第二節(jié) 基于思辨理性之上所見出的有關(guān)政治“是其所是的東西”的諸哲學(xué)原理

諸多哲學(xué)原理的構(gòu)造并非主觀任意所為，而是政治“是其所是的東西”自身所致。只有對(duì)象以表象的形式向觀察者和沉思者顯現(xiàn)時(shí)，沉思者才以與對(duì)象相符合的方式把握對(duì)象。這便是語(yǔ)言問題，語(yǔ)言作為存在就是被指，存在者只有以可言說的方式呈現(xiàn)在所指者的視界中，所指者才以相對(duì)的語(yǔ)言指稱被指者，語(yǔ)言既是解蔽者又是遮蔽者。關(guān)于政治“是其所是的東西”的語(yǔ)言哲學(xué)原理構(gòu)成了諸哲學(xué)原理的存在論和認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。當(dāng)范疇群和話語(yǔ)體系被建構(gòu)起來之后，一種面向政治及其“是其所是的東西”自身的沉思就開始了，它將利用“拆解”與“整合”相統(tǒng)一的方法，將政治的結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)在表象里、把握在意識(shí)中。語(yǔ)言哲學(xué)原理呈現(xiàn)的是思維方式，社會(huì)哲學(xué)原理呈現(xiàn)的是存在論的、空間意義上的政治，歷史哲學(xué)原理呈現(xiàn)的則是時(shí)間中的政治。人類以不同時(shí)代的個(gè)體的有限性呈現(xiàn)了它的持續(xù)性，歷史就是由不同時(shí)代的有限的個(gè)體通過思考與行動(dòng)構(gòu)造起來的社會(huì)結(jié)構(gòu)而關(guān)聯(lián)起來的有機(jī)體，人類從其誕生之日起就從未中斷過，中斷的是個(gè)體的有限生命。不同時(shí)代的人們創(chuàng)造著不同的政治，也追問和追尋著屬于他們自己的政治的“是其所是”，歷史中的政治才是現(xiàn)實(shí)的政治。這便是歷史哲學(xué)原理。而無(wú)論是語(yǔ)言、社會(huì)和歷史，有關(guān)政治之“是其所是的東西”的不同領(lǐng)域和不同層面，終歸都要落實(shí)到終極目的上來，這便是價(jià)值哲學(xué)原理。正是手段之善和目的之善指引著人們?nèi)タ嗫嘧穼ず蛯?shí)現(xiàn)政治本身。

