣合情理。對宗教的信仰與對科學的熱愛在詹姆斯看來并不矛盾，宗教通過對人類情感、欲望的滿足使人們對未來充滿希望，科學幫助人們預測和控制現實生活，他們各自通過不同的方式實現人類的美好幸福生活。從人類幸福這一終極目標出發，詹姆斯不鼓勵獨一無二的任何一種一神論宗教，而是秉持寬容地提倡多元論的態度。

在多元宗教的層面上，羅蒂也或多或少期待他所鐘愛的詩歌可以獲得宗教曾經的地位，成為理想的源泉。[79]如果說詹姆斯是實用主義者中最熱衷宗教探索的，那么羅蒂無疑則是其中最偏愛文學的。正像詹姆斯把宗教和科學并列，當作實現人類幸福生活的重要工具一樣，在羅蒂那里，以物理、數學為代表的自然科學與以文學為代表的人文科學、社會科學也都是人類實現幸福生活不可或缺的重要組成部分，他們各盡所能，為著共同的目標發揮不同的功能。在對貫穿詹姆斯實用主義哲學之中的宗教理論展開分析之后，再看羅蒂推崇文學的實用主義便會感覺順理成章了。詹姆斯對科學與宗教關系的理解顯然為羅蒂把科學當作一種文化與文學文化相提并論提供了寶貴的借鑒，對羅蒂的文學思想產生了重要的影響。

除了對宗教與科學關系的借鑒之外，羅蒂受詹姆斯實用主義理論影響較大的另一部分內容是他的真理理論。詹姆斯的真理學說有如下特點：一是強調主體間性，認為真理是認識與實在的符合；二是強調關于真理是什么的發生論，關注真理如何被接受為真理；三是反對自柏拉圖以來的真理客觀性；四是反對把真理當作一種無條件的非人的存在。針對學界把他當作反實在論者（如艾耶爾Alfred J.Ayer）或非實在論者（如懷特海）的誤解，[80]詹姆斯曾經做出澄清，他說“任何一本辭典都會告訴你，‘真’是我們的某些觀念的一種特性。它指的是這些觀念與‘實在’的符合，正如‘假’是指觀念與‘實在’不符合一樣，實用主義者和理智主義者都把這個定義當作理所當然的”[81]，“真”是我們最好加以相信的東西。

羅蒂還受到詹姆斯的人文主義真理學說的影響。詹姆斯不認同本質主義把真理看作超越人類的無條件的存在的觀點，他的真理學說滲透著人文主義精神，高度重視人在真理判定過程中的作用，詹姆斯指出：“真觀念就是我們能夠吸收、能夠生效、能夠確認、能夠證實的那些觀念。”[82]“我們”是詹姆斯預設的真理觀念產生效力的社群，它是“最廣泛的”，“甚至是全人類的”[83]，因此真理必須是人能夠把握的，詹姆斯是從生活世界出發來思考哲學。詹姆斯并不反對真理符合論，他更不主張拋棄真理這一概念，但他否定與人類無關的真理，否定與價值無關的實在，反對終極真理、真理的客觀性及確定性的說法。羅蒂對詹姆斯的真理理論批判地繼承，盡管他并不支持真理符合論（本書第三章第二節將詳述羅蒂對真理符合論的摒棄），但是他同樣強調真理產生過程中人的重要作用，反對將真理視作非人的客觀存在。

詹姆斯的真理理論一定程度上奠定了他對科學的看法，也對羅蒂的科學觀產生了觸動。詹姆斯所處的19世紀下半葉歷經第二次工業革命，科學技術發展的突飛猛進助長了理性主義、科學主義的狂飆突進，開啟了凡事都要經受科學、理性、客觀性檢驗的時代。詹姆斯堅持一種徹底的經驗主義，他對于科學主義所標榜的以科學為典范的客觀性、理性表示懷疑，他說：“客觀證據和確定性無疑都是一些隨便可以想到的很不錯的理想，但在這個月色朦朧、夢幻縈繞的星球上到哪兒才能找到它們呢？”[84]與詹姆斯哲學的社會背景相似，羅蒂的學術成長時期適逢邏輯實證主義的鼎盛時代（20世紀30年代至50年代），科學性和邏輯性成為各學科爭相仿效的意義評判標尺。羅蒂沿襲了對詹姆斯科學客觀性、確定性的反對以及對人文主義的重視，并在此基礎上進一步發揚光大，關于羅蒂對科學客觀性的批判與改造，將在本書第四章第五節深入闡述。

