五 有關政治之“是其所是”的書寫方式

在政治哲學的視野內，如何書寫政治的“是其所是”乃是一個必須先行標劃出的事項，這種書寫方式是由政治自身之整體性、復雜性和沖突性所決定的，只有當書寫方式與政治的“是其所是”的對應性被共出的時候，政治的“是其所是”才能被呈現在表象里、被把握在意識中。

（一）將“先驗還原”與“本質還原”運用于政治事實研究的可能性及其限度

現象學之于我們的意義固然有許多方面，但最為重要的則是方法論意義，而“先驗還原”和“本質還原”又是這種方法論意義中的核心部分。“先驗還原”是要完成兩個“懸置”或“加括號”，朝向“我思”主體的懸置指的是，若想把握一個對象，先將先見、成見、偏見懸置起來，將日常的經驗、常識懸置起來，求得一個“純粹自我”，這是一個“排除作用之剩余”。經過若干排除、懸置之后，一個由“自我”、“我思”為核心要素的“純粹自我”就被構造出來了，“純粹自我似乎是某種本質上必然的東西；而且是作為在體驗的每一實際的或可能的變化中某種絕對同一的東西。純粹自我在以特殊意義上完完全全地生存于每一實顯的我思中，但是一切背景體驗也屬于它，它同樣也屬于背景體驗；它們全體都屬于為自我所有的一個體驗流，必定能轉變為實顯的我思過程或以內在方式被納入其中。按康德的話說，‘我思’必定能伴隨著我的一切表象。”[10]一如笛卡爾所做的工作那樣，我們可以懷疑任何事情，直至最后一個事項即“懷疑”本身，這是不能被懷疑的，因為只有使這個“懷疑”自身持續地進行著，“懷疑”的行為系列才能實現，“我思”作為“懷疑”剩余乃是“懷疑”工作的最大成果，它不只具有否定意義，在積極的意義上，通過質疑、懷疑而獲得具有確定性和正確性的知識。胡塞爾的“懸置”工作同樣是為了獲得一個可靠、可信的“主體”，它是我們獲得知識、真理的本體，這個本體就是“純粹意識”，它含有自我和我思兩個要素。“如果在對世界和屬于世界的經驗主體進行了現象學還原之后留下了作為排除作用之剩余的純粹自我（而且對每一體驗流來說都有本質上不同的自我），那么在該自我處就呈現出一種獨特的——非被構成的——超驗性，一種內在性中的超驗性。因為在每一我思行為中由此超驗性所起的直接本質的作用，我們均不應對其實行排除；雖然在很多研究中與純粹自我有關的問題可能仍然被懸置不問。但是就直接的、可明證論斷的本質特征及其與純粹意識被共同給與而言，我們將把純粹自我當作一種現象學材料，而一切超出此界限的與自我有關的理論都應加以排除。”[11]簡約地說，所謂“先驗還原”就是要徹底排除經驗、常識、成見、偏見對“我思”的干擾作用，我們雖然不能徹底清除它們，但可以將它們懸置起來，盡一切可能不使它們起阻礙和偏離作用，盡管我們永遠無法將它們從自我中徹底清除出去，若此，自我也就不再是一個完整的自我了。不要以為胡塞爾殫精竭慮地所進行的排除行為是一種“獨斷論”，是一種毫無實踐意義的“主觀游戲”，相反，這是我們試圖獲得知識和真理所必須預先完成的“主觀游戲”。

既然“先驗還原”的目的旨在獲得“真”，那么就必須實現從“先驗還原”到“本質還原”的過渡。這就是朝向客體的“本質還原”。作為“先驗還原”的成果、業績，純粹意識可直面事物自身，在純粹意識中，事物自身與自我形成了一個雙向互逆結構：純粹意識只有以符合事物本質的方式才能將事物的本質呈現在本質直觀之中，而意見、情緒、常識、成見就是與事物本質不相符合的把握方式，它們使事物的“真”陷入到“遮蔽”、“掩蓋”的狀態中。反之，事物的本質只有以向自我敞開的方式在純粹意識中“招致前來”，它才能從“遮蔽”狀態中解救和解放出來，置于“澄明”和“解蔽”狀態之中，這就是“真”的“被給予性”。不是自我通過純粹意識生成了、造就了真，而是真因自我而被呈現出來，現出它無比的光亮和光彩來。一如馬克思：“當物按人的方式同人發生關系時，我才能在實踐上按人的方式同物發生關系。”[12]通過“先驗還原”和“本質還原”，自我通過“純粹意識”完成了雙向過渡和相互嵌入，被呈現在表象里、被把握在意識中的“事物本質”不再是一個點、線和面，而是一個整體。當這個整體被呈現在“純粹意識”中時，一種關于事物自身的“本質直觀”就被建構起來了。

然而，政治事實并非純粹的自然存在，本質上是社會事實和精神事實，是因人的行動而成的事實，而人生成并分配這種事實的終極目的是實現生命政治，于是，將政治的“是其所是”呈現在表象里把握在意識中，就必有價值判斷和價值訴求內含其中，這就從根本上決定了，政治不是一般的事實，而是在基于客觀事實之上的價值事實。基于這種雙重邏輯，政治哲學就不能把它當作純粹依照機械規律來運行的物理事實，不能用純粹觀念論的方式加以認知、整合、概括，還必須依照信念論的方式進行“本質直觀”。如若我們通過建構性原則和范導性原則將政治事實呈現在表象里把握在意識中，那么這個被把握了的理解了的政治事實，到底以怎樣的方式被給予出來呢？

（二）政治“是其所是”的外部結構

如何確定政治“是其所是”的外部結構和內部結構，看上去僅僅是一個思考問題的方法問題，然而，事實上卻是一個嚴重的思維方式問題。如果我們采取“平鋪直敘”的方法，在現象層面將我們感知到的、直觀到的政治現象描述一番，評價一番，借以證明我們的研究是多么地現實，多么地體現現實性，這恰恰是非哲學的沉思方式和表述方式。某些政治哲學研究存在著兩種缺陷，一種是過分現實，一種是過度抽象。將已然的、實然的政治事實作一番描述，發一頓牢騷，既無反思性的批判，更無建構性的設計，起于現象又止于現象。另一種是過度抽象，這種抽象尚不屬于純粹“思想”的建構，就像康德所做的那樣，在《道德形而上學》中的“法權論的形而上學”部分，試圖在道德哲學基礎上，構造一個“法權哲學”或“政治哲學”。它的缺陷并不在于將具體的歷史場域隱藏在“法權哲學”原理的背后之中，而在于康德并未將政治的整體性、復雜性和沖突性反映到他的“原理”中。當下的政治哲學研究的過度“抽象”缺陷，不是指思想的“純粹性”，或許當代的哲學工作者已既無意愿更無能力來構造純粹的“思想”了，而是沉浸在對各種有關政治哲學的文獻和思想資源的譯介和評述之中了，且主觀上甚感高級和高尚，似乎譯介和評價了思想家的思想就等于使自己成為思想家了。事實證明，在研究政治的“是其所是”時，過分現實和過度抽象的錯誤是必須要避免的，留給自己的就只有一條可行的道路，這就是“抽象與具體”相統一的道路。而這一道路的獲得完全是得益于馬克思和恩格斯的思想的。