一 有關(guān)政治“是其所是的東西”的語(yǔ)言哲學(xué)原理

范疇、話語(yǔ)與邏輯構(gòu)成了有關(guān)政治“是其所是的東西”的語(yǔ)言哲學(xué)原理的基本單元，它們既是人們用以認(rèn)知、把握和領(lǐng)悟政治真理的工具系統(tǒng)，也是將政治從遮蔽狀態(tài)進(jìn)到澄明和無(wú)蔽狀態(tài)的鎖鑰；同時(shí)還是政治“是其所是的東西”自身。思想者與思想是同一的，巴門尼德說：“因?yàn)槟鼙凰季S者和能存在者是同一的。可以言說、可以思議者存在，因?yàn)樗嬖谑强赡艿模蚨淮嬖谡呤遣豢赡艿摹梢员凰枷氲臇|西和思想的目標(biāo)是同一的；因?yàn)槟阏也坏揭粋€(gè)思想是沒有它所表達(dá)的存在物。”[9]亞里士多德說，能被思想者一定是善的東西，甚至是最高的善，善型與善型的顯現(xiàn)方式是一致的，這個(gè)顯現(xiàn)方式就如同是立在思想者和思想之間的一個(gè)中項(xiàng)，它把所指和被指有機(jī)地結(jié)合起來。如若有一種東西它是至善或最高的善，那它一定是一種自足的東西，它推動(dòng)著追求和向往它的東西去運(yùn)動(dòng)，去實(shí)現(xiàn)它，它自身就是一個(gè)運(yùn)動(dòng)著的本體、實(shí)體，“它以這樣的方式來運(yùn)動(dòng)；像被向往的東西和被思想的東西那樣而不被運(yùn)動(dòng)。最初的這些東西也是這樣。被欲求的東西，只顯得美好，被向往的東西，才是最初的真實(shí)的美好。欲求是意見的結(jié)果而不是相反。因?yàn)樗枷胧潜驹＠碇潜凰枷雽?duì)象所運(yùn)動(dòng)，只有由存在所構(gòu)成的系列自身，才是思想對(duì)象。而在這個(gè)存在的系列中，實(shí)體居于首位，實(shí)體中單純而現(xiàn)實(shí)的存在者在先（單一和單純并不相同。單一表示尺度，單純則表示自身是個(gè)什么樣子）。而美好的東西，由于自身而被選擇的對(duì)象，都屬于思想對(duì)象的系列。在一系列中，最初的永遠(yuǎn)是最好的或者和最好的相類。”[10]最初的東西就是最美好的東西，它總是這樣地美好而不會(huì)變成別樣，“由于它必然而存在，作為必然，是美好，是本原或始點(diǎn)。而必然性又有這所有含義，由于與意向相反而被強(qiáng)制，或者沒有它好的結(jié)果就不可能，總須如此而不允許別樣是最單純的意義”[11]。在亞里士多德看來，天界和自然就是這種最初的本源，它們永遠(yuǎn)都是自足的，沒有缺陷，只要完滿；但人類就是有缺陷的，它總是想獲得那個(gè)完滿的東西，但總是以有限的方式去思想它和追求它。“天界和自然就是出于這種本原，它過著我們只能在短暫時(shí)間中體驗(yàn)到的最美好的生活，這種生活對(duì)它是永恒的（對(duì)我們則不可能），它的現(xiàn)實(shí)性就是快樂（因此，清醒、感覺、思維是最快樂的，希望和記憶也因此你而是快樂）。就其自身的思想，是關(guān)于就其自身為最善的東西而思想，最高層次的思想，是以至善為對(duì)象的思想。理智通過分享思想對(duì)象而思想自身。它由于接觸和思想而變成思想的對(duì)象，所以思想和被思想的東西是同一的。思想就是對(duì)被思想者的接受，對(duì)實(shí)體的接受。在具有對(duì)象時(shí)思想就在實(shí)現(xiàn)著。這樣看來，在理智所具有的東西中，思想的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)比對(duì)象更為神圣，思辨是最大的快樂，是至高無(wú)上的。如若我們能一刻享受到神所永久享到的至福，那就令人受寵若驚。如若享得多些，那就是更大的驚奇。事情就是如此。神是賦有生命的，生命就是思想的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，神就是現(xiàn)實(shí)性，是就其自身的現(xiàn)實(shí)性，他的生命是至善和永恒。我們說，神是有生命的、永恒的至善，由于他永遠(yuǎn)不斷地生活著，永恒歸于神，這就是神。”[12][13]如若把人自身視作神，那么他就一定是一個(gè)自我運(yùn)動(dòng)、自我沉思的神，獲得至善固然重要，但獲得至善的過程更重要；獲得思想重要，但現(xiàn)實(shí)地沉思著思想的對(duì)象更令人著迷，因?yàn)橹挥芯哂鞋F(xiàn)實(shí)性的活動(dòng)才更加重要。

于我們而言，指明政治的“是其所是”固然重要，沉思這個(gè)“是其所是”進(jìn)而獲得這個(gè)“是其所是”更重要。將政治的真理呈現(xiàn)在表象里、把握在意識(shí)中，就是沉思的過程，它是思的現(xiàn)實(shí)性；將政治的真理變成現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，它是行動(dòng)上的現(xiàn)實(shí)性。前者構(gòu)成認(rèn)識(shí)論，后者構(gòu)成實(shí)踐論；前者遵循的是建構(gòu)性原則，后者執(zhí)行的是范導(dǎo)性原則。

在某種意義上可以說，概念史就是觀念史，梳理政治概念就是在梳理政治觀念。從字源學(xué)或詞源學(xué)角度梳理政治概念，乃是建構(gòu)有關(guān)政治“是其所是的東西”的語(yǔ)言哲學(xué)原理的基礎(chǔ)。

