二 知識范疇：民族地理觀研究與歷史民族地理學

（一）民族地理觀及其學科意義

本書題為“戰國秦漢西南民族地理的格局與觀念研究”，包括戰國秦漢時期西南區域的民族地理和民族地理觀及其相互關系三個議題。就其內容而言，這三個議題均可納入歷史民族地理研究范疇之內。戰國秦漢時期西南區域的民族地理屬于歷史民族地理的研究范疇，這不需要特別說明。民族地理觀研究與歷史民族地理研究的關系，則需要詳細檢視。對于這一問題，筆者在《魏晉隋唐時期西南區域民族地理與民族地理觀研究》中已基于學術史的梳理有詳細的討論，這里只簡要討論民族地理觀研究對于擴寬歷史民族地理學學術視野的意義問題。

對于民族地理觀，黎小龍曾給出過一個定義：

中國傳統民族觀的核心思想是以華夏為中心的“五方之民”格局，以及維系這一格局的“華夷之辨”和“用夏變夷”。而“華夷之辨”思想在其地理空間上的認識和闡釋所形成的理念、觀念和方法，即為民族地理觀。[45]

由這個定義來看，民族觀是民族地理觀的核心，地理空間是民族觀具體落實的現實基礎。中國古代最經典的民族地理觀，是《禮記·王制》給出的，云：

凡居民材，必因天地寒暖燥濕，廣谷大川異制。民生其間者異俗……中國戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發文皮，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。……五方之民，言語不通，嗜欲不同。[46]

對于《禮記·王制》的民族地理觀問題，已有不少注解。顧鐵符曾指出，《禮記·王制》中“五方之民”的劃分實際上進行了兩次：第一次是“中國”與“蠻夷”的劃分，并用“犬”部、“蟲”部的字來命名四夷；第二次是蠻、夷、戎、狄按方位的劃分。[47]也就是說，《禮記·王制》“五方之民”民族地理觀的建構，是以民族觀為核心的，方位只是一種搭配的問題，并非本質。徐新建認為，“地域差異與文化區別客觀存在，但《禮記·王制》篇卻先在這種差異與區別中定出尊卑，然后又強調彼此乃性之所致，不可推移。這就遺憾地表現出了自以為中者[48]的傲慢與偏見”。[49]這兩種解釋有一個共同點，即強調“五方之民”民族地理觀中民族觀的決定性作用，但似乎把《禮記·王制》的邏輯順序給倒過來了。《禮記·王制》的敘事順序很明顯，其體現出的邏輯是：“廣谷大川異制”→“民生其間者異俗”→“五方之民，皆有性也，不可推移”。在這條邏輯中，是地理環境決定了民族文化，不同地理環境中的族群不可推移在于其環境與文化上的差異，不單單是文化上的問題。

《禮記·王制》的“五方之民”民族地理觀生成邏輯，進入大一統王朝國家后仍得保存。漢初，有人認為“邊郡山居谷處，陰陽不和，寒凍裂地，沖風飄鹵，沙石凝積，地勢無所宜。中國，天地之中，陰陽之際也”。[50]晉代大量氐羌遷居關中，江統作有著名的《徙戎論》，謂：“夫夷蠻戎狄，謂之四夷。九服之制，地在要荒。……或居絕域之外，山河之表，崎嶇川谷阻險之地，與中國壤斷土隔。”[51]唐王朝是歷史時期族群和諧融合的時期，但唐高祖在武德二年（619）仍說：“畫野分疆，山川限其內外；遐荒絕域，刑政殊于函夏。”[52]狄仁杰更是對歷代治理“四夷”的經驗進行了一番總結，并認為“中國”與“四夷”在空間上的區隔是“上天”的安排，謂：“天生四夷，皆在先王封略之外，故東拒滄海，西阻流沙，北橫大漠，南阻五嶺，此天所以限夷狄而隔中外也。”[53]此類觀點，史不絕書。其核心觀點是，“中國”與“四夷”生存在不同的地理環境中，“中國”的地理環境是文化之鄉，而“四夷”的地理環境則是“不毛之地”。

“四夷”的地理環境是“不毛之地”，則“四夷”的文化也不發達。在上古時期，“四夷”與“四海”往往對舉，認為“四海，海者晦也，地險，言其去中國險遠，稟政教昏昧也”[54]，將生活在“險”“遠”“晦”地區的群體看成文化不發達的群體。[55]此一邏輯最經典的表述，是唐人李延壽的一番論證，云：