在標劃政治“是其所是的東西”的外部結構時，給予我們最大啟發的依舊是馬克思在《資本論》中所運用的思維方式和表述邏輯。這就是把思維進程的結果作為表述的邏輯起點，亦即把對資本主義社會進行整體思考所得到的“具體”即商品作為表述資本主義運行邏輯的起點，因為商品是作為“許多規定的綜合，因而是多樣性的統一”而出現的。那么，政治是否也是這種“許多規定的綜合，因而是多樣性的統一”呢？實事求是地說，關于政治“是其所是的東西”的哲學沉思除了包含馬克思運用到的“抽象”與“具體”的方法之外，還包括對人類為何以政治的方式進行治理和管理從而實現人類終極目的的初始根據進行發掘，進言之，我們必須將康德的“可能”思維引入我們的沉思之中，這就是，政治的“是其所是”何以可能？尋找價值根據和事實根據；“如何可能？”標劃政治的外部結構和內部結構；“怎樣可能？”將根據和結構還原到“歷史場域”中來，將“根據”、“結構”和“道路”有機結合起來就構成了一個充滿歷史感和現實感、流動的完整的“政治”，政治就是流動的、活的善，它在人的存在狀態中產生又在存在狀態的歷史展開中實現。

第一，政治“是其所是”的一般哲學批判。所謂一般哲學批判，乃是指從哲學中的元理論出發對政治“是其所是”所做的批判性考察。相比于其他學科以及哲學中的部門哲學如經濟哲學、政治哲學、文化哲學、價值哲學、道德哲學等等，哲學元理論的批判更在于它的問題深度和沉思高度。或許有人批評說，對于政治“是其所是”這樣一個極具現實性的題材，哲學中的元理論或純粹的形而上學乃是無用的、無效的，僅有自然科學、社會科學和部門哲學就足夠有效了。而我們以為，現代社會呈現出前所未有的整體性、復雜性和沖突性，故意的、自發的問題政治頻發，如果人們只是著眼于政治事實發生的過程及其后果，這正是自然科學和社會科學所著力考察的方面，而不進行人類靈魂的拷問、觀念的追問、行動的質問，進言之，沒有本體論意義上的徹底清查，那么因頭疼醫頭腳疼醫腳式的看待和對待方式，必然招致問題政治的重復出現。元哲學的反思性品質促使人們找到造成問題政治的初始性的原因；它的批判性性格推動人們知止而行止；它的建構性旨趣引導人類朝向整體性的好生活。并不是我們一廂情愿地將哲學批判強加給現時代，而是說現時代本身就是哲學性的、哲學式的，我們通過哲學所做的不過是讓人類及其類本質重歸其本身。領悟天人之道以求人與自然的和諧，感悟人倫之道以求人與社會的和諧，體悟心性之道以求心靈的和諧，是回歸人本身的根本道路。對政治“是其所是”預先進行元哲學批判，也為分析和論證政治行動中具體哲學問題奠定了基礎。康德在說明“純粹理性批判”時指出：“我所謂批判，并不是批判各種書籍和學說，而是著眼于理性有可能不依賴任何經驗去追求的一切知識，來批判一般理性能力，因而是判定一般形而上學是否可能，并確定其源泉、界限和范圍——所有這些都是從原理出發的。”[13]所謂“原理”可有狹義和廣義之分，狹義的“原理”便是不依賴于后天的經驗而先天具有的知識，即以必然性和嚴格的普遍性為可靠標準的知識；[14]廣義的“原理”乃是康德精心構造的有關純粹理性批判的嚴密的邏輯體系。在此，我們無意去復述和評述康德的觀念論和知識論，只是在相關于政治的“是其所是”的分析和論證時才會適度地加以運用。我們的意圖在于，將康德的觀念論和知識論改造成用于分析和論證政治“是其所是”問題所用的“哲學批判邏輯”。

政治是何種現象？既是與每個人的根本利益相關的權力結構，又是與每個人的意志相關的相互嵌入、相互影響的互動過程；既是社會事實，具有時空結構，又是精神事實，是政治人格的形成和運用，也可能是對道德人格的解構。

政治的原始發生所要描述的是，其一，前提邏輯，即政治得以發生的初始根據，對這個根據的先行標劃意味著為政治的歷史生成奠定基礎；其二，歷史邏輯，政治現象只是生成的具體歷史過程，一個初步的結論是，政治并不與人類觀念史和實踐史具有相同的時間段落，在人類早期的觀念和實踐中，似乎并沒有政治概念；對政治現象的出現要做出適當的價值判斷。

什么才是政治的核心問題？毫無疑問是權力，離開了權力討論政治就好像離開了資本、貨幣、生產資料談論經濟一樣。權力現象與人類的觀念史和實踐史共長久，因為人類社會的所有關系都是支配和被支配的關系，但并不是所有的支配關系都可以稱之為政治權力。政治權力是從先前的所有支配關系中脫離出來的最有強制性、廣泛性和持續性的支配關系。

政治的“是其所是的東西”是什么？可否預設？如果僅僅是理論和思想形態的預設，而不是包括一般民眾和政治家的先行預設，那么一種全面追求目的之善的政治行動就絕對不可能產生。一如政治并不伴隨人類始終那樣，對政治之“是其所是的東西”的預設也并不同政治現象同樣長久，依照福柯的說法，乃是18世紀下半葉的事情，而這正是市場經濟的建立、現代化運動開啟的時候。自此以后，以這個追問和追尋政治之終極目的的觀念和行動便開始了，直至今天，這個“是其所是的東西”已經明了，這就是最大限度地創造并公平地分配公共善以滿足人們日益增長起來的各種需要，每個人都有意愿也有能力過一種整體性的好生活。

一個自我構造的、自我修正、矯正的政治結構究竟是怎樣的呢？這是一個頗有思考空間的問題，如若不作精心設計、縝密論證，那么一個由內到外的自我生成的體系就無法被呈現在表象中、把握在意識里。由美國學者邁克爾·G.羅斯金等人編著的《政治科學》一書，[15]在其內容構成上，劃分成了五個部分：政治學基礎、政治態度、政治互動、政治制度、政治體系。且不論這五個部分之間是否具有內在的必然關聯，而就每個部分而論，具體內容與標題不相符合的情形常常出現。而由美國學者杰弗里·托馬斯撰寫的《政治哲學導論》，也被列為“國外經典哲學教材譯叢”中的“經典”，該著“內容提要”說道：“這是一本闡述深刻而又清晰簡明的政治哲學經典教科書。全書圍繞權力、權威、國家、主權、法律、正義、平等、權利、財產權、自由、民主和公共利益等政治哲學核心概念而展開討論，突出了與這些核心概念有關的高層次理論和難點；不僅引證了西方從古到今政治哲學大師的思想精華，還評述了圍繞他們的核心思想和論證而展開的各種爭論。”如若這個帶有評價性的“內容提要”能夠令人信服的話，那么作為政治哲學之研究對象的“政治”至少有一個完整的結構被先行標劃出來，而實際上，這個完整的“肖像”并未出現在適當位置。如果把政治哲學的理論旨趣和學科要求貫徹到底，那么它關于政治的哲學沉思就必須是建構原則和范導原則的統一，當以對政治的系統分析和論證為主，將從古至今政治哲學大師的思想精華作為哲學沉思的元素嵌入到論說者的知識論、觀念論和信念論之中，而不該是論與述相混，述與評相雜。從這樣兩個案例中我們得出的結論是，無論是“政治科學”還是“政治哲學”，“政治結構”的先行標劃都是必不可少的，對探討“政治的是其所是”而言，先行標劃出政治結構更是前提性工作。

