晚清西學約議?

? 本文原載《近代史研究》1991年第2期。

龔書鐸

一

鴉片戰(zhàn)爭后，西方的學術文化逐漸深入中國，被稱為“西學”。然而西學的傳入和這一名詞的使用，卻早在明清間歐洲耶穌會傳教士來華之時。

耶穌會士來華是為了傳播天主教，但也帶來了一些西方自然科學技術。他們在華期間，陸續(xù)撰譯了一批書籍。徐宗澤據上海徐家匯書樓所藏部分，得出215種，其中屬于宗教神學的約157種，關于自然科學、邏輯學、倫理修身等方面的58種?？梢钥闯觯d會士的譯著大部分是宗教宣傳品，向中國人介紹西方科學的書籍為數(shù)不多。而且就在這些書中，缺乏介紹近代科學的成就，大多是被近代科學所取代的對立物，已是陳舊落后。此外，他們總是把科學擺在神學的奴隸地位上，鼓吹有一個造物主的上帝存在，上帝是全知、全在、全能的，“神化無量”，是萬物存在的創(chuàng)造者，也是萬物變化的主宰者。雖然如此，早期西學畢竟就這樣傳進了中國。

在耶穌會士的譯著中，有的書直接以“西學”為名，如《西學治平》《民治西學》《修身西學》《齊家西學》等。如書名所表明，這些書是用西方觀點闡述修身、齊家、治國、平天下的。而《西學凡》一書，分為文、理、醫(yī)、法、教、道六科，《四庫全書總目》認為“所述皆其國建學育才之法”,“其致力亦以格物窮理為本，以明體達用為功，與儒學次序略似”。但又說，“特所格之物，皆器數(shù)之末，而所窮之理，又支離神怪而不可詰，是所以為異學耳”，實際是給予貶抑。不過，從這些冠以“西學”名字的書籍，以及《西學凡》的六科來看，所謂“西學”，包含的內容頗為廣泛。

雍正、乾隆后，清廷禁止耶穌會士來華傳教，西學的輸入也隨之中斷。1840年鴉片戰(zhàn)爭以后，西學再次輸入，而且遠遠超過明末清初。但是，在大約20年的時間里，人們除對基督教的傳教反應強烈外，所看到的只是諸如“堅船利炮”之類的“器藝”的精良。及至1861年，馮桂芬撰《校邠廬抗議》，提出改革主張，其中一篇為《采西學議》，大致是“西學”一詞的重新提出。魏源在鴉片戰(zhàn)爭后所編的《海國圖志》中，主張“師夷長技”，即效法西方的技藝，而馮桂芬則不僅看到技藝，而且注重其學問，認為“算學、重學、視學、光學、化學等，皆得格物至理”，而算學是西學的基礎，“一切西學，皆從算學出”。不過，馮桂芬所認識的西學，還只限于自然科學技術。正因為如此，他的“以中國倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”，成為“中學為體，西學為用”的濫觴。

自19世紀60年代開始至90年代中期的洋務運動，歷時30余年，人們對西學的認識，基本上沒有超越前20年的框架。被時人稱為最通洋務的李鴻章，認為“泰西之學，格致為先，自昔已然，今為尤盛。學校相望，人才輩出，上有顯爵，下有世業(yè)，故能人人競于有用，以臻于富強”[1]。洋務運動主持者所注重的西學，乃在于格致、天文、算學。其實，在此期間，與洋務派關系密切的所謂早期改良思想家，對西學的認識也不出此范圍。鄭觀應在《盛世危言》中列有《西學》專篇，加以議論。他說：“泰西之學，派別條分，商政、兵法、造船、制器，以及農、漁、牧、礦諸務，實無一不精，而皆導源于汽學、光學、化學、電學?！?span id="i3wmuzx" class="super" id="ref67">[2] 顯然也是把西學歸結為自然科學。