誠如詹姆斯在他的宗教觀和真理學說中所反映的，他的實用主義哲學帶有濃郁的人文主義（humanism，又作人本主義）色彩。詹姆斯認為人的活動高于一切，不僅高于一切理性法則，甚至高于上帝，因此堪稱“古典主義家族中人文主義色彩最重、科學主義情結最弱的一位”[85]。以詹姆斯對真理和實在的理解為例，他對人的因素的依賴顯而易見。他把理性主義同實用主義相對立，在兩者之間劃分了界限：理性主義的實在和真理是現成的、完全的、絕對的，它面向過去尋找永恒；實用主義的實在和真理是由人類不斷創造的、并非完全確定的，它面向未來期待新的變化。詹姆斯這種人文主義情結也成為羅蒂文學思想生發的基點。羅蒂文學理論的一大顯著特點是呼喚人文文化與科學文化的平等與融通，為此羅蒂甚至拋出“泛文學文化”概念“統攝”科學文化，詹姆斯及其人文主義思想的影響可見一斑。

（二）杜威哲學的改造對羅蒂的塑造

在羅蒂的青年時代，杜威是美國重要的思想家，實用主義在杜威那里得到了系統化的全面發展。杜威哲學是羅蒂哲學思想的直接理論來源，羅蒂本人及其研究者普遍認可杜威的哲學改造給羅蒂帶來的深刻影響。羅蒂自詡為杜威的傳人，經常以“我們杜威主義者”自居，將杜威奉為導師和實用主義哲學的領袖人物。羅蒂認為自己的實用主義哲學與杜威沒有什么差異，只是由于他本人哲學思想成熟的語境是分析哲學，尤其是語言哲學，二者的分歧僅僅在于羅蒂關心語言哲學而杜威對此不甚關心。[86]

在羅蒂看來，杜威的實用主義哲學分為“好的”部分和“壞的”部分。例如，杜威既以先驅者的姿態提出了其后幾十年里為邏輯實證主義者發揚光大的對形而上學的批判，也片面夸大了科學方法的作用，應當對其中好的哲學加以傳承，對壞的哲學進行批判和否棄。羅蒂批判地繼承杜威哲學，他延循著杜威對傳統哲學改造的路徑，主要從杜威那里繼承了科學的工具主義觀點，拋棄了杜威所重視的科學方法和經驗理論。

實用主義在杜威那里又得名工具主義、實驗主義，強調藝術與科學技術在社會重建中的不同作用。杜威對科學也秉持一種工具主義的觀點，把科學當作“完善對行動手段的控制的主要工具”[87]。杜威的工具主義科學觀認為，科學作為工具，是用來解決人類的現實問題的，即幫助人們走出現實的困境，創造美好的生活。他說：“科學是一種工具，一種方法，一套科學體系。與此同時，它是科學探索者所要達到的一種目的，因而在廣泛的人文意義上是一種手段和工具。”[88]科學由人類設計的特殊工具和方法所構成，在能夠對思考的程序和結果進行試驗的情況下，人們運用這些工具和方法從事思考活動。由此看來，人在杜威的科學的系統化知識體系構建過程中起著重要的作用，科學理論、科學知識不是天然存在的，而是人為的產物，他們的重要性不在于是否符合終極的“實在”，而在于為人類的社會生活解決何種問題。在科學工具的價值和意義方面，杜威高度贊揚科學成果對人類社會的貢獻，他對科學發展對社會進步所起到的巨大推進作用做出了積極的肯定，把科學當作“行動中的進步力量”。至于科學發展所帶來的負面影響，杜威認為這屬于科學的外部應用，取決于人類對科技成果的使用，與科學本身的價值無關。杜威的經驗主義哲學認為，科學為我們認識人類以及人類所生活于其中的世界提供了唯一的方法。