第二，政治結構的原始發生。這里的原始發生，含義有二，其一，政治得以發生的關鍵要素，或條件。這個條件必須從人與社會兩個領域給出，而人又具有邏輯上在先的性質，而由人的非自足性和未完成性所導致的各種集體的產生，都是人的展開過程及其結果，而這個作為結果的集體一經形成就成為與人相對的存在，它就沿著屬于它自身的邏輯運演下去，并時時處處將自身嵌入到個體的生存、生活和思考狀態中。而作為人的存在狀態的展開之結果的集體、社會乃是一個非人格化的集合體，是一個物理世界的佇立、一個財富王國的堆積、一個文化場域的設置、一個信息集群的策源，它非得經由核心的、支配性力量的引領，它需要政治性的操控。當把個體的狀態和社會的結構結合起來，一個政治性的事實就被建構起來了。如果這一層次的政治生成論乃是邏輯上的預演，那么它的實踐演化則是歷史中的政治的生成過程。邏輯預演呈現的是本體性，實踐演化呈現的是歷史性。

第三，政治與場域：歷史中的政治。無論是作為表層結構的政治構架，還是作為中層架構的價值體系（權力、權威、國家、主權、法律、正義、平等、權利、財產權、自由、民主和公共利益），或是作為深層結構的政治主體，任何一種現實的政治都是在具體的歷史場域中發生的，所有的體驗和經驗，所有的觀念和情感都是在反復進行的政治實踐中培養起來和發揮作用的。韋伯給出的支配行為的三種類型，雖有相互重疊的可能性，但似乎更有時間結構上的先后性：“正當性支配有三個純粹類型。對正當性的主張之是否妥當，必須建立于：1.理性的基礎——確信法令、規章必須合于法律，以及行使支配者在這些法律規定之下有發號施令之權利（法制型支配）。2.傳統的基礎——確信遠遠悠久的傳統之神圣性，及根據傳統行使支配者的正當性（傳統型支配）。3.卡理斯瑪的基礎——對個人及他所啟示或制定的道德規范或社會秩序之超凡、神圣性、英雄氣概或非凡特質獻身和效忠（卡理斯瑪支配）。”[16]支配類型的歷史性演化也標示著政治“是其所是的東西”實現其自身的歷史性。

第四，政治“是其所是”的現代形態。當代政治的持存是在現代政治的原始發生及其展開之上進行的，是現代政治價值體系的當代形態。起始于15世紀下半葉的現代化運動開啟了一個全然不同于傳統社會的政治建構過程，在古希臘和中世紀的思想家那里有所倡導但并不普遍的政治價值觀，隨著市場經濟運動的進行而擴展開來和踐行起來；直到20世紀70年代末，權力、權威、國家、主權、法律、正義、平等、權利、財產權、自由、民主和公共利益等這些政治哲學中的關鍵詞，不但一直貫穿于資本主義制度的設計與實踐中，也逐漸被社會主義制度所接受，并開始了實質性的實踐。

第五，國家治理與全球治理的三重邏輯。政治的“是其所是”既是歷史的又是當下的，而實質則是此在的。當下的、此在的政治結構表現為全球化場域下的國家治理與全球治理的相互嵌入與相互作用，它表現為資本、政治和文化的三重邏輯變奏，然而這三重邏輯只具有手段之善的意義，政治的目的之善才是決定這三重邏輯的終極性力量；所有的人類智慧都將表現為實現“生命政治”的具體行動。同時，實現“生命政治”的具體道路也以正常狀態和非常狀態兩種方式而展開；統領三重邏輯的核心力量將是文化體系，哪個民族和國家貢獻了有利于實現政治之“是其所是的東西”即“生命政治”的觀念體系、制度系統和德性結構，就將成為人類精神的創造者和實踐者。

（三）政治“是其所是”的內部結構

如果說政治“是其所是”的外部結構不是本源的而是過程和結果式的，那么政治“是其所是”的內部結構則是造成這一過程和結果的“本源”。在各種分析和論證政治的論著中，似乎并不缺乏對政治之目的之善的“絕對關照”，也不缺少對實現目的之善的手段之善的，如對制度、體制、政策的研究，但這些被揭示出來的目的和手段都是預設和論證，也通常都是無主體、無語境的。任何一種政治事實都是與人有關的事情，也是因人的觀念和行動而成的事情，是一種典型的社會事實和精神事實，既然如此，那我們就必須研究人們是如何進行政治思考的，又是如何生成政治事實的。這是規定政治之“是其所是”的內部結構的起點。

第一，關于政治主體問題。雖然政治是相關于每一個人之根本利益的所有方面，但卻并不具有同樣的意義，也不是所有人共同造成的，只是應然上的集體行動的邏輯，也不是實然上的共同行動的結果，因為在政治事實中，每個人、每個階層、每個政黨都具有不同的地位和作用，而且作用的方式和程度也大不相同。根據在構成政治過程所起作用的方式和程度的不同，可把人們分成三大群體：政治家及政治精英集團；政治學和政治哲學家；一般民眾。

第二，政治人格。政治人格，是指政治人物由政治刺激引起的持續、有組織和動態性的反應組合。美國心理學家拉斯韋爾發表的《病理心理學與政治》一書開創了現代政治人格研究。其形成受早年的家庭環境、父母的影響，受以后的學習和生活環境，以及個人的生理缺陷和自衛模式等的影響。根據不同的標準，可以分為理智型與現實型；理性型與狂妄型；內向型與外向型；軟心腸型與硬心腸型；常態型與變態型等。不同政治人格的政治領袖人物對政治的影響，特別是對重大歷史和政治事件的影響是不同的。既然政治是相關于每個人的事情，那么政治人格并非僅僅是政治領袖或政治精英集團所特有的因政治行動而成的心理結構，也同樣是理論家和思想家以及一般民眾看待和對待政治事實時所具有的心理結構。

第三，政治行動。既然政治事實根源于人性、來源于互動，那么它就是由對政治權力具有超出常人的欲望而又“迷戀”支配的人，通過合法的或非法的手段獲取、攫取政治權力并實施強制支配的過程及其結果。政治行動就是由政治家或政治精英集團發動而由理論家、思想家和一般民眾或主動、或被動參與的集體行動，盡管這個集體行動未必產生對所有參與者都有利的結果。在描述政治行動時，如果我們僅僅著眼于政治家或政治精英集團，而完全忽略思想家和一般民眾的參與，更忽略他們的體驗、經驗和行動，那么任何一種對政治“是其所是的東西”的追問和追尋都不可能，即便是可能的也是沒有意義的，因為，在正常和非常狀態下，政治家或政治精英集團在政治行動所得到的益處總比其他人要多。