政，。《說文解字》：“正也。從攴從正，正亦聲。之盛切（zheng）。”政，以強(qiáng)力施行正義。字形采用“攴、正”會(huì)義，“正”也是聲旁。正也。《論語(yǔ)》孔子曰，政者，正也。從攴正。正亦聲。之盛切。《十一部》，“正：桂馥《說文解字義證》：‘《周禮》：‘司馬使帥其屬而掌邦政。’注云：‘政者，正也。政，所以正不正者也’。”“政，正。由攴、由正會(huì)意，正也發(fā)聲。”[14]作為一個(gè)會(huì)意字，“政”，從攴從正，本義為“正”；從攴，而“攴”則與手的動(dòng)作有關(guān)，將“正”與“攴”并合在一起，表示統(tǒng)治者以鞭杖來匡正天下。“會(huì)意”是古人六種造字方法中的一種，“會(huì)意者，比類合誼，以見指撝。”“撝”，，《說文解字》：“裂也。從手。一曰，手指也。”湯可敏注釋道：“手指：田吳炤《說文二徐箋異》：‘手指即指撝連用之誼也。’段玉裁《說文解字注》：‘凡指撝當(dāng)作此字。’后作揮。”[15]“撝”，讀【huī】，撝在句中意思是指揮，同“揮”，字造成后讓人知到它的字義所在，叫“以見指撝”。《說文解字》：“會(huì)意者，比類合誼，以見指撝。”“武”、“信”是也。出自于中國(guó)東漢學(xué)者許慎的《說文解字》。意思是：并合兩個(gè)以上的“文”，成為一個(gè)字，可要把它們的意義，聯(lián)系起來，表達(dá)另一個(gè)新的意義，這種字叫會(huì)意字。例如合并“止”、“戈”，是“制止干戈等武器而不用”的意思；又如合并“人”、“言”二字，是“人所說的話一定要誠(chéng)實(shí)”的意思。“政”由“正”和“攴”兩個(gè)偏旁或兩個(gè)字組合而成，意義似與“義”相同，即為“適當(dāng)”、“正當(dāng)”、“適宜”，獲得結(jié)果成比例，即適當(dāng)原則；獲得過程和手段要適宜，即正當(dāng)原則。將“政”、“正”作為副詞修飾和限定與“政”組合而成的一個(gè)“合體字”的另一個(gè)字，乃是修飾和限定另一個(gè)“行動(dòng)”或“動(dòng)作”。以“政”為單元字組成的詞語(yǔ)不下40余個(gè)，似乎只有“政治”構(gòu)成一個(gè)偏正詞組結(jié)構(gòu)，或許有人認(rèn)為“政治”是一個(gè)并列式詞組作謂語(yǔ)的語(yǔ)式結(jié)構(gòu)，但將“政”作為一個(gè)獨(dú)立的動(dòng)詞還是作為連動(dòng)結(jié)構(gòu)結(jié)構(gòu)中的動(dòng)詞，似乎都難以準(zhǔn)確地、明確地表達(dá)意思。一個(gè)準(zhǔn)確的把握是，在“政治”這個(gè)詞組中，“政”是用來修飾和限制“治”的，屬于“狀語(yǔ)”。在漢語(yǔ)中，修飾和限制狀語(yǔ)是句子一個(gè)重要修飾成分，是謂語(yǔ)里的另一個(gè)附加成分。從情況、時(shí)間、處所、方式、條件、對(duì)象、肯定、否定、范圍和程度等方面對(duì)謂語(yǔ)中心詞進(jìn)行修飾、限制。顯然，“政”作為“治”的修飾和限制詞，不是一般性的限制，而是一種具有肯定和否定性質(zhì)的修飾，“政者，正也。政，所以正不正者也。”而“正”或“不正”則是一個(gè)價(jià)值判斷，它不像時(shí)間、處所、條件、范圍、程度等等，是可感知且可公度的感知，而“正”與“不正”乃是一個(gè)雖不可視見但卻可以陳述的判斷和推理，因地位、身份、角色不同，對(duì)“治”是否正義、正當(dāng)?shù)呐袛嗪屯评硪簿筒煌Ｒ虼藦淖衷磳W(xué)或詞源學(xué)角度考察“政治”，就包含著在“政治”問題上見仁見智的初始根據(jù)。