19世紀末20世紀初，也就是戊戌變法前后至辛亥革命期間，人們對西學的認識有了明顯的變化。洋務派張之洞在《勸學篇》中即認為，西學不僅是算、繪、礦、醫(yī)、聲、光、化、電這些“西藝”，而且還有學校、地理、度支、賦稅、武備、律例、勸工、通商這類“西政”，要“政藝兼學”。應該說，他的西學范圍，比曾國藩、李鴻章要大一些。當然張之洞還是鼓吹“中體西用”，主張講西學“先以中學固其根柢”,“以孝悌忠信為德，以尊主庇民為政”。真正發(fā)生變化的，是維新志士和革命黨人。例如嚴復，他在甲午中日戰(zhàn)爭后，接連發(fā)表文章，強調要“大講西學”。對于什么是“西學”，他認為：“今之稱西人者，曰彼善會計而已，又曰彼擅機巧而已。不知吾今茲之所見所聞，如汽機兵械之倫，皆其形下之粗跡，即所謂天算格致之最精，亦其能事之見端，而非命脈之所在。其命脈云何？茍扼要而談，不外于學術則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公而已。”[3] 在嚴復看來，商政、兵法、造船、制器，乃至天算、格致，都不是西學的根本所在，西學的根本，在于“于學術則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公”，也就是科學和民主。因此，隨著人們對西學認識的發(fā)展，西學傳播的內容也擴大了，不僅是自然科學，哲學社會科學學說的介紹也在增多。

社會科學學說傳播的進展，在20世紀初尤為顯著，成為譯介的主要內容。這里比較一下《東西學書錄》和《譯書經眼錄》所收書目的情況，就可以看出這種變化?！稏|西學書錄》出版于1899年，所收的書目為20世紀以前的，其中自然科學437部，社會科學80部?！蹲g書經眼錄》收錄1900年至1904年所譯書目，其中自然科學164部，而社會科學則為327部。另據實藤惠秀監(jiān)修、譚汝謙主編的《日本譯中國書綜合目錄》一書的統(tǒng)計，從1868年至1895年，中譯日文書共有8種；而從1896年至1911年，中譯日文書增至958種，其中自然科學（含應用科學）172種，哲學社會科學786種。而在1900年至1911年，譯自歐美和日本的各類書籍達1200種，平均每年10種，數(shù)量相當可觀。

西方哲學社會科學學說的傳播，主要是通過報刊和書籍，較多是翻譯外國的論著，也有中國人的撰述。對為數(shù)頗多的譯著，不可能各個領域都談到，這里舉哲學和政治學說為例，以見一斑。

有關西方哲學的譯介，19世紀末已有所注意，但數(shù)量不多，它的發(fā)展主要在進入20世紀后?！罢軐W”一詞，是從日本輸入的。原來譯名并不固定，有“心理學”“心靈學”“理學”“心智之學”等多種譯法。20世紀初，“哲學”一詞使用增多，才逐漸固定下來。當時譯介西方哲學的工作主要有兩方面：一是系統(tǒng)地介紹西方哲學的原理、體系，二是介紹西方哲學的重要流派和哲學家。關于西方哲學原理、體系，如王學來譯日本井上園了著的《哲學原理》（日本閩學會1903年?。?，師孔的《哲學綱領》（載《浙江潮》）等。這些譯著的內容，包括哲學的定義、研究對象、基本原理和范疇、研究方法、哲學與其他學科的關系等。更多的是對西方哲學流派和哲學家的介紹，幾乎涉及此前所有西方重要的哲學家和流派。1903年，國民叢書社譯，日本東京文學士著的《哲學十大家》，介紹了蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、培根、牛頓、孟德斯鳩、亞當·斯密、邊沁、達爾文、斯賓塞十位西方著名學者的生平、思想，其中大多數(shù)都是哲學家。1907年，楞公編輯的《萬國名儒學案》一書，其中第一篇為哲學，介紹了歐洲從古代至近世主要哲學流派和代表人物。