第四，政治價值。政治價值是與權力有關的觀念和行動所具有的效用和意義。毫無疑問，政治價值既不是單一的外部結構也不是單一的內在結構，而是主客觀因素相互嵌入、相互作用形成的過程和結果。我們可以用很多詞語表達政治價值，權力、權威、國家、主權、法律、正義、平等、權利、財產權、自由、民主和公共利益等等，它們或是手段之善，或是目的之善，或兼而有之。如果極不準確地加以比附，內部結構和外部結構像是分析判斷，而政治價值像是綜合判斷。

總括地說，政治事實是整體性的、復雜化的、沖突性的存在，它絕非像政治學、政治社會學、政治心理學和政治哲學所描述的那樣，是可以簡述的，可描述的。在語言哲學的意義上，政治事實乃是可以言說、不可言說、無需言說、不能言說和不敢言說的綜合體，這無論是在政治寬容的意義上還是在政治體驗的意義上，一如霍布斯把國家比喻成“利維坦”那樣，政治更是易變、易怒的。政治就如同戲劇，政治家或政治精英既是劇作者又是劇中人；既是導演又是演員；他們制造著場域，又支配著場域；既控制著場域，又解構著場域，他們千方百計地使政治場域朝向自己、有利自己。我們在這里所要做的，就是努力地以戲劇的情感、哲學的思維、理性的語言、公正的立場繪制政治戲劇的整體畫面，既要規定出政治之“是其所是的東西”，更要呈現出政治事實所不是的東西。

“凡是合乎理性的東西都是現實的；凡是現實的東西都是合乎理性的”這句名言出現在黑格爾《法哲學原理》的“序言”中。這里有相當多的工作要做，首先，黑格爾是在什么語境下提出這個名言的。在“序言”中，黑格爾雖然提到了與他同時代的幾位學者，但通常都是作為批評或批判的對象而出場的，他唯一認真討論的哲學家是柏拉圖。從上下文看，黑格爾曾多處論述到柏拉圖，且每處都有具體的觀點給出。何以至此？固然要從柏拉圖在西方哲學史中的特殊地位給予論述，更要注意黑格爾是在“序言”中從具體觀點出發討論柏拉圖這一事實。其次，理解這句名言的關鍵是與理性和現實相關的論述。第一，哲學的本性問題。哲學是關于“理性”的科學，“哲學是探究理性東西的，正因為如此，它是了解現在的東西和現實的東西的，而不是提供某種彼岸的東西的，神才知道彼岸的東西在哪里，或者也可以說，這種彼岸的東西就是在片面的空虛的推論那種錯誤里面。”[17]理性和現實是密切關聯在一起的，沒有對現存（現在）的和現實的東西的理解和把握，便不可能有對規律的把握和對自然規律和法的理解。人類從不缺少對美好理想的向往和追求，但每個人乃至整個人類的理想以及對理想的追求都是在現實的基地上產生的。第二，哲學關注“現在的東西和現實的東西”并不意味著它沉浸在所有的現實事務中。黑格爾以柏拉圖為例論述了一個具有必然性的“現存”和“現實”在沒有成為“現實”之前，常常被當作偶然的、甚至是“壞”的東西出現在“現在”中。“但是柏拉圖理念中特殊的東西所繞著轉的原則，正是當時迫在眉睫的世界變革所繞著轉的樞軸。”[18]黑格爾從柏拉圖如何對待“自由的無限的人格”將成為時代精神這個事實中，得出結論說：“每一個天真意識都象哲學一樣懷著這種信念。哲學正是從這一信念出發來考察不論是精神世界或是自然世界的。如果反思、情感和主觀意識的任何形態把現在看作空虛的東西，于是就超脫現在，以為這樣便可知道更好的東西，那么，這種主觀意識是存在于真空中的，又因為它只有在現在中才是現實的，所以它本身完全是空虛的。如果相反地把理念僅僅看做一個理念，即意見中的觀念或表象，那么哲學就提出了與此不同的見解，除了理念之外沒有什么東西是現實的。所以最關緊要的是，在有時間性的瞬即消逝的假象中，去認識內在的實體和現在事物中的永久的東西。其實，由于理性的東西（與理念同義）在它的現實中同時達到外部實存，所以它顯現出無限豐富的形式、現象和形態。”[19]在豐富多彩的形式、現象和形態中，就蘊含著具有普遍性和必然性的理念、理性，它如同心臟和大腦，它支配著這些形式和形態，而這些形態時時感受到理念和理性這一脈搏在跳動。哲學的任務就是要通過“無限繁復”的情況、“繁茂蕪雜”的假象，見出充滿跳動的脈搏，而不是沉陷在繁茂蕪雜的假象之中。哲學家如柏拉圖曾建議目前把孩子放在手上經常搖擺、費希特建議警察不僅把嫌疑者行為相貌的特殊標志記在護照上，而且要把他的像畫在上面，這樣，以哲學家稱呼出現的人所做的事情，就不是哲學要完成的任務，所以黑格爾說：“現在這本書是以國家學為內容的，既然如此，它就把國家作為其自身是一種理性的東西來理解和敘述的嘗試，除此以外，它什么也不是。作為哲學著作，它必須絕對避免把國家依其所應然來構成它。本書所能傳授的，不可能把國家從其應該怎樣的角度來教，而是在于說明對國家這一倫理世界應該怎樣來認識。”[20]有了這樣一個認識論轉向，也就確定了哲學對待“國家”的正確態度，即必須正確認識現存國家這一倫理世界，不應該用抽象的、缺少充分根據的“理想”、“空想”來要求甚至構造現實的國家，相反必須從現存的和現實的國家入手分析現實的國家和國家的現實，借以見出其中的理性；從現存和現實國家入手，不是糾結于人們的“‘心情、友誼和靈感’的面糊之中”，而是用“概念”去把握國家中的理性。“存在于作為自我意識著的精神性的理性和作為現存的現實世界的理性之間的東西，分離前者與后者并阻止其在后者中獲得滿足的東西，是未被解放為概念的某種抽象東西的桎梏。在現在的十字架中去認識作為薔薇的理性，并對現在感到樂觀，這種理性的洞察，會使我們跟現實調和；哲學把這種調和只給與那些人，他們一度產生內心的要求，這種要求驅使他們以概念來把握，即不僅在實體性的東西中保持主觀自由，并且不把這種主觀自由留在特殊的和偶然性的東西中，而是放在自在自為地存在的東西中。”[21]有了這樣一些深化的和擴展的討論，我們對“凡是合乎理性的東西都是現實的；凡是現實的東西都是合乎理性的”這句名言就有了更為深刻的認識。另外，“凡是合乎理性的東西都是現實的”所表述的是可能性與現實性的關系問題。自然界規律是萬物循以產生的規律，而自由規律則是萬物應該循以產生的規律，但不排除使它不出現的條件。而不論怎樣困難和復雜，應當但不必然的規律總會顯現在現存的倫理世界中，盡管這種顯現乃是形態多樣的，甚至是充滿假象的，只要合乎理性，只要是理性發出的呼聲，都會在現實中得到實現和體現。“凡是現實的東西都是合乎理性的”所表述的正是“理性”、“現實”、“現在”和“現存”的多樣性和復雜性問題。除去戰爭、瘟疫這種可能導致人類毀滅的特殊狀態之外，任何一種在人類歷史上出現的“國家”都是有其存在理由的，因為它們都使人類存在著，只要沒有突破導致整個人類滅亡這個底線，任何一種國家形式都是有根據的，都在某種程度上擁有了“理性”或部分地分有了“理性”。沒有任何瑕疵的國家只是想象的產物，而不是現實的國家。筆者花費如此之多的筆墨討論“凡是合乎理性的東西都是現實的；凡是現實的東西都是合乎理性的”這句名言，其真正意義在于當代政治哲學面對當代政治事實時，我們該如何正確思考和正當行動。