治，。“治，，水。出東萊曲（城）【成】陽(yáng)丘山，南入海。從水，臺(tái)聲。直之切（chi）。”湯可敏注釋道：“①治：即今山東大沽河與支流小沽河。張舜徽《說文解字約注》：‘源出山東省掖縣馬鞍山，即陽(yáng)丘山。水南流經(jīng)萊陽(yáng)縣西南，與大沽河合，至平度縣稱沽河，合膠萊河入海。’②曲城：當(dāng)依段玉裁《說文解字注》城作成。《漢書·地理志》東萊郡有曲成縣。今山東掖縣東北。”湯可敏譯注道：“治，水名。從東萊郡曲成縣陽(yáng)丘山流出，向南注入大海。從水，臺(tái)聲。”[16]將水之最初的河流名稱演變成一個(gè)脫離具體實(shí)體的抽象名詞，乃是后來的事情。

①治理。《論積貯疏》：“民不足而可治者，自下及今未之嘗聞。”②＜動(dòng)＞懲處。《出師表》：“不效則治臣之罪。”③＜動(dòng)＞醫(yī)治。《扁鵲見蔡桓公》：“君有疾在腠理，不治將恐深。”④＜動(dòng)＞建造。《西門豹治鄴》：“為治齋宮河上。”⑤＜動(dòng)＞整理；備辦。《馮諼客孟嘗君》：“于是約車治裝，載券契而行。”⑥＜動(dòng)＞訓(xùn)練。《左忠毅公逸事》：“史公治兵，往來桐城。”⑦＜動(dòng)＞對(duì)付；抵御。《赤壁之戰(zhàn)》：“同心一意，共治曹操。”⑧＜動(dòng)＞處理。《蘇武傳》：“單于使衛(wèi)律治其事。”⑨＜動(dòng)＞講求；研究。《齊桓晉文之事》：“此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉。”⑩＜名＞地方政府所在地。《過小孤山大孤山》：“州治德化縣，即唐之潯陽(yáng)縣。”?＜形＞治理得好；太平。《屈原列傳》：“明于治亂，嫻于辭令。”