20世紀初，中國人介紹西方哲學出力最多的當推梁啟超。梁啟超在他主持的《新民叢報》上發(fā)表了許多專題文章，介紹西方哲學家、思想家，包括亞里士多德、笛卡兒、培根、斯賓諾莎、霍布斯、達爾文、盧梭、孟德斯鳩、邊沁、康德等的學說。他尤其推崇邊沁和康德，稱邊沁為“樂利主義泰斗”，康德為“近世第一大哲”，集古今中外名家哲學之大成。對于德國另一位哲學大家黑格爾，當時也有人撰文介紹。1903年，馬君武撰《唯新（心）派巨子黑智兒學說》, 1906 年嚴復著《述黑格爾惟心論》,《萬國名儒學案》也有介紹黑格爾的專門章節(jié)。而王國維對德國哲學家康德、叔本華、尼采的學說很感興趣，尤其是對他們的美學，潛心進行研究。他說：“余之研究哲學，始于辛壬（1901—1902）。癸卯（1903）春始讀汗德（康德）之《純理批判》，苦其不了解，讀幾半而輟。嗣讀叔本華之書，而大好之。自癸卯之夏以至甲辰（1904）之冬，皆與叔本華之書伴侶之時代也?！?span id="932w4jz" class="super" id="ref69">[4] 他先后撰寫了《叔本華之哲學及其教育學院》《叔本華與尼采》《汗德像贊》等文，介紹西方哲學和美學思想。至于實驗主義哲學，大約在1906年傳入。是年，張東蓀、藍公武等在日本東京辦《教育》雜志，創(chuàng)刊號上載有詹姆士的《心理學原理》，同時發(fā)表了一些介紹實驗主義哲學的文章。不久，張東蓀又發(fā)表了《真理論》，較系統(tǒng)地介紹了詹姆士的實驗主義觀點。

這里還需要提到與哲學關系密切的邏輯學。邏輯學的傳播，在20世紀初曾風行一時。這與嚴復的推動是分不開的。1900 年，嚴復離開天津水師學堂到上海，開“名學會”講授邏輯學，并譯西方邏輯學著作。他先后翻譯出版了《穆勒名學》（上半部）和耶芳斯的《名學淺說》，影響很大。有人認為，“自嚴先生譯此二書，論理學始風行國內，一方學校設為課程，一方學者用為治學方法”[5]。而王國維譯耶芳斯的《邏輯的基礎教程：演繹和歸納》，更書名為《辯學》，也于1908 年公開出版。此外，當時還翻譯了一些日本的邏輯學著作。據不完全統(tǒng)計，從1902年至1907年，約翻譯出版了六部。這六部是：清野勉的《論理學達旨》、十時彌的《論理學綱要》、富山房的《論理學問答》、大西祝的《論理學》、高島平三郎的《論理學教科書》和《論理學》。其中大多是教科書，側重于介紹形式邏輯，而以十時彌的《論理學綱要》影響最大，多次重印，清末民初出版的中國人撰寫的邏輯學，基本都以此書為依據。

關于西方民權政治學說的傳播。18世紀法國啟蒙思想家盧梭的名字和思想，自19世紀60年代起，一些中文書籍中就有所涉及，不過只是片言只語，有的也不準確。1895年，嚴復在《論世變之亟》中宣傳了“天賦人權”說。1898年，日本思想家中江篤介用中文譯的《民約論》，由上海同文書局出版，稱為《民約通義》，內容為《民約論》的第一章。1900年底至1901年初，《譯書匯編》連載了楊廷棟據日譯本轉譯的《民約論》。1902年，楊廷棟全譯了《民約論》，由上海文明書局出版。法國另一啟蒙思想家孟德斯鳩的《論法的精神》，也在20世紀初翻譯出版。1901年秋，著名地理學家張相文由日文本翻譯《論法的精神》, 1903年由上海文明書局刊行，稱為《萬法精理》。原著31章，該書只譯了前10章。1909年，商務印書館出版了嚴復據英文本翻譯的《論法的精神》，取名《法意》。嚴譯本共29卷，包括了孟德斯鳩原著的全部內容。英國約翰·穆勒的《論自由》，是19世紀資產階級政治學說中的重要著作。此書最早的中譯本是嚴復和馬君武分別翻譯的，嚴譯本取名《群己權界論》, 1903年商務印書館印行；馬譯本名為《自由原理》，同年由譯書匯編社出版。至于斯賓塞的《代議政治論》、伯倫知理的《國家論》等，都被譯成中文刊行。