“觀念論”和“信念論”之于政治哲學把握政治之“是其所是的東西”的重要性，乃是一個饒有興趣的問題。無論是在政治實踐中，還是在對這種實踐的哲學把握中，觀念論和信念論都是重要的方面，因為它們就是政治實踐中的一個不可忽視的要素，更是哲學把握政治實踐的一種高級方式。美國學者湯姆·羅克莫爾在《康德與觀念論》一書中說道：“在日常用法中，‘觀念’——因此，‘觀念的’和‘觀念論’——都是指與實在區分開來的顯像，既是指那種獨立于主體而存在的東西，又是指那種與所是的東西區分開來、應當所是的東西。在現代歐洲語言中，各種各樣的詞典總是指出：‘觀念論’這個詞與古希臘語中的‘觀念’相聯系，而在古希臘語中，‘觀念’的意思是形式、顯像（與實在相對立）、種類、類型、本質等等。”[22]依照湯姆·羅克莫爾所提供給我們的日常生活和日常語義上的“觀念”概念，我們的理解是，可從面向“真理”和“價值”的思辨哲學觀念論、面向行動和意義的實踐哲學觀念論兩個向度來界定“觀念論”。關于前者正是湯姆·羅克莫爾所要做的工作，他甚至給出了一個類型學意義上的“觀念論”：“對‘觀念論’的評價面臨很多困難，其中一個主要困難就是如何知道這個術語的精確含義，如何知道有關的術語例如‘柏拉圖式的觀念論’、‘德國觀念論’、‘英國觀念論’等等的精確含義。”[23]而我們要完成的任務是，一個有關政治的“觀念論”是如何完成的。

正如湯姆·羅克莫爾在上述定義中所指出的，觀念既可以是對獨立于主體的是的形式、顯像、種類、類型，又是對與所是的東西不同的應當所是的東西的顯像。這就在實踐哲學的意義上得出這樣的結論，一個政治觀念的發生原是與已經是的和應當是的東西的顯像和規定，前者是建構性的，后者是范導性的，康德以“作為一種先天地立法的能力的判斷力”為標題論證和論述了這一具體過程：“一般判斷力是把特殊的東西當做包含在普遍的東西之下、來對它進行思維的能力。如果普遍的東西（規則、原則、法則）被給予了，那么，把特殊的東西歸攝在普遍的東西之下的判斷力（即使它作為先驗的判斷力先天地指明了諸條件，惟有根據這些條件才能被歸攝在那普遍的東西之下）就是規定性的。規定性的判斷力從屬于知性提供的普遍的先驗法則，它只是歸攝性的；法則對它來說是先天地確定下來的，因此它不必為自己想到一條法則，以便能夠把自然中的特殊的東西置于普遍的東西之下。——然而自然有如此之多的形式，仿佛是普遍的先驗自然概念有如此之多的變異，它們通過純粹知性先天地確立的那些法則依然未得到規定，因為這些法則僅僅一般而言地關涉一個自然（作為感官的對象）的可能性，但這樣，對于這些變異就也必須有一些法則，這些法則雖然作為經驗性的法則按照我們知性的洞識來看可能是偶然的，但如果它們應當叫做法則的話（就像一個自然的概念也要求的那樣），就必須在雜多之統一性的一個盡管不為我們所知的原則出發被視為必然的。”[24]“作為一種先天地立法的能力的判斷力”把特殊的東西包含在普遍性東西之下加以思考，貌似為自然界立了法則，為特殊的東西提供了普遍性的法則，但這并不意味著這些個別的、特殊的東西以及統合這些特殊的普遍法則完全是靠知性想象出來的，先天的、先驗的自然法則以概念的形式先天地存在于人的知性之中，而這個先天法則與自然本身的普遍性恰是相合的。但自然不會像人那樣，把屬于自身的普遍法則呈現給自己，而是依靠人的知性得以顯現，這便是自然法則的被給予性。被給予性不等于被生成性，自然界的法則不是人給它創制出來的，而是由人給顯現出來的，自然因人的具有立法能力的判斷力而得以澄明，獲得了無論對其自身而言還是對于讓其顯現的人而言都極其重要的確定性和明見性。[25]如果把政治視作已然和實然的社會事實加以描述，便是觀念論的敘事，即遵循把實在視作與主體完全不同的客觀事實加以敘述，無論怎樣贊美或痛恨這個實在都不會使實在增加什么或減少什么。然而，即便是在胡塞爾的“本質直觀”中，將政治事實這個實在無成見和偏見地呈現在表象里把握在意思中，但由于政治事實是因人的活動而成的，或政治就是人的爭奪政治權力以實現某種善為目的的活動本身，那么這種“本質直觀”就不可能是無立場、無趨向的。政治之“本質直觀”的呈現者面對政治這個凝聚各種欲望、充滿各種沖突、蘊藏天機和陰謀的“實在”，不可能是無立場的；政治事實的多樣性和復雜性決定了不同的敘述者面對同一個實在可有不同的選取角度，選取不同的材料，作為一個材料不再增加的實在，但多重意義卻是向人們敞開著的，只要把這個意義從遮蔽、隱蔽狀態下“解救”出來，失去生命的政治事實似乎又恢復了往日的生機，在敘述、敘事者那里，各種潛藏著的意義被開顯出來，釋放出來，以昭示在世者及其后來者。以此觀之，即便面對過往的政治事實，“本質直觀”也并非全然建構性的，而是規范性、范導性的。如若將政治定位于面向未來的事情，那么敘事者和表述者就更加傾向于規范性和范導性的方面。此一種范式就是信念論的。即便是信念論的卻也不是純粹的主觀上有其充分根據而客觀上根據不充分的那種“視其為真”，而是充滿著對事實的分析與論證，這就是對人類的政治能力的判斷。簡約地說，面對過往的政治事實，觀念論優先而信念論次之；在立于當下而面向未來的政治事實時，則是信念論優先而觀念論次之。