羅蒂在一定程度上也持有一種工具主義觀點，認為科學、文學是人們應付環境和實現人類幸福生活的工具。羅蒂認為，“自然科學不過是我們應付環境的又一工具，而不是文化中具有特權的一個領域，好像在這里我們獲得的是‘知識’而不是‘意見’”，自然科學“不過是文化中告訴我們如何預見和支配將會發生的事情的那個部分”[89]。羅蒂把這種看法與培根（Francis Bacon）關于“知識就是力量”的觀點相提并論，他說“培根主義者把一種文化成就稱為‘科學’的條件是：可以把某些技術進步以及我們預測和控制能力的某種提高，歸功于這種進展”[90]。羅蒂從工具主義立場出發，認為科學是一種有預測和控制能力的認識活動，注重科學的技術性和實用意義，以及科學對人類社會生活所產生的重要作用和影響。本書第二章第二節將詳細剖析羅蒂的工具主義科學觀。

杜威通過重新考察經驗與理性之間的關系，對傳統哲學進行重新改造，從而反對形而上學。“經驗”是杜威哲學的一個核心概念，是他改造哲學的一個突破口。哲學史上，經驗論與唯理論之間就知識究竟源自經驗還是理性展開過深遠而持久的爭論。實用主義在詹姆斯時期就已經明確表現出重經驗、輕理性的傳統，杜威從達爾文的自然主義立場出發，對傳統的“經驗”進行改造，構建起作為“有機體”與“環境”之間的交互作用的實驗主義、自然主義經驗論。

在《哲學復興的需要》一文中，杜威總結他的新經驗論與傳統經驗論有五方面重要差異。第一，傳統觀念中，經驗首先是一種知識事件（knowledge-affair），而杜威的經驗則是生命體與其所在物理環境和社會環境的交互作用。第二，傳統中，經驗是受到“主觀性”（subjectivity）影響的“心理事件”（psychical thing），而杜威眼中的經驗卻是一個真實的客觀世界，它參與到人的活動和境遇之中，并隨之相應調整。第三，經驗的本質曾經被認為是記錄業已發生的事情、參照過往的先例，但是杜威的經驗本質是“實驗的”（experimental），以規劃未來、探求未知事物為顯著特征。第四，傳統經驗主義是一種特殊主義（particularism），把關聯性和連續性排除在經驗之外，杜威主義經驗論強調經驗中行為與經歷的連續性。第五，在傳統觀念中，經驗與思想互相對立，一旦不是過去的復現，推理（inference）就超出經驗之外，推理與經驗二元分立；杜威的經驗論中，任何意識到的經驗都通過推理得到，反思是自然而然且一直持續的。[91]顯然，杜威經驗論已經完全不同于傳統的經驗論，是對傳統“經驗”概念的革新和重構。杜威的經驗強調“做”和“行動”，它推翻了“經驗論”與“唯理論”兩大敵對陣營之間的分解，把經驗與理性合而為一。它既尊重理性的要求，又不至于使人陷入“對超經驗的權威的盲目崇拜”[92]。正是在這種自然主義經驗論的基礎之上，以對經驗與理性的關系的重新梳理作為突破口，杜威實現了對哲學的改造。

羅蒂認同杜威對形而上學的否定，并繼承了杜威對以柏拉圖、笛卡爾、康德為代表的整個形而上學傳統的批判。同時他對杜威也保留了兩點異議：首先，羅蒂對杜威的經驗論持明確的反對態度；其次，羅蒂與杜威的異議還存在于對科學方法的態度上。羅蒂認為，杜威應當徹底放棄“經驗”這一術語，而不是對它重新定義。對經驗概念的重塑無法幫助他實現推翻形而上學二元論和哲學改造的目標，甚至經驗概念本身無甚必要，因為只有通過語言才能使用和了解世界，除此之外，我們無法對世界有其他的感受。杜威在對形而上學進行歷史的社會學考察基礎上，提出以科學的經驗的方法來替代純思辨的方法。這種鼓吹科學方法以及使哲學科學化的做法也是羅蒂所抨擊的杜威的壞的哲學的典型。