蓋天地之所覆載至大，日月之所照臨至廣。萬物之內，生靈寡而禽獸多；兩儀之間，中土局而殊俗曠。人寓形天地，稟氣陰陽，愚智本于自然，剛柔系于水土。故霜露所會，風氣所通，九川為紀，五岳作鎮，此之謂諸夏。生其地者，則仁義所出。昧谷嵎夷，孤竹北戶，限以丹徼紫塞，隔以滄海交河，此之謂荒裔。感其氣者，則兇德行稟。若夫九夷、八狄，種落繁熾；七戎、六蠻，充牣邊鄙；雖風土殊俗，嗜欲不同，至于貪而無厭，狠而好亂，強則旅拒，弱則稽服，其揆一也。[56]

與其他充滿民族歧視的描述不同，上引李延壽的一番論證似乎在尋找“四夷”民族性格的自然地理基礎。在李延壽看來，天地之所覆載、日月之所照臨的地理環境可分“中土”與“四方”兩個部分，其區分存在天然的界限即“九川”“五岳”，“九川”“五岳”之內的人謂諸夏，其民族特征是“仁”。與諸夏的情況相反，“四夷”的分布不僅受天然的“九川”“五岳”的分隔，還受人為的“徼”“塞”的阻隔，其地理環境特征是荒蕪，由此導致了李氏所說的一系列歧視性民族性格。這些歧視性的民族性格影響了歷史上的邊疆治理，蘇東坡就有著名的《王者不治夷狄論》，云：“夷狄不可以中國之治治也。譬若禽獸然，求其大治，必至于大亂。先王知其然，是故以不治治之。治之以不治者，乃所以深治之也。”[57]清人王夫之在此基礎上又有所發揮，云：

語曰：“王者不治夷狄。”謂沙漠而北，河、洮而西，日南而南，遼海而東，天有殊氣，地有殊理，人有殊質，物有殊產，各生其所生，養其所養，君長其君長，部落其部落，彼無我侵，我無彼虞，各安其紀而不相瀆耳。若夫九州之內，負山阻壑之族，其中為夏者，其外為夷，其外為夏者，其中又為夷，互相襟帶，而隔之絕之，使胸腋肘臂相亢悖而不相知，非無可治，而非不當治也。然且不治，則又奚貴乎君天下者哉？君天下者，仁天下者也。仁天下者，莫大乎別人于禽獸，而使貴其生。……以中夏之治夷，而不可行之九州之外者，天也。其不可不行之九州之內者，人也。惟然，而取蠻夷之土，分立郡縣，其功溥，其德正，其仁大矣。[58]

清代疆域廣大，對“四夷”的看法自是有變化的。但王氏所云華夏與四夷的關系并沒有發生根本性的變化，并將“內諸夏而外夷狄”的“王者不治夷狄論”歸結在自然地理環境的差異基礎之上，認為四夷之地“氣殊”“理殊”“人殊”“物殊”，總之是與九州（“小九州”）之地及其群體相異。

以上民族地理觀及其生成邏輯，在今天看來自然是“不正確的”。不過，這些“不正確”的東西，卻深刻影響了中國歷史上的族群政治地理空間結構的建構。例如，張文討論過民族意象對民族關系的影響，認為：

族群意象是指不同族群主體對其他族群意象的主觀認識與感受，是經過了認識主體的主觀加工而成的，與客觀意象并不必然吻合。從心理學角度看，主流文化對少數族群的意象模塑是一種建立在文化優勢意識基礎上，對異域或異族進行心理貶低的集體無意識行為，在歷史過程中，又極大地影響了民族關系的走向。[59]

這里的族群意象，是受傳統民族觀影響而建構的，在中國傳統族群意象建構中實際上就是以漢族為主體的邊疆區域族群意象建構。由于受文化優勢意識的影響，所謂的“與客觀意象并不必然吻合”，其實就是異化的族群意象。張文認為，這種異化的族群意象，對民族交往、民族戰爭、民族政策等層面的民族關系產生影響，而且主要是消極的影響。

與族群意象相關，劉祥學專門討論過地域意象與中國古代邊疆經略的問題，并討論了中國古代“內外”“遠近”疆域觀視野下的邊疆區域“荒僻”“曠遠”“地惡”“民窮”“人鄙”“俗昧”等區域意象刻畫，指出：

邊疆的“地域形象”，既有客觀事實的描述，也有較多的主觀想象，甚至故意歪曲的內容。……傳統邊疆觀，不僅將“夷狄”排斥在“中國”之外，而且固執地視“夷狄”分布的邊疆區域為“化外之地”，對“夷狄”居住的邊疆地區進行集體有意識的貶低，經過長期反復的渲染，邊疆地區生活“窮苦”、環境“惡劣”、人民“野蠻”的“形象”深入人心，從而對邊疆經略產生了諸多消極影響。[60]