基于相關(guān)于“政治”的語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)的討論，更為復(fù)雜的方面還有如下一些。這里有兩個(gè)極為棘手的理論問題，必須給予高度重視，并得到適當(dāng)解決，這對(duì)于分析和論證政治事實(shí)即使沒有直接的意義，也必有間接的價(jià)值。這兩個(gè)問題是，第一，為何在《實(shí)踐理性批判》（1788年）中，康德只講了“心靈的兩個(gè)先天原則”，即認(rèn)識(shí)能力和欲求能力，而到了《判斷力批判》（1790年）中，又將人的先天能力規(guī)定為三種：認(rèn)識(shí)能力、判斷力和欲求能力。從表象上看，直到《判斷力批判》完成或出版之際，康德才完成了他對(duì)人的三種先天能力的構(gòu)造，而事實(shí)卻是，康德早在1787年即《實(shí)踐理性批判》出版之前即已完成了對(duì)三種先天能力的構(gòu)造。一個(gè)思想的生發(fā)、發(fā)生、演進(jìn)、成熟是一個(gè)極為艱苦的過程，絕非一朝一時(shí)之事，而是經(jīng)歷了長(zhǎng)時(shí)間的靈光乍現(xiàn)、內(nèi)在糾結(jié)、思緒混亂、邏輯整合、思想呈現(xiàn)的過程，一個(gè)哲學(xué)思想的產(chǎn)生更是如此。康德在1786年至1790年這5年間給友人寫的大約18封信中，只在1787年12月28日、31日寫給卡爾·萊昂哈德·萊茵霍爾德的信中詳細(xì)地講述了他發(fā)現(xiàn)三種先天能力的過程：“我并不是自負(fù)，我可以保證，我在自己的道路上前進(jìn)得越遠(yuǎn)，就越不擔(dān)心某種矛盾或者結(jié)盟（在當(dāng)前，這種結(jié)盟是司空見慣的）會(huì)給我的體系帶來嚴(yán)重的損害。這是一種內(nèi)在的信念，我之所以形成這樣的信念，是因?yàn)槲以谕七M(jìn)其他方面的研究時(shí)，不僅發(fā)現(xiàn)我的體系總是自身一致的，而且，如果我有時(shí)不能正確地確定某個(gè)對(duì)象的研究方法，那么，只要我能夠回顧一下認(rèn)識(shí)和與此相關(guān)的心靈能力各要素的全貌，就能找到我所期待的答案。我現(xiàn)在正忙于鑒賞力的批判。我在這里，將揭示一種新的先天法則，它與過去的揭示不同。因?yàn)樾撵`具有三種能力：認(rèn)識(shí)能力，快樂與不快的感覺，欲望能力。我在純粹（理論）理性的批判里發(fā)現(xiàn)了第一種能力的先天原則，在實(shí)踐理性的批判里發(fā)現(xiàn)了第三種能力的先天原則。現(xiàn)在，我試圖發(fā)現(xiàn)第二種能力的先天原則，雖然過去我曾認(rèn)為，這種原則是不能發(fā)現(xiàn)的。對(duì)上述考察各種能力的解析，使我在人的心靈之中發(fā)現(xiàn)了這個(gè)體系。贊賞這個(gè)體系，盡可能地論證這個(gè)體系，為我的余生提供了充足的素材。這個(gè)體系把我引上了這樣一條道路，它使我認(rèn)識(shí)到哲學(xué)有三個(gè)部分，每個(gè)部分都有它自己的先天原則。人們可以一一地列舉它們，可以確切地規(guī)定以這種方式可能的知識(shí)的范圍——理論哲學(xué)、目的論和實(shí)踐哲學(xué)。其中，目的論被認(rèn)為最缺乏先天規(guī)定根據(jù)。”[17]從康德的自述中，我們不難發(fā)現(xiàn)，他對(duì)三種先天能力的發(fā)現(xiàn)和論證，以及更加廣泛地應(yīng)用，是感到自豪的，他自己“贊賞著這個(gè)體系”，他盡可能地論證這個(gè)體系，為他的“余生提供了充足的素材。”康德自批判時(shí)期之后的整個(gè)批判哲學(xué)體系，都是建立在這三個(gè)先天能力之上的，因此，如若不能深刻領(lǐng)悟和準(zhǔn)確把握康德的這個(gè)能力體系及其先天原則，便不可能理解和掌握康德的哲學(xué)體系，更遑論運(yùn)用他的體系了。可以肯定地說，在三種先天能力及其先天法則之上，康德成功地構(gòu)造出了屬于康德自身即康德式的哲學(xué)大廈，致使后來的人們持續(xù)地從這個(gè)哲學(xué)大廈中汲取靈感、原則、方法和結(jié)論。第二，在這種成功背后，似乎總有這樣的疑問，康德在《判斷力批判》中將這三種能力列出表格，將它們各自的能力類型、先天原則和應(yīng)用范圍清晰地標(biāo)劃出來；然而，在此前的論述中，康德將判斷力僅僅限制在或規(guī)定為指向?qū)徝缹?duì)象的感受快與不快的能力，總覺得有某些牽強(qiáng)之處，一個(gè)表面上可以接受的解釋是，為著他的真善美追求，不得不強(qiáng)制地使判斷力不同于認(rèn)識(shí)能力和欲求能力而專門指向?qū)徝缹?duì)象。對(duì)此，我們?cè)噲D從下面的引文中，把握康德如此這般的用心。