在這里集中討論一下馬克思的哲學研究方法問題，對于我們揭示和論證政治的“是其所是”顯得極為重要。馬克思在《資本論》第一卷中為何從商品開始，而不是從人口、階級、資產階級、雇傭工人開始？馬克思在《1857—1858年經濟學手稿》中的“政治經濟學的方法”部分以及在《資本論》第一版序和第二版跋中對此做了詳盡的論述；后又在1859年《政治經濟學批判》序言中，對自己的整個研究所形成的方法作了精辟的總結。馬克思為何多次論述自己的研究方法以及形成方法的過程？馬克思的偉大功績并不僅僅在于從學科高度和問題深度標劃出資本主義的總體畫面，揭示出資本主義自身那種無法徹底克服的內在矛盾，而必然發展出社會主義和共產主義制度來，還在于發展出既不同于機械唯物主義又不同于主觀唯心主義的科學方法。對我們具有切近意義的是，馬克思從未在進入某一問題的研究之前預先設計出研究這一問題的方法，馬克思的研究方法就是馬克思深入思考問題的內在過程，當馬克思在陳述研究方法時，分明是在陳述思維的邏輯與事物的邏輯的雙重邏輯變奏，當其使用的方法與事物的本質相一致時，方法就變成了理論；當事物以符合方法的形式被“開顯”和“解蔽”出來時，關于對象的“本質直觀”就變成了思想。那么，馬克思是如何將資本、資本主義制度、資本主義社會變成“本質直觀”從而形成思想的呢？“當我們從政治經濟學方面考察某一國家的時候，我們從該國的人口，人口的階級劃分，人口在城鄉海洋、在不同生產部門的分布，輸出和輸入，全年的生產和消費，商品價格等等開始。從實在和具體出發，從現實的前提出發，例如在政治經濟學上從作為全部社會生產行為的基礎和主體人口開始，似乎是正確的。但是更仔細地考察起來，這是錯誤的。如果我拋開構成人口的階級，人口就是一個抽象。如果我不知道這些階級所依據的因素，如雇傭勞動、資本等等，階級又是一句空話。而且這些因素是以交換、分工、價格等等為前提的。比如資本，如果沒有雇傭勞動、價值、貨幣、價格等等，它就什么也不是。因此，如果我從人口著手，那么，這就是一個混沌的關于整體表象，經過更切近的規定之后，我就會在分析中達到越來越簡單的概念；從表象中的具體達到越來越稀薄的抽象，直到我達到一些最簡單的規定。”[26]實際上，從具體的事實，從可感知的現象出發，如從人口出發，深入到決定人口的因素中去，直到最后的因素，它類似于康德筆下的原因性，即自因，就算到達了最簡單的規定，然后將這個最簡單的規定概念化，這就是具體現象抽象化，直接感受概念化。這是一個極其艱苦的思維過程，由果溯因，直到最初的原因，之后再從原因還原到結果。這就是思維的邏輯和表述的邏輯關系。“于是行程又得從那里回過頭來，直到我最后又回到人口，但是這回人口已不是一個混沌的關于整體的表象，而是一個具有許多規定和關系的豐富的總體了。”[27]馬克思說，從人口、民族、國家、若干國家等等開始，最后從中找出一些有決定意義的抽象的一般關系，如分工、貨幣、價值等等，然后再從這些簡單的東西上升到國家、國際交換和世界市場，這正是經濟學在它產生時期在歷史上走過的路。亞當·斯密、大衛·李嘉圖等古典經濟學家，似乎走的就是這樣一條路。馬克思說，這條路無疑包含著積極的、科學的元素，但尚未達到最簡單規定的徹底性，所以馬克思說，“后一種方法顯然是科學上正確的方法”。所謂后一種方法就是從多樣性的后果中經過抽象的功夫得出單一的原因即本體的方法，那么這種方法何以是正確的、科學的方法呢？馬克思用哲學的語言將這個科學的方法極其簡約地表述為：“具體之所以具體，因為它是許多規定的綜合，因而是多樣性的統一。因此它在思維中表現為綜合的過程，表現為結果，而不是表現為起點，雖然它是實際的起點，因而也是直觀和表象的起點。在第一條道路上，完整的表象蒸發為抽象的規定；在第二條道路上，抽象的規定在思維形成中導致具體的再現。”[28]在馬克思看來，這種抽象與具體的方法與其說是經濟學的一種思考經濟現象的方法，倒不如說是一種哲學思維，這種思維決定著我們能否把握到事物的“真”。馬克思在批判了黑格爾顛倒了思維與實在的關系之后指出，“在意識看來（而哲學意識就是被這樣規定的：在它看來，正在理解著的思維是現實的人，因而，被理解了的世界本身才是現實的世界），范疇的運動表現為現實的生產行為，而世界是這種生產行為的結果；這——不過又是一個統一反復——只有在下面這個限度內才是正確的：具體總體作為思維總體、作為思想總體，事實上是思維的、理解的產物；但決不是處于直觀和表象之外或凌駕于其上而思維著的、自我產生著的概念的產物，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產物。整體，當它在頭腦中作為思想整體而出現時，是思維著的頭腦的產物，這個頭腦用它所專有的方式把握世界，而這種方式是不同于對世界的藝術的、宗教的、實踐精神的掌握的”[29]。經過第一條道路，馬克思得到了最一般的規定，即商品，商品是資本主義社會的本體，一切由之產生，一切又復歸于它，所以馬克思在《資本論》第一卷開篇便說：“資本主義生產方式占統治地位的社會財富，表現為‘龐大的商品堆積’，單個的商品表現為元素的形式。因此，我們的研究就從分析商品開始。”[30]第二條道路表現為“抽象的規定在思維形成中導致具體的再現”，即資本的生產過程、資本的流通過程、資本主義生產的總過程。馬克思抽象與具體的研究方法，對于我們追問政治的“是其所是”具有怎樣的借鑒意義呢？我們直觀或感受到的是各種政治現象，它正在發生著，也正在顯現著，這是具體，是現實的、實在的具體，從實際出發，就是從這個實在和具體出發。如果不沿著這個實際回溯到產生或決定這個實際的原因，那么我們就不能知道這個實際是如何發生和演變的。只有從各種政治現象回溯到導致這些政治現象的原因，現象才能得到證明和說明。

馬克思研究方法的第二個重要意義在于，馬克思在《資本論》中所描述的勞動、資本的形態乃是人類發展到那個狀態下的最復雜、最發達的形式，“現代的資產階級私有能制是建立在階級對立上面、建立在一些人對另一些人的剝削上面的產品生產和占有的最后而又最完備的表現。”[31]。所以馬克思對資本主義的批判最具普遍性和典型性。“最一般的抽象總是產生在最豐富的具體發展的地方，在那里，一種東西為許多東西所共有，為一切所共有。這樣一來，它就不再只是在特殊形式上才能加以思考了……資產階級社會是歷史上最發達和最復雜的生產組織。因此，那些表現為它的各種關系的范疇以及對于它的結構的理解，同時也能使我們透視一切已經覆滅的社會形式的結構和生產關系。”[32]但決不能用資產階級的經濟學范疇去剪裁甚至替代過往社會的經濟現象，包含但不能替代，這便是人類社會在不同歷史階段上的個性于共性問題。“如果說資產階級經濟的范疇適用于一切其他社會形式這種說法是對的，那么，這也只能是在一定意義上來理解。這些范疇可以在發展了的、萎縮了的、漫畫式的種種形式上，總是在有本質區別的形式上，包含著這些社會形式。”[33]對政治之“是其所是的東西”的追問和追尋，必然是以當代人類所達到的政治文化或政治文明水平為范本，因為它包含著以往任何社會狀態下所產生的因素，即便是被克服了的因素，也不是真正地消失了，而是被新的更加合理的因素抑制了或替代了，人類總是能夠從過往的社會形態中汲取在建構政治文化、提升政治文明的類型中所積累的經驗、產生的失敗教訓。