這里的消極影響，在劉祥學看來主要包括：其一，中國古代版圖寬廣，需要大量的邊疆經略人才，但內地士人多不愿前往邊遠地區，造成邊疆地區經略的弱化；其二，邊疆地區由于常常被認為相對于中原地區是“落后”的、“野蠻”的，甚至是王朝的“累贅”，必然對邊疆地區價值的認識相當偏頗，對疆域演變產生影響；其三，由于邊疆地區地域、族群均被異化，對內地與邊疆地區聯系的加強，以及族群向心力的凝聚，均有不利的影響。[61]

如上張文和劉祥學的分析中提到了兩個關鍵概念，即族群意象和地域意象。而且，其族群意象指的就是上古及中古所說的“四夷”族群意象，地域意象則是“四夷”所居之地的地域意象。“四夷”族群意象及其地域意象的形成，其生成邏輯實際上是地理想象（geographical imagination）。地理想象是人類把握世界的基本方式之一，希爾茲（Rob Shields）說：

適當的社會區分和文化分類通常是空間化的，這表現在應用空間隱喻或描述空間區分上。總體上看，這些都可以歸并成“想象地理”。在這些地理空間的重新編碼中，場所聯系著特定的價值、歷史事件和感知。[62]

作為地理想象產物的想象地理（imaginative geographies），格雷戈里（Derek Gregory）也曾指出：

想象地理，它之所以重要，是因為各種各樣的表述不僅僅反映世界，它們還完全進入到了世界的構型中。[63]

前文列述的“五方之民”民族地理觀及其在中古時期的種種表現，可以說是中國上古及中古時期典型的想象地理，而其生成的邏輯，也可以說是典型的地理想象。這無形中回應了安德森（Benedict Anderson）的名言：“民族是一種想象的政治共同體。”[64]

“民族是想象的共同體”，這在中古西南民族地理觀方面是體現得極為明顯的。前已論及，秦漢時期所謂的“西南夷”，是以巴蜀地區為地望而形成的族稱。若僅從族群名稱上看，地理的含義遠甚于族群的含義。而且，因巴蜀地區被看成華夏化的區域，西南夷地區自然成了未華夏化的區域。理論上說，“西南夷”并不是一個統一性的群體，其間的族群差異極大。在《史記·西南夷傳》中，西南夷群體是比較復雜的，包括“魋結，耕田，有邑聚”的群體，“編發，隨畜遷徙，毋常處，毋君長”的群體，“俗或土箸，或移徙”的群體等[65]，按后世史書來看有氐人、羌人、濮人、越人等中古史籍所說的“種”。西南夷群體是復雜的，這一點中古史家也是承認的。不過，一旦論及西南夷及西南夷地區是否重要的問題，情況便發生了變化。在秦漢文獻中，西南夷群體常常會被看成“無用之民”；與之對應，西南夷地區則是“不毛之地”。而“無用之民”的族群意象，“不毛之地”的地域意象，無疑即是“五方之民”民族地理觀之下想象地理的結果。

由如上討論來看，中國上古及中古時期的“民族地理觀”研究，應歸到地理想象的研究范疇中。而地理想象在中國歷史民族地理學中，尚屬新事物。中國的歷史民族地理研究，向來講求考據。其中的代表性作品如譚其驤《中國歷史地圖集》，于民族地區族群分布多有考證。[66]方國瑜《中國西南歷史地理考釋》和郭聲波《彝族地區歷史地理研究：以唐代烏蠻等族羈縻州為中心》兩部作品[67]，也屬此方面的力作。尤中《中國西南民族地區沿革史》雖是一部政區地理的作品，但由于用力于各族群政區沿革的討論，也可算是一部經典的歷史民族地理研究作品。[68]更寬泛地說，絕大部分的民族史研究作品，均會涉及歷史時期民族地理的問題，只不過通史性或涉及區域較廣的民族史作品于民族分布考論方面較為薄弱。

以往歷史民族地理學所追求的目標，可從安介生關于歷史民族地理學的概括中得到進一步明晰：

歷史民族地理的主要研究任務包括：確定各個時期的民族分布圖，即確定當時主要的民族區域范圍；分析各個時期民族區域形成與演變的自然與社會因素，自然因素有地勢、氣候、水文、災變等，社會因素有該民族生產生活方式的特征以及與周圍民族的關系等；由民族分布及變遷引發的歷史地理、政治史、社會史、文化史等方面的問題等等。[69]

以研究視野而論，安介生所總結的歷史民族地理研究任務，及其所欲達成的目標，清晰地說明了歷史民族地理學這一學科的主旨。問題在于，前述討論過的諸類民族地理觀問題，是否可以作為歷史民族地理學研究內容或任務，或者是一種補充。事實上，將民族地理觀問題納入歷史民族地理學中是有一定意義的。