杜威非常重視科學方法，在他那里，“科學的”這一術語首先指的是對科學方法的強調，然后再參照方法強調結果。甚至可以說，探索和實驗的方法即是對科學一詞的解釋，“科學的”指的就是“用來控制形成關于某種題材的判斷的有規律的方法”[93]。這意味著，科學方法是一種判斷的秩序、一種研究的態度和方法。杜威的科學方法不是一個狹義的概念，它不指具體的自然科學的方法程序，也不單指某種科學實驗方法，或者一些專家們在實驗室的研究工作中所采用的專門化的技術。這種科學方法提供一種工作和思維的方式和條件，是實驗的和經驗的。杜威所謂的方法，依賴探究和實驗中所得的經驗，他認為“現代科學的驕傲在于它具有顯然的經驗和實驗的特性”[94]，科學的經驗方法是認識自然的唯一可靠方法。他同時強調科學研究的內在邏輯，也就是說，理想的科學應該是“每一個概念和敘述都須是從別的概念和敘述而來的，又須能引到別的概念和敘述上去”，“這種‘引出后面，證實前面’的雙重關系，就是所謂邏輯的和合理的意義”。[95]邏輯為科學合理性提供有效保障。

關于科學方法，羅蒂認為杜威雖然從未停止過對其展開談論，卻始終沒有清楚地闡述過“科學的方法”究竟是什么，也從來不曾談出過什么非常有用的東西。他堅決主張杜威應當拋棄“科學的方法”這個術語，認為這樣不會對杜威的哲學理論造成任何影響，[96]因為每當杜威論及“科學的方法”時，所說的只是一些民主團體帶著“樂意提問、樂意澄清和證明、樂意傾聽和尊重別人的意見”[97]等道德品質所開展的社會實踐而已。

就哲學與科學的關系而言，杜威的觀點是科學帶來了無限的可能，促進了新的價值、理想的確立，這為建設性的哲學的形成創造了必要的基礎和條件。在他看來，哲學必須與科學方法結盟，自然科學就是由于使用科學的方法才達到被證實的真理，哲學要和科學方法堅決地站在一起才能避免“希臘和中世紀關于永恒最高原理的哲學的復辟”，以及避免這種理論哲學所助長的社會權威帶來的危險。[98]杜威主張“哲學必須應用科學方法來處理‘人的問題’”[99]，這正是羅蒂所極力反對的。羅蒂不贊成科學因其所謂方法的合理性、結論的真理性而成為諸學科效法的典范，他希望能夠像解構“大寫”的哲學一樣宣告“大寫”的科學的終結。本書第三章第二節將會就羅蒂對科學方法優越性的抨擊展開詳述。

就科學而言，以杜威為代表的古典實用主義與20世紀的實證主義一樣，都確信科學能夠被應用于任何事物，一切事物都可以通過科學方法得到改進。但是實用主義并不認同實證主義將科學態度作為一種更為高級形態的認知方式從根本上區別于普通認知方式的做法。實用主義對科學的優勢地位采取的是進化論的解釋，他們強調科學與日常生活的連續性，而實證主義更加強調科學的特殊性。因此在改進認知事業的過程中，二者偏愛的手段截然不同：實用主義者將教育當作把人們萌芽狀態的科學意識發展到自覺程度的手段，而實證主義者偏愛立法，他們明確規范研究者的話語與實踐，而不指望人們對科學態度的自然服從。這種差異直接體現在20世紀美國社會運動中實用主義的進步教育運動和實證主義的普通語義學運動之中。羅蒂以及伯恩斯坦等新實用主義者批判地繼承了古典實用主義對科學的觀點，在他們那里，“消失的正是傳統實用主義對實驗干涉與更為一般的對科學的肯定態度”[100]，“科學的”這個術語不再顯現出某種純粹敬畏的意義。

四 浪漫主義傳統

隨著詩歌的興起，19世紀浪漫主義思潮涌動，英美和德國的浪漫主義思潮如火如荼、蔚然大觀。羅蒂認為，“富于想象力的文學取代了古老的宗教和哲學，成為年輕人苦悶與良知的慰藉”[101]。羅蒂的文學思想與浪漫主義傳統密不可分。

羅蒂將浪漫主義理解為柏拉圖所代表的普遍主義傳統的對立面，他對于文學想象力的高度重視正源于浪漫主義對想象力的歌頌。浪漫主義的觀點認為，想象力是思想的來源，也是自由的來源，因為它是語言的來源。[102]英國浪漫主義詩人雪萊（P.B.Shelley）在《為詩辯護》的一開始就對理性和想象展開比對，以想象為“靈”、以理性為“肉”，盛贊想象能夠實現對世界的重塑。他認為詩歌與人類的起源息息相關，是一切思想體系的本源，詩歌的定義正是“想象的表現”[103]。對于浪漫主義而言，想象力“與一個外在于我們的東西有關，它證明我們有別于另一個世界”[104]。