馬克思對整個資本主義社會的研究，始終堅持整體性、復雜性和沖突性原則。馬克思在《政治經濟學批判》序言中對自己的研究方法做了精彩總結：“我的研究得出這樣一個結果：法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源于物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和，黑格爾按照18世紀英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋找。我所得到的，并且一經得到就用于指導我的研究工作的總的結果，可以簡要地表述如下：人們在自己生活的社會生產中發生一定的、必然的、不以人們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產力的一定發展階段相適應的生產關系。這些生產關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。社會的物質生產力發展到一定階段，便同它們一直在其中運動的現存的生產關系或財產關系（這只是生產關系的法律用語）發生矛盾。于是這些關系便由生產力的發展形式變成生產力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發生變革。在考察這些變革時，必須時刻把下面兩者區別開來：一種是生產的經濟條件方面發生的物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的，簡言之，意識形態的形式。我們判斷一個人不能以他自己的看法為根據，同樣，我們判斷這樣一個時代也不能以它的意識為根據；相反，這個意識必須從物質生活的矛盾中，從生產力和生產關系之間的現存沖突中去解釋。無論哪一個社會形態，在它所容納的全部生產力發揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產關系，在它的物質存在條件在舊社會的胚胎里成熟以前，是決不會出現的。所以人類始終只提出自己能夠解決的任務，因為只要仔細考察就可以發現，任務本身，只有在解決它的物質條件已經存在或者至少是在生成過程中的時候，才會產生。資產階級的生產關系是社會生產過程的最后一個對抗形式，這里所說的對抗，不是指個人的對抗，而是指從個人的社會生活條件中生長出來的對抗；但是，在資產階級社會的胚胎里發展的生產力，同時又創造著解決這種對抗的物質條件。因此，人類社會的史前時期就以這種社會形態而告終。”[34]這段精彩的文字是馬克思對自己的一大發現之一即唯物史觀的集中描述，我們并不是將這段精彩文字擺放在這里，以示我們多么理解、領會和掌握馬克思的“歷史唯物主義原理”，而是要把這一原理運用到對政治事實的研究中去。而這里的“應用”也不是簡單地生搬硬套，將豐富多彩的、充滿沖突的政治事實機械地、條塊兒式地裝進這個原理中，相反，我們要深入到馬克思所揭示的充滿整體性、復雜性和沖突性的社會結構中去，探究政治事實的原始發生及其演變過程。第一，如何看待政治與經濟基礎的關系？依照馬克思所說，政治屬于上層建筑中的一個要素，如果把這一觀點貫徹到底，那么就有一個如何打造并支配經濟基礎的問題，如果把政治視作上層建筑中的一個因素，它是由經濟基礎決定的，那么政治何以能夠支配經濟基礎呢？這就必須對政治做一個創造性的、擴展式的理解，即把政治視作國家治理和經濟管理的機構、力量和行動，狹義的政治指的是政治觀念、政治思想。看來，經濟基礎雖然是社會結構的基礎部分，但并不是決定性的力量，而是影響上層建筑的根本因素。

整個社會的運轉，經濟基礎無疑是基礎性的，但不是唯一的要素。恩格斯在1890年9月21—22日寫給約瑟夫·布洛赫的信中說道：“根據唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現實生活的生產和再生產。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說經濟因素是唯一決定性的因素，那么他就是把這個命題變成毫無內容的、抽象的、荒誕無稽的空話。經濟狀況是基礎，但是對歷史斗爭的進程發生影響并且在許多情況下主要是決定著這一斗爭的形式的，還有上層建筑的各種因素：階級斗爭的各種政治形式及其成果——由勝利了的階級在獲勝以后確立的憲法等等，各種法的形式以及所有這些實際斗爭在參加者頭腦中的反映，政治的、法律的和哲學的理論，宗教的觀點以及它們向教義體系的進一步發展。這里表現出這一切因素間的相互作用，而在這種相互作用中歸根到底是經濟運動作為必然的東西通過無窮無盡的偶然事件向前發展。我們自己創造著我們自己的歷史，但是第一，我們是在十分確定的前提和條件下創造的。其中經濟前提和條件歸根到底是決定性的。但是政治等等的前提和條件，甚至那些縈回于頭腦中的傳統，也起著一定的作用，雖然不是決定性的。第二，歷史是這樣創造的：最終的結果總是從許多單個的意志的相互沖突中產生出來的，而其中的每一個意志，又由于許多特殊的生活條件，才成為它成為的那樣。這樣就有無數相互交錯的力量，有無數個力的平行四邊形，由此就產生出一個合力，即歷史結果，而這個結果又可以看做一個作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產物。因為任何一個人的愿望都會受到任何另一個人的妨礙，而最后出現的結果就是誰都沒有希望過的事物。所以到目前為止的歷史總是像一種自然過程一樣地進行，而且實質上也是服從于同一運動規律的。但是，各個人的意志——其中的每一個都希望得到他的體質的和外部的、歸根到底是經濟的情況（或是他個人的，或是一般社會性的）使他向往的東西——雖然都達不到自己的愿望，而是融合為一個總的平均數，一個總的合力，然而從這一事實中決不應作出結論說，這些意志等于零。相反，每個意志都對合力有所貢獻，因而是包括在這個合力里面的。”[35]

結合恩格斯的論述，馬克思和恩格斯給予我們的方法論意義在于，在研究政治的“是其所是的東西”問題上，我們必須堅持整體性、復雜性和沖突性原則。如果不是把政治僅僅看作是被經濟基礎決定的一個要素，而是將其理解為在國家治理和社會管理中的核心要素，那么一個完整的社會結構及其運行邏輯的圖像就會標劃出來。另外，社會結構的生成和運行并非社會各要素的機械相加，而是有機地統一在一起的，換言之，就是恩格斯所說的，是各個意志的相互沖突。這樣一來，社會結構的生成和運轉則是無數個個人意志既相協調又相沖突的結果。然而問題是，在各個相互起作用的個人意志中，有些意志則是可有可無、甚至是忽略不計的，被各種記錄體記錄下來的個人意志，幾乎都是那些影響甚至決定歷史相貌和歷史進程的意志。這絕非一種英雄史觀，而是面向歷史本身，發現個人意志影響和決定歷史進程的內在機理，并找出何種個人意志、以怎樣的方式影響和決定歷史的，怎樣的結果才符合政治的終極之善所必須進行的理論工作。如若不能揭示政治嵌入社會結構并決定歷史進程的內在邏輯，便不可能證明政治“是其所是的東西”實際上是怎樣的，應當怎么樣。當我們的意識能力、思考能力和概括能力與政治“是其所是的東西”相去甚遠的時候，那么人們就不可能通過“本質直觀”將事物自身標劃出來。事實證明，政治并非一個簡單的觀念、意識，而是由觀念、政策、制度、體制和行動構成的完整的有機整體。