首先，當前的歷史民族地理研究，主要集中于客觀層面的問題，主觀層面的問題討論不多。古人的想法，與今人的想法有很大的不同，甚至古代有的思想在今天看來是“不正確”的。然而，那些“不正確”的思想，卻很長時期左右著歷史進程。[70]于此方面，前文已引述過張文、劉祥學兩位學者的相關研究，說明了民族地理觀于中古時期族群關系、地域關系建構的影響。換言之，將民族地理觀研究納入歷史民族地理學體系，至少有助于補充當前的歷史民族地理學研究視野。

其次，民族地理觀的研究能夠豐富歷史民族地理學的研究內容。民族地理觀，其實是中古民族史的重要內容。馬長壽很早就注意到與民族地理觀有關的歷史現象，他在《中國西南民族分類》中有這樣的論述：

官吏與內地人士客居西南者……往往以好奇心理，于奇風異俗，多所采擷。歸而撰為筆錄，詠為詩歌者，其數不下百十種。然作者之心理，上焉者，多系撰荒經，作傳奇，結果僅足資談薈而已。其急于功利者，顯露西南之物產殷富與土著之橫惡玩憝狀態，以求取悅朝廷，挑唆撻伐，故其所述，為鳥獸草木之名，僭號稱王之事，而于種族之分類，文化之分析，不顧也。[71]

馬長壽所說的中古文人的“奇風異俗”研究傾向，其實就是典型的民族地理觀的體現。此類內容不可謂不多，馬長壽也說“其數不下百十種”。不過，馬長壽只是提到此問題而已，其所研究的內容是“種族之分類”和“文化之分析”。馬長壽的研究路徑，很長時期是中國民族學研究的主流路徑。盡管偶爾也有學者的研究涉及民族地理觀的問題（詳見研究回顧部分），但終歸不是主流。

再次，民族地理觀的研究能夠建構起中國古代經典的民族地理學理論體系。盡管“民族”一詞在中國是舶來品，很多當前國內學界使用的民族學理論同樣如此，但并不意味著中國古代沒有自己的民族學理論。作為一個自古即擁有眾多族群的大一統王朝國家，沒有自己的民族學理論是難以想象的。就現有的研究來看，中國古代最為經典的民族學理論，應當就是“五方之民”思想。“五方之民”思想的起源是很早的，據童書業、唐嘉弘、田繼周、陳連開、黎小龍等的研究[72]，中國上古“五方之民”思想的核心是作為“四夷”的夷、蠻、戎、狄與作為“方位”的東、南、西、北的搭配，并以此支持“中國”與“四夷”的空間演進問題。“五方之民”思想起源在夏商之際，至《史記》隨著大一統封建國家的形成而建構成為大一統國家民族地理觀，此后一直延續至明清時期[73]。總體上看，“五方之民”思想曾長期支撐著中國大一統多民族國家的建構，其意義不可謂不宏大。

最后，民族地理觀的研究有助于理清中國古代王朝國家空間認同的演進脈絡。馬大正已指出過，“華夷觀在很大程度上也是一種疆域觀”[74]，中國古代民族觀與地理觀總是聯系在一起的。本質上，“五方之民”是一種族群空間思想，而且此種空間思想具有明顯的政治地理屬性。這就產生了一個重要的問題，“五方之民”思想影響下的族群政治地理空間是否會對王朝國家產生影響？在當代民族國家語境下，已有學者指出領土認同是國家認同的基礎[75]，中國古代王朝國家雖無現代的“領土”觀念，但仍有明確的國家空間觀念，所謂“正統”不僅涉及族群、文化的問題，也涉及空間的問題。[76]“正統”的空間主要涉及華夏之地，或者說“正統”時常強調以狹義“華夏空間”為王朝國家的核心空間，但大一統王朝國家的“正統”空間并不限于狹義“華夏空間”，元人劉整就有帝王“非四海一家不為正統”之說。[77]同時，王朝國家空間認同不僅涉及居于中原或遷入中原的群體，也涉及生活在“四夷”地區的群體，以及“華夷”之間的群體。[78]不同群體特別是生活在“四夷”地區的群體對王朝國家的認同，無疑是大一統多民族國家建構特別是其族群政治地理空間建構的關鍵因素，值得加以理清。[79]

總之，民族地理觀不僅可以納入歷史民族地理學知識體系中，而且研究民族地理觀有助于擴展歷史民族地理學研究視野，豐富歷史民族地理學研究內容。民族地理觀的研究，對闡釋中國古代經典民族地理學理論，梳理大一統多民族國家族群政治地理空間建構及空間認同脈絡也有裨益。