“知性對(duì)于作為感官客體的自然時(shí)先天地立法的，以在一個(gè)可能經(jīng)驗(yàn)中達(dá)到對(duì)自然的理論知識(shí)。理性對(duì)于作為主體的超感官東西的自由及其獨(dú)特的原因性是先天立法的，以達(dá)到無(wú)條件地實(shí)踐的知識(shí)。前一種立法下的自然概念的領(lǐng)地和后一種立法下的自由概念的領(lǐng)地，與它們有可能獨(dú)自（每一方根據(jù)自己的基本規(guī)律）對(duì)對(duì)方擁有的一切交互影響相反，由于超感性的東西與現(xiàn)象分離開來的那個(gè)巨大的鴻溝，而被完全隔離開來了。自由概念在自然的理論知識(shí)方面什么也沒有規(guī)定；自然概念在自由的實(shí)踐規(guī)律方面同樣也毫無(wú)規(guī)定：就此而言，從一個(gè)領(lǐng)地向另一個(gè)領(lǐng)地架起一座橋梁是不可能的。——不過，即使按照自由概念（及它所含的實(shí)踐規(guī)則）而來的原因性的規(guī)定根據(jù)在自然中找不到證據(jù)，而感性的東西也不能規(guī)定主體中的超感性的東西：但這一點(diǎn)反過來倒是可能的（雖然不是著眼于自然的知識(shí)，但畢竟是著眼于從自由概念中對(duì)自然產(chǎn)生的后果），并已經(jīng)在通過自由而來的原因性這個(gè)概念中包含著了，它的效果應(yīng)當(dāng)按照自由的這些形式規(guī)律在世上發(fā)生，盡管原因這個(gè)詞在運(yùn)用于超感性的東西上時(shí)只是意味著這樣做的根據(jù)，即把自然物按照其固有的自然律、但同時(shí)卻又和理性的規(guī)律的形式原則相一致地在某種效果上規(guī)定其原因性的那個(gè)根據(jù)。這樣做的可能性雖然不能看出來，但從據(jù)說存在于其中的矛盾所提出的反對(duì)理由卻是完全可以駁倒的——按照自由的概念而來的效果就是終極目的，它（或者它在感性世界中的現(xiàn)象）是應(yīng)當(dāng)實(shí)存的，為此人們就預(yù)設(shè)了它在自然界中的可能性的條件（即作為感官存在物、也就是作為人的那個(gè)主體的可能性的條件）。這個(gè)先天地、置實(shí)踐于不顧地預(yù)設(shè)這條件的東西，即判斷力，通過自然的合目的性概念而提供了自然概念和自由概念之間的中介概念，這概念使得從純粹理論的理性向純粹實(shí)踐的理性、從遵照前者的合規(guī)律性向遵照后者的終極目的之過渡成為可能；因?yàn)檫@樣一來，只有在自然中并與自然規(guī)律相一致才能成為現(xiàn)實(shí)的那個(gè)終極目的之可能性就被認(rèn)識(shí)到了。

知性通過它為自然建立先天規(guī)律的可能性提供了一個(gè)證據(jù)，證明自然只是被我們作為現(xiàn)象來認(rèn)識(shí)的，因而同時(shí)也就表明了自然的一個(gè)超感性的基底，但這個(gè)基底卻完全被留在未規(guī)定之中。判斷力通過其按照自然界可能的特殊規(guī)律評(píng)判自然界的先天原則，而使自然界的超感性基底（不論是我們之中的還是我們之外的）獲得了以智性能力來規(guī)定的可能性。理性通過其先天的實(shí)踐規(guī)律對(duì)同一個(gè)基底提供了規(guī)定，這樣，判斷力就使得從自然概念的領(lǐng)地向自由概念的領(lǐng)地的過渡成為可能。”[18]