反思性和批判性思維對于分析和論證政治的“是其所是”所具有的重要性似乎無須贅述。自人類學會用哲學的方式把握自身和周圍世界的時候，便擁有了反思和批判意識與思維，或許說，在任何一個時代都不缺少個別的哲學家以及哲學家具有的反思與批判意識和思維，但它并構成一個批判的時代。被稱之為一個“批判的時代”乃是18世紀之后的事情。在元哲學基礎上生發出的各種部門哲學或領域哲學，之所以雨后春筍般地發展起來，完全得益于一個“建構的時代”，這就是起始于15世紀下半葉、發展于16、17世紀而成熟于18世紀的西方現代化運動。這是一個全新的社會結構及其展開方式，它要對過往的社會、觀念和理論進行全面的理性“清算”，而且要對人類的一般理性能力進行徹底的考察，借以見出理性能力的實踐邊界。“這種態度顯然不是思想輕浮的產物，而是這個時代的成熟的判斷力的結果，這個時代不能夠再被虛假的知識拖后腿了，它是對理性的吁求，要求它重新接過它的一切任務中最困難的那件任務，即自我認識的任務，并委任一個法庭，這個法庭能夠受理性的合法性保障的請求，對于一切無根據的非分要求，不是通過強制命令，而是能按照理性的永恒不變的法則來處理，而這個法庭不是別的，正是純粹理性的批判。”[36]在康德所列出的人的先天能力中，判斷力是最后被發現的，而康德有明顯的傾向，認為正是判斷力才把認識能力和欲求能力即思辨理性和實踐理性連結起來，人的理性能力的一個根本的標志就是判斷力的高度。關于“時代的成熟的判斷力”問題，康德在注釋中說道：“人們時常聽到抱怨當代思維方式的膚淺和徹底科學研究的淪落。但我看不出那些根基牢固的科學如數學和物理學等等有絲毫值得如此責備的地方，相反，它們維護了徹底性的這種古老的榮譽，而在物理學中甚至超過以往。”康德用真正稱得上是具有徹底性的科學如數學和物理學反駁他那個時代人們對膚淺思維方式的抱怨和責難，在康德看來，真正膚淺的思維方式體現在人文科學研究中。“而現在，正是同一個徹底精神也將在另一些知識類型中表明其作用，只要我們首先留意對它們的原則加以校正。在缺乏這種校正的情況下，冷淡、懷疑，最后是嚴格的批判，反倒是徹底的思維方式的證據。我們的時代是真正的批判時代，一切都必須經受批判。通常，宗教憑借其神圣性，而立法憑借其權威，想要逃脫批判。但這樣一來，它們就激起了對自身的正當的懷疑，并無法要求別人不加偽飾的敬重，理性只會把這種敬重給予那經受得住它的自由而公開的檢驗的事物。”[37]就理性批判的對象而言可有兩種，一種是對人的判斷力本身的考察，確定人的判斷力所能達到的廣度和程度，先前的本體論承諾和認識論承諾都要在人的判斷力所允許的范圍內加以確立。另一種是對人的判斷力的運用過程及其所取得的業績的考察，亦即對正確性和正當性的確定。對數學和物理學這樣的自然科學而言，考察其正確性是理性批判的任務，而對人文社會科學的批判則既有正確性又有正當性的要求。但批判時代的批判所指向的對象并不止于對思維本身以及思維的成果的考察，更要對現行的社會事實進行無情的批判，其中最為重要的便是對政治事實的批判。然而如果批判的主體僅限于理論家和思想家，而普通民眾依舊處在被動接受和盲從附和的狀態，那么關于政治“是其所是的東西”的追問和追尋就不可能是全體民眾的事情，也就不可能進入真正的批判的時代。只有當民眾具備基本的理性能力并能夠正確和正當運用這種能力的時候，真正的批判時代才能到來；只有當民眾把自身的根本利益和公共善視作最大的政治時，才能開啟一個政治社會，并以此替代往日的權力社會。

---

[1] [古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館2003年版，第5—6頁。

[2] [德]康德：《實踐理性批判》，關文運譯，廣西師范大學出版社2002年版，第56—57頁。

[3] [德]康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社1986年版，第72頁。

[4] [德]康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社1986年版，第73頁。

[5] [德]康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社1986年版，第81頁。

[6] 《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第25頁。

[7] 《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第25頁。

[8] [德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1979年版，第11頁。

[9] 《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第592—593頁。

[10] [德]胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館1992年版，第151頁。

[11] [德]胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館1992年版，第151—152頁。

[12] 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2018年版，第82頁。

[13] [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第3—4頁。

[14] “必然性和嚴格的普遍性是先天知識的可靠的標準。”[德]康德著：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第3頁。

[15] 由美國學者邁克爾·G.羅斯金等人編著的《政治科學》一書被列為“國外經典政治學教材”，已由中國人民大學出版社出版發行到第十二版，基于這種表面上的“成績”似乎可以斷定，這是一部成功的“政治學教材”，從而可以自稱為“政治科學”。或許，由于知識結構、理論素養和道德立場上的差異，每個思考者對政治的認知程度和理解程度也不同，撰寫出的文字也不同，但既然稱之為“政治科學”那就必須對政治結構有一個經得起檢驗的規定，對這一結構的設定及其展開也應該是依照政治結構自身的運行邏輯而定，而不是用大量的感性材料對所謂的政治結構作一般性的描述和評述。簡言之，以“政治科學”名義出現的教材或專著，究竟如何體現政治的“科學性”是一個值得深思和認真對待的問題。

[16] [德]韋伯：《經濟與歷史：支配的類型》，康樂等譯，廣西師范大學出版社2004年版，第303頁。

[17] [德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館2010年版，第10頁。

[18] [德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館2010年版，第10—11頁。

[19] [德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館2010年版，第11頁。

[20] [德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館2010年版，第12頁。

[21] [德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館2010年版，第12—13頁。

[22] [美]湯姆·羅克莫爾：《康德與觀念論》，徐向東譯，上海譯文出版社2011年版，第24頁。

[23] [美]湯姆·羅克莫爾：《康德與觀念論》，徐向東譯，上海譯文出版社2011年版，第27頁。

[24] 《康德著作全集》第5卷，李秋零譯，中國人民大學出版社2007年版，第188—189頁。

[25] 康德說：“確定性和明晰性這兩項，這涉及到這門研究的形式，它們必須被看作人們對一個敢于做這樣一種難以把握的工作的作者可以正當提出的基本要求。”（[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2017年版，第4頁）所謂的確定性，康德說就是客觀上有充分根據的那種“認其為真”，“客觀上的充分性則叫作確定性（對任何人而言）。”（[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2017年版，第747頁）

[26] 《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第37頁。

[27] 《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第37—38頁。

[28] 《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第38頁。

[29] 《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第38—39頁。

[30] 《資本論》（紀念版）第一卷，人民出版社2018年版，第47頁。

[31] 《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第45頁。

[32] 《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第42—43頁。

[33] 《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第43頁。

[34] 《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第591—592頁。

[35] 《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第591—593頁。

[36] [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第3頁。

[37] [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第3頁。