（二）民族地理觀的實質

前文已提到，民族地理觀的研究與當前學界所說的“地理想象”有很強的關聯。地理想象作為一種古人探索未知世界的重要方式，在中西方文化中均有豐富的內涵。在中國，《山海經》是典型的地理想象作品，而且涉及族群政治地理空間建構的問題。[80]《山海經》在反映族群政治地理空間時，是以隱晦的方式曲折地進行的，有學者認為其內容實際上來源于《逸周書·王會篇》。[81]在西方，對東方的認識也是以隱晦的方式曲折地進行的，老普林尼（the elder Pliny，23-79）的37卷本《自然史》（Historia Naturalis）是其中的代表者。老普林尼的37卷本《自然史》每卷均涉及不同區域的描述，其中的第七卷尤其對世界不同區域進行了深刻的描繪，并將東方區域及其群體描繪得異常離奇，這里不妨看一下其對印度的描繪：

印度……最能發現奇跡。印度有最大的動物物種：比如，印度的狗比任何其他地方的都要大。事實上，樹木據說是如此高以致不能用箭射穿它們（這是肥沃的土壤、溫和的氣候和充足的春天帶給它的），假如有人相信它的話，一個騎兵小分隊在一棵樹下就可以乘涼；同時，據說蘆葦也很高，一片蘆葦打起結來就可以造一個可乘三個人的獨木舟。眾所周知，有些部落的人足有七英尺高，從不吐口水，從不會頭痛、牙痛、眼痛，其他部分的身體也很少會痛——太陽的高溫使他們如此健壯；他們的哲人，天衣派人（Gymnosophist）從早站到晚，一直一動不動地用眼睛凝視著太陽，整天都這樣，一只腳站著，另一只腳插在灼熱的沙土中。麥加斯梯尼（Megasthenes）說在諾勒（Nulus）山上住著一群人，他們的腳向后長，每只腳有八個腳趾，同時在其他一些山上有一個部落的人長著狗頭，穿著野獸皮，說話就像狗叫，以捕獵為生，用指甲為武器。……克特西亞斯（Ctesias）寫道，印度有一個種族女人終生只能生育一次孩子，兒子出生即變成灰色；他也描述了有一個部落的男人只有一條腿，它們以令人驚訝的速度跳著移動；同樣有一個部落，因為在更熱的氣候中，他們背向地躺下，用他們的腳的影子來保護他們。他們離穴居人并不遠。在這些人的西部，有些人沒有脖子，眼睛長在肩膀上。在印度東部的山區中有一個部落，是一個行動迅捷的動物，有時一直四足朝地，當它們奔跑時就像人一樣站著跑，因為它們的迅速，人們只能捕獵到它們的老弱病殘者。陶龍（Tauron）描述了一個森林部落，這個部落的人說話簡直就是鬼哭狼嚎，滿身毛發，眼睛灰色，有狗的牙齒。歐多克索斯（Eudoxus）說在印度南部的男人有八尺長的腳，女人的腳卻非常小……麥加斯梯尼講述了一個印度游牧民族中的種族，只在鼻孔的地方有一個小洞，像蛇，膝向外彎曲……在印度的東方邊緣上，接近于恒河，麥加斯梯尼指出奧斯托米人（Astomi）沒有嘴巴，全身是毛；他們穿棉絨，只依靠空氣生活，通過鼻孔呼吸；除了植物、花粉、野果的氣味外，他們不飲不食，他們在他們的長途旅行中把這些氣味帶著便不會缺乏體力。麥加斯梯尼說他們會因更刺激的氣味而喪命。……這些鬼斧神工的人種及相似的變種是大自然做出來的玩具，也是為了我們的驚奇。[82]

老普林尼在描繪印度時使用了很多人的材料，且這些材料出自古希臘（前800—前146）中晚期，說明老普林尼充其量只是個“集大成者”。老普林尼筆下的東方，與《山海經》所描述的“四方”區域意象極為相似，本質上是一種地理想象的產物。

《山海經》與《自然史》的地理想象總的來說采用兩種并行的方式進行，即方位化和空間隱喻的方式。方位化，即以某一群體或某一地域為中心或起點，將其他區域“他者化”。此種“他者化”的中心或起點，對于《山海經》來說即其《中山經》所涉及的區域，對于《自然史》來說即西方。空間隱喻，《山海經》對不同區域的描述仍有“廣谷大川異制→民生其間者”的邏輯存在[83]，《自然史》對東方的描述則更多地表現為后來所說的地理環境決定論邏輯。

方位化與空間隱喻并行的地理想象方式當然不限于以上古代中西經典作品，在20世紀的美洲印第安部落中，方位化與空間隱喻是這些群體認知世界的重要方式。[84]其中的代表者是祖尼人系統性的方位與空間隱喻認知思維（表0-1）。在祖尼人看來，北、南、西、東、上、下、中這些方位不僅是指示客觀地理的方位，還指示著不同事物的具體內涵，不同的事物也通過這些方位被組合起來。祖尼人還通過方位將其不同氏族組合起來，且不同方位的氏族中均有一主導性的群體，頗有多元一體的意味。