羅蒂對于理性、客觀、恒定真理的拒斥也是在浪漫主義的啟發之下形成的。浪漫主義的核心是想象力優先于理性，理性只能沿循想象力開拓的道路前進。浪漫主義者認為，“自然本身是我們人類寫下的一首詩”，“理性只能追隨想象力開掘的道路，只能重新安排已經由想象力創造出來的那些要素”[105]。想象力框定了思想的邊界，因為它是語言的源泉，而沒有語言就不可能有思想的存在。[106]按照羅蒂的理解，浪漫主義是這樣一種觀點，“人類生活最重要的不是我們相信什么樣的命題，而是我們使用什么樣的語匯”[107]。浪漫主義和實用主義運動的共同點在于，二者都反對“有某種非人類的事物在那里存在，而人類則需要與它相接觸”[108]。實用主義與浪漫主義的不同，就在于認真地對待善與善的抵觸，但同樣懷疑徹底獻身和激情承諾。實用主義就是對浪漫主義的“一種散文式的重述”[109]。

羅蒂的實用主義英雄杜威和尼采都受益于美國浪漫主義詩人愛默生（Ralph Waldo Emerson）的影響。如果要對浪漫主義者和實用主義者做出嚴格的區分，那么浪漫主義者傾向于吸納柏拉圖式的理性與激情的區分，但又以理性的代價去贊美激情；而實用主義者很少對理性與激情或客觀與主觀進行區分。[110]

在羅蒂看來，雖然蘇格拉底式的哲學討論是有幫助的，但是“自從出現浪漫主義詩人以來，我們主要是得益于詩人、小說家和理論家們的幫助”[111]。羅蒂的文學文化是對德國浪漫主義詩人、哲學家、文學評論家施勒格爾（Friedrich Schlegel）觀點的強力助推。后者認為，“當哲學的力量逐漸式微，我們會聽到文學的聲音”。德國浪漫主義代表施勒格爾和諾瓦利斯（Novalis）斷言，哲學訴諸文學，目的是成為詩歌的一種形式，一種創造世界的方式。[112]浪漫主義思想的主要表現形式是詩歌，它能夠擴大人心的領域，容納思想結構，增強人類德性的技能，為倫理學奠定基礎。浪漫主義者不再把詩歌看作哲學思考的一種先驗和初步形式，而是它的后續和最高形式。

正如霍普金斯大學教授威廉姆斯（Michael Williams）所言，“羅蒂所歡慶的后哲學文化是一種文學文化”，提倡“從想象性著作內的典范中尋求指導，而不是從哲學論證所推出的結論中尋求指導”[113]。格律貝格（Ludwig Grünberg）則認為羅蒂所呼吁建立的文學文化中，文學——尤其是詩歌——應該取代之前由哲學占據的地位，他批判羅蒂的文學文化充其量只是承繼了對浪漫主義的癡迷。[114]

柏林（Isaiah Berlin）也曾重提浪漫主義的概念，他提醒人們重視有關浪漫主義的歷史事實：曾經的浪漫主義運動，它的確有過某種核心的東西，的確帶來了意識活動中的一場偉大的革命。柏林將浪漫主義與普遍主義對立起來，指出浪漫主義的崩潰歸咎于普遍主義這種西方主要傳統的棟梁，而浪漫主義才是西方生活中最為深刻和持久的變化。[115]

通過溯源不難發現，羅蒂從分析哲學、實用主義哲學、大陸哲學和浪漫主義傳統等看似研究對象、內容、問題域截然不同的學派中吸取的精華具有一些相似的特征：反對本質，反對絕對性，主張一種發展變化的整體理論；反對一元論、二元論，支持多元論；反對冷的、硬的客觀性事實，強調對人、詩歌、文學、想象力的重視以及人的主觀作用的重要性。羅蒂的文學思想以美國本土實用主義哲學為筑基，融合西方哲學中英美哲學和歐陸哲學兩大思潮，承繼浪漫主義傳統，從而形成獨具特色的兼具后現代主義、實用主義和人文主義色彩的文學思想。