依照康德的說法，他在純粹理性批判中發(fā)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)能力，在實(shí)踐理性批判中發(fā)現(xiàn)了欲求能力，在分析感受快與不快中發(fā)現(xiàn)了判斷力，雖然判斷力是第二個(gè)先天原則，卻是最后一個(gè)發(fā)現(xiàn)的，而且一經(jīng)發(fā)現(xiàn)就被廣泛運(yùn)用于純粹理性和實(shí)踐理性之中，且極為確定地說，正是判斷力的發(fā)現(xiàn)才打通了從自然概念的領(lǐng)地通往自由概念的領(lǐng)地的通道，在二者之間架起了橋梁。按照正常理解，既然認(rèn)識(shí)能力、欲求能力和判斷力具有先后次序關(guān)系，那為何作為第二種能力的判斷力最后一個(gè)被發(fā)現(xiàn)呢？是為著最終解決真善美的需要才刻意創(chuàng)制出來的，還是人的心靈能力的客觀結(jié)構(gòu)使然？或許，這兩種情形都是可能的。有一點(diǎn)是肯定的，判斷力在發(fā)現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)真善美中是至關(guān)重要的。對(duì)此，阿倫特在《康德政治哲學(xué)講稿》中，給予了充分肯定和高度重視。“從前述那些時(shí)間性思辨的角度看，意愿和判斷關(guān)注的都不是在場(chǎng)的事，這些事之所以不在場(chǎng)，要么因?yàn)樗鼈儭形词恰匆驗(yàn)樗鼈儭辉偈恰灰庠负团袛嗯c思索活動(dòng)相反，思索活動(dòng)處理的是經(jīng)驗(yàn)中的不可見物，而且思索活動(dòng)總是傾向于一般化，意愿和判斷處理的往往是特殊物，就此而言，二者與外觀世界更接近……既然過去的已然過去，過去的歸我們的判斷力管，那么，相應(yīng)地，判斷力，也不過是意愿的一個(gè)準(zhǔn)備而已。這樣的視角，持有它的人，毫無(wú)疑問，一定是行動(dòng)中的存在者，而且在此范圍內(nèi)，這個(gè)視角也是很正當(dāng)?shù)摹！卑愄匕雅袛嗔σ曌髋c思索和意愿并列的三種能力，判斷力之不同于思索和意愿乃在于它有不同于其他兩種能力的根源和運(yùn)行邏輯。“我要表明一下，我把判斷專門視作我們心智的一種獨(dú)特的能力，我的這一看法，其主要的假設(shè)是：判斷既非由演繹得出，也非由歸納得出；簡(jiǎn)言之，判斷的得出與邏輯運(yùn)作毫無(wú)共同之處。我們搜尋的應(yīng)該是那種‘沉默的感覺’，而這種‘沉默的感覺’總是被當(dāng)成‘品味’來處理，甚至在康德那里，因此也就被認(rèn)為是屬于審美領(lǐng)域的。”[19]在充分理解康德本意和阿倫特“新意”的基礎(chǔ)上，直面人的三種能力本身，判斷力作為一種“天賦”，并不僅僅指向“審美對(duì)象”，更指向“自然概念的領(lǐng)地”和“自由概念的領(lǐng)地”。我們要做的工作是，面對(duì)“政治事實(shí)”這一屬于自由概念領(lǐng)地的對(duì)象，一個(gè)判斷是如何發(fā)生的，它所欲求的不是“美丑”和“真假”，而是正當(dāng)。政治事實(shí)就是一個(gè)面向正當(dāng)性問題的“自由概念的領(lǐng)地”里的一個(gè)重要的“地段”。

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[1] 《康德著作全集》第5卷，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第188—189頁(yè)。

[2] [德]康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社1986年版，第63頁(yè)。

[3] [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2017年版，第41頁(yè)。

[4] [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2017年版，第41頁(yè)。

[5] [德]康德：《實(shí)踐理性批判》，關(guān)文運(yùn)譯，廣西師范大學(xué)出版社2002年版，第6頁(yè)。

[6] [德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年12月第2版，第32頁(yè)。

[7] [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2017年版，第463頁(yè)。

[8] [德]康德：《實(shí)踐理性批判》，關(guān)文運(yùn)譯，廣西師范大學(xué)出版社2002年版，第14頁(yè)。

[9] 《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），商務(wù)印書館1981年版，第22—24頁(yè)。

[10] 《亞里士多德全集》第七卷，苗力田譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社1993年版，第277頁(yè)。

[11] 《亞里士多德全集》第七卷，苗力田譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社1993年版，第278頁(yè)。

[12] 《亞里士多德全集》第七卷，苗力田譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社1993年版，第278—279頁(yè)。

[13] 黑格爾對(duì)亞里士多德“思想者與思想者是同一的”的思想高度重視。他在《哲學(xué)史講演錄》的“亞里士多德”部分，對(duì)這段話幾乎是引用原話進(jìn)行了逐句的講解（見《哲學(xué)史講演錄》第二卷，賀麟、王太慶等譯，上海人民出版社第281—285頁(yè)）。在《精神哲學(xué)》的最后一節(jié)即577節(jié)中，論述“理念之自我分割”時(shí)，在注釋中幾乎逐字逐句地引證了亞里士多德的這段話。足見黑格爾對(duì)亞里士多德關(guān)于思想與思想者是同一的這一思想的高度重視。

[14] 《說文解字》（一），湯可敏譯注，中華書局2018年版，第651頁(yè)。

[15] 《說文解字》（四），湯可敏譯注，中華書局2018年版，第2578頁(yè)。

[16] 《說文解字》（四），湯可敏譯注，中華書局2018年版，第2272—2273頁(yè)。

[17] [德]康德著：《康德書信百封》，李秋零譯，上海人民出版社2019年版，第133—134頁(yè)。

[18] [德]康德著：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第30—33頁(yè)。

[19] [美]漢娜·阿倫特著：《康德政治哲學(xué)講稿》，曹明、蘇婉兒譯，上海人民出版社2013年版，第9—10頁(yè)。