表0-1 北美祖尼人（the Zuni Indians）文化中的方位與空間隱喻地理想象

續表

方位化與空間隱喻的想象地理不僅是認知世界的方式，也是改造世界的方式。但是，在想象地理涉及政治時，中西方的應用傾向并不相同。在西方語境中，地理想象自中世紀后就與所謂的“世界體系”相關聯，即薩義德（Edward Said）所謂的“東方主義” [85]，或者福柯（Michel Foucault）更為概括性的“異托邦”（heterotopias）問題。[86]就其實質而言，福柯的“異托邦”與薩義德的“東方主義”具有很多相似的地方。在薩義德看來，“東方”既是地理概念，又是文化概念，它的產生是“人為建造的”，并與“西方”這個概念相互印證；“東方”的創造盡管有著那么一些實在的東西，但大體上，“幾乎是歐洲人憑空創造出來的地方，自古以來就代表著羅曼司、異國情調、美麗的風景、難忘的回憶、非凡的經驗”的那個“地方”；它的存在是因為它“有助于歐洲將自己界定為與東方相對照的意象、觀念、人性和經驗”。[87]正因“異托邦”與“東方主義”的諸多相似性，國外不少研究中國民族問題的學者將中國類似的問題稱為所謂的“內部殖民主義”或“內東方學”[88]，其中最重要的問題之一是中國的民族識別問題。[89]比如，國外有學者認為中國當前的少數民族數應比當前所識別的多得多。[90]

更嚴重的問題在于，西方學者有時將薩義德等所揭示的后殖民邏輯與中國內部的民族問題對等起來，這種做法的后果當是更嚴重的。趙玉中《中心和邊緣——海外中國西南少數民族研究》一文引述了海外西南民族研究專家郝瑞（Stevan Harrell）對中國當下“霸權性”“中心—邊緣”民族結構的一個論斷，認為中國當前的民族關系存在“文明工程”“女性化”“兒童化”“原始化”等各種表征不同社會發展階梯的符號。[91]趙玉中引述的如上郝瑞評論中，所謂“女性化”“兒童化”“原始化”以及“自然化”，完全是西方后殖民理論的話語體系。[92]一個典型的例子是，后殖民理論體系中的“自然化”往往伴隨的是歐洲中心論。

“自然化”傾向的代表人物是康德和黑格爾。在康德看來，環境影響人的體質，也影響人的德性。其中，“在經過、環繞整個地球的平行線以及這邊和那邊若干度上，也許是陸地上最高大和最漂亮的人”。除此緯度上的人，便不再那么完美：“在熱帶，人在所有部分上都成熟更早，但未達到溫帶的完善性。人類就其最大的完善性而言在于白人種族。黃皮膚的印第安人的才能已經較低。黑人就低得多，而最低的是一部分美洲部落。”在康德筆下，“最熱帶的所有居民都特別懶惰”，印第安人則被形容為醉生夢死的人：“其精神的疲倦要靠燒酒、煙草、鴉片和其他烈性的東西來喚醒。”只有溫帶的歐洲人，“比世界上人的任何其他種屬身材都更漂亮，更勤勞，更詼諧，在其情欲方面更節制，更有理智”。[93]

黑格爾認為，黑膚人、黃膚人、白膚人的發展存在著一個“完美”的序列，黑皮膚人“可以看作沒有超出其不求私利和無利害的天真狀態的兒童民族”，他們“沒有任何思考”，“宗教有些幼稚”，“抓不住……比較高尚的東西”，“通行的是可怕的專制政體”，“沒有達到對人的人格的感覺”，“精神始終完全沉睡般地沉陷在自身之內”。黃皮膚人處在“幼稚天真狀態”，他們“像龐大的蝗蟲群一樣伸展到其他民族，接著它又讓位給漫不經心的冷淡”，他們“開始……與自然分離開”，但“精神還沒有理解它自己的絕對自由”，處在試圖超越自然與“重新陷入自然性”的狀態中。白皮膚人“達到與自己本身的絕對統一”“精神進到與自然性的完全對立”“并因此而創造世界歷史”。[94]

這些偏見對于理解福柯的“異托邦”概念是有用的，甚至對于理解薩義德的“東方主義”概念亦可作經典的案例。例如，盡管黑格爾聲稱其關于“世界體系”劃分的地理知識來源于地理學家李特爾的工作[95]，但不巧的是李特爾的工作卻是贊美上帝的，其地理知識并非完全客觀的知識。這就導致了一個問題，即黑格爾的“世界體系”是一個典型的“地理想象”世界體系，缺乏堅實的地理知識基礎。就連地理環境決定論的代表人物拉采爾也這樣感嘆：

這些思想是多么地非地理（ungeographical）啊！這些思想對于地理研究必須涉及的范圍什么也沒有說，這些思想只是表達了不公正地對待事物性質的幻象。[96]

假如說拉采爾的評論只是指明了黑格爾世界體系的“想象”性質的話，那么洪堡還敏銳地感覺到了黑格爾“地理想象”中可能包含的不正當行為可能性。事實上，洪堡始終對黑格爾的經驗知識不信任，并有時“冷嘲熱諷”。而在1837年6月18日給好友哈根（Rabel Varnhagen）的信中，洪堡直言不諱：

對我而言黑格爾的思想確實是小巫見大巫了，……但是對于像我這樣的人——對于地球及其無盡變化的自然現象來說，是被詛咒的人，就像昆蟲一樣——對于美洲和印第安世界完全錯誤的事實和觀點的索然無味的理論斷言是充滿奴役和壓迫的。[97]

從洪堡的言辭中可以發現，不正當的“地理想象”可能會導致不正當的行為。而所謂“女性化”“兒童化”“原始化”以及“自然化”，其實都有“地理想象”的成分。[98]

《山海經》之類的作品確實說明了中國古代民族地理觀的建構存在地理想象的方式，司馬遷在撰《史記》時就說“至《禹本紀》《山海經》所有怪物，余不敢言之”。[99]作為西南地區經典地志的《華陽國志》，因其中有太多“誕而不經”的內容，唐人杜佑就說其“自述鄉國靈怪，人賢物盛。參以他書，則多紕謬”。[100]不過，中國古代以“五方之民”為代表的民族地理觀思想，雖有“地理想象”的性質，卻與西方“地理想象”分屬不同的邏輯系統，其實質并不相同。

其一，中國古代“五方之民”思想的語境始終是“文化”問題而非“種族”問題。

關于福柯話語分析和薩義德“東方主義”的種族主義語境，學界已有較多論述[101]，這里不再贅述。而關于中國古代“五方之民”的“民族”語境，關履權認為中國古代的華夷之別，其標準應當是文化的分野而不是種族或民族的分野，其中有“中國有惡則退為狄，夷狄有善則進為中國”的例證。[102]金耀基認為，不同于近代“民族國家”，傳統中國始終是一個以儒家思想價值為主導的文明，是一種以文化別“華夷”的“文明體國家”（civilizational state）。[103]張磊和孔慶榕認為，中國古代的華夷之別主要在文化、禮儀上而非種族或民族上，只是存在著社會發展水平上的區分和認識，故有《春秋》所言的“諸侯用夷則夷之”，而“夷進于中國則中國之”，華夷之間是可以有變動的，“圣人以其行，不限以地”。[104]

當然了，歷代統治者都是承認不同族群是有差異的，故“因地施政”始終是歷代王朝治邊的重要策略，尤以“五服”或“九服”之制中的“任土作貢”原則為代表。換言之，中國古代民族觀具有“漢夷無別，一視同仁；求同存異，相互尊重；承認差異，因地施政”的三重特征，三個方面互為表里，不可分割。[105]正如馬戎在《理解民族關系的新思路》一文中指出的，中國傳統的民族觀是“文化”的而非“種族”的：一方面，中華傳統有強調“夷夏之辨”的情況；但另一方面，也有“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”的“天下”理念。在這種辯證的理念中，“‘夷夏’同屬一個‘天下’且‘蠻夷’可被‘教化’”，雖然各族在語言、宗教、習俗等方面各有差異，但不存在剛性的區別。[106]即使是在語辭上，趙炳林考中國古代“別類”“別部”“別裔”諸概念的含義，所涉及的“民族”也無種族的含義[107]，且是在“天下”這一體系下來說的。

因此，盡管福柯的異托邦概念和薩義德的“東方主義”也強調差異，但于中國古代“五方之民”而言其差異是同一體系中的差異，而且差異的雙方并不表現為極端的對立性關系，而是具有一定依賴關系。中國古代的“五方之民”思想有文化上的優越論或中心論，但不能說是種族上的優越論或中心論。

其二，中國古代“五方之民”所包含的大一統思想不是狹隘的民族觀念，不含有排他性。

按關履權的意見，中國古代大一統觀念是文化的一統而非武力的征服，歷史上的民族間戰爭往往包括階級斗爭的問題，而且戰爭之后長時期的社會管理力量是文化而非武力；同時，儒家的政治思想中往往包括“政治清明”的理念，仁政是中國古代政治理念的主流等。[108]金耀基所說的“文明”，同樣不具有種族劃分的色彩，只是說中國古代的文化模式可以視為一種文明的模式，但不是“唯一”的模式。[109]這種“模式”中盡管有“排他性”的表現，但其效用相當有限。比如，《漢書·匈奴傳》中漢族士大夫對匈奴的意見是這樣的：“（匈奴）與漢隔絕，道里又遠，得之不為益，棄之不為損。盛德在我，無取于彼。”[110]《通典·邊防》更是將中國三代以降至元代與“四夷”有關的治邊之策歸結為：“其地偏，其氣梗，不生圣哲，莫革舊風。訓誥之所不可，禮義之所不及。外而不內，疏而不戚，來則御之，去則備之。”[111]在這種“來則御之，去則備之”的觀念中，歷代王朝追求的是“德被四海”的升平景象，不會發生隨意征伐“四夷”的事。

而西方的種族主義“異托邦”邏輯，則具有相當的排斥性。利布拉斯（Peter Stallybrass）和懷特（Allon White）發現，等級制二元論在西方的存在是一種歷史的產物，并隨著歐洲與非歐洲的接觸而被擴大。對于西方的高等與低級二元論來說，“不僅在依賴于某些日常發生的基于底部—他者（Low-Other）的基礎，以及頂部象征性地‘包容’底部的方法中，‘頂部’為了其權威和地位努力拒絕和消除‘底部’的努力只能發現原始的情欲組成了底部自己的迷幻生活。結果是一種搖擺的、沖突的權力焊接，恐懼與欲望的主體性建構：一種基于精確定位他者的心理基礎，他者被嚴格地安置在社會層級的對立面和排斥掉”。[112]排斥的形式有多種，地理、文化、精神、藝術、階級、種/民族等。另外，按希爾茲（Rob Shields）的觀察，西方人種論支持下的“自然化”政治策略在看待“他者”時往往采取的是鄙視的態度，“他們（指邊緣群體——引者）都代表著想象、低級。”[113]

其三，中國古代“五方之民”思想具有文化優越論的特征，卻不表現為文化霸權主義的形態。

后現代地理學家夏譜（Joanne Sharp）曾指出，在“東方主義”這種東方與西方的二元論中，評判的標準完全是從西方出發的，而且具有“否決性”的功能：“西方思想史上的差異分類標準（taxonomies of difference）并不允許‘差異但平等’（different but equal）的存在。西方知識總是在雙方之間強加一種價值，給予一方優先權以壓倒對方。某些時候，西方的價值是被識別出來的，而東方則被證明偏離了那個價值。”[114]在此種價值判斷中，西方殖民理論家要做的不是限制其意識形態的存在空間，而是向“他者”兜售其意識形態。

而中國古代大一統時期的民族政策，一以貫之的都是郡縣制與羈縻制并行的政治制度，漢族的意識形態是有一定的空間限制的（如上所引狄仁杰言論如此，更早的《鹽鐵論》“文學者”意見亦如此）。在政區制度上，秦至宋，中央王朝對邊疆民族地區實行的主要是羈縻之策，即《史記·司馬相如傳》所說“蓋聞天子之于夷狄，其義羈縻勿絕而已”，邊疆民族地區的“地方”政權只是向中央王朝表示臣服受封，朝廷并不過問其內部事務，實行與郡縣之制的直接統治不同的間接統治，這種情形直到元、明、清三代的改土歸流后才發生根本性的改變。[115]此種情形下，盡管“五方之民”中“中國”與“四夷”具有一定的二元性色彩，但由于對德性的強調，只表明了具有文化優越論的色彩，并非霸權主義。

葛兆光近來比較清帝國與西南族群的關系時反對海外學者的“殖民”說，其主要問題包括：是從中心向邊緣擴大，還是遠征海外；是為了掠奪資源，還是試圖納入帝國；是保持宗主國與“殖民地”的異質性，還是逐漸把蠻夷文明化。[116]這里雖僅涉及清時期的問題，但其反映的是中國古代傳統“五方之民”思想中長期性的問題。

結合前述的內容來看，中國古代的“五方之民”思想與福柯的“異托邦”、薩義德的“東方主義”的關系是：在共通的方面，“五方之民”和“東方主義”都存在著“異托邦”化的地理想象策略。在差異的方面，“五方之民”以文化的差別為不同群體的依據，“東方主義”則是人種；“五方之民”中的“五方之民”之間是一個體系中的差異，而“東方主義”則是兩個體系間的差異；“五方之民”中的差異是一種協調性關系，而“東方主義”中的差異則是一種排斥性的關系；“五方之民”中的文化優越性未表現出政治上的一元性價值判斷，“東方主義”則因文化上的優越性與政治上的一元性價值判斷的結合而表現出了強烈的文化霸權主義。

總之，地理想象作為一種重要的認知世界的方式，在中西方思想文化中均有豐富的內涵。盡管方位化和空間隱喻均是地理想象的重要方式，且在中西方思想文化特別是涉及族群的思想文化中均有之，但其涉及政治時明顯遵循不同的邏輯。中國古代“五方之民”為代表的民族地理觀思想包含有明顯的地理想象性質，但在應用地理想象理論分析中國問題時，應極為注意中西方地理想象的語境差異，避免應用西方理論研究中國問題時的誤置。