從晚清知識界對西學的認識、介紹和接受的情況來看，大致可分為兩個階段，即1840年至1894年為前期，主要是認識和介紹西學中的藝學；1895年至1911年為后期，由藝學進而認識和接受西學的政學，政藝兼學，不僅譯介西方的自然科學和技術，而且大量譯介西方的哲學社會政治學說。對于吸收西學的這種發(fā)展軌跡，跟當時日本的情況大致相同。19世紀上半葉，日本接受西方文化，開始主要是醫(yī)學，進而軍事、天文、地理、化學、物理等自然科學和應用技術，將“洋學”作為一種“技術”加以吸收。著名的洋學家佐久間象山即提出“東洋道德西洋藝”的主張，橋本左內也說了類似的話：“器械藝術取于彼，仁義忠孝存于我。”這種主張，與中國洋務派的“中學為體，西學為用”的態(tài)度是相同的。到了五六十年代，明治維新前，日本洋學蓬勃興起，從吸收西方自然科學進而移植哲學社會科學，并用來解決政治問題。近代資本主義文明發(fā)生于歐洲，東方的封建國家落后了。在它們還沒有發(fā)展為資本主義社會時，就受到西方資本主義列強的侵略。西方的資本主義文化，伴隨著侵略而來。對于東方國家來說，吸收外來文化所能認識和所能接受的程度，往往是從具體到抽象，從器到道，即從自然科學和應用技術到哲學社會科學。

或認為近代中國對西方文化的認識和接受，是從鴉片戰(zhàn)爭后至洋務運動時期的器物層面，進而從戊戌維新運動到辛亥革命的制度層面，再到五四新文化運動的思想層面。近代文化發(fā)展的三層面，一層比一層加深。陳獨秀曾經做了類似的歸納，他還認為辛亥革命之所以失敗，原因在于沒有思想變革，因此，思想倫理的解決才是“吾人最后的覺悟”。陳獨秀的觀點有其合理性，但也存在片面性，不能完全以之為據。問題在于，不論辛亥革命這場政治運動，還是五四前夕的新文化運動，都起過偉大的歷史作用，但也都沒有解決中國的問題，即改變中國半殖民地半封建的社會地位和性質，此其一。其二，戊戌維新運動也罷，辛亥革命也罷，作為政治運動來說，都是要改變政治制度；但它們又都是思想文化運動，在批判封建思想文化，傳播民權平等思想上做了大量工作，為五四新文化運動奠定了基礎。思想文化的變革是政治運動的先導，沒有思想文化的宣傳，政治運動是難以開展和實現(xiàn)的。因此，把制度變革和思想文化變革截然分為兩個階段，并不妥當。

二

西學雖然是伴隨著西方的大炮而輸入中國，但不能認為只是被動的，是西方列強逼迫下不得不如此，而是一開始就存在主動性，并且隨著對西學認識的深化，這種主動性和自覺性越來越加強。這可以從傳播西學主體的變化表現(xiàn)出來。

傳播西學，一是翻譯，二是著述。而翻譯西方的論著，可更為直接地接觸西學。就譯書的情況而言，當時有人曾撰文談到譯書主體變化的情況：“前譯書之人，教會也，朝廷也；前譯書之目的，傳教也，敷衍也。后譯書之人，士夫也，學生也；后譯書之目的，謀公利也，謀私利也?！?span id="bmfdqf9" class="super" id="ref71">[6] 譯書主體從“教會”“朝廷”到“士夫”“學生”，正是對這種變化的概括。我們還可以從譯者的變化情況來加以具體說明。這種變化是，由外人翻譯或中外合譯變?yōu)橐灾袊俗约悍g為主。在梁啟超的《西學書目表》收錄的鴉片戰(zhàn)爭后至1896年的西學譯書341部中，外國人譯的占139部，中外合譯的123 部，中國人譯的38 部，未注譯者姓名的41部。而顧燮光的《譯書經眼錄》收錄1900 年至1904 年的西文和日文譯書526部中，外國人譯的只占35部，中外合譯的33部，中國人譯的415部，未注譯者姓名的43部。從這些數(shù)字可以看出，大致在中日甲午戰(zhàn)爭前的前期譯書中，出于外國人之手的最多，加上中外合譯的，共占總數(shù)的76%，而中國人自譯的只占11%，而在戰(zhàn)后的后期譯書中，僅1900年至1904年五年間，由外國人獨譯和中外合譯的僅占總數(shù)的11%，中國人自譯的則占76%。前后兩類數(shù)字的百分比正好顛倒，表明了傳播西學的主體由以外國人為主變?yōu)橐灾袊藶橹?。這一變化，也從一個側面反映了掌握外國語言文字和科學知識的新的知識分子群的形成。這些譯書的中國人，身份有留學生、教習、編輯、醫(yī)生、科學工作者、革命家等。其中有不少是蜚聲學界和社會的，如梁啟超、嚴復、章太炎、蔡元培、馬君武、王國維、張相文、丁福保、杜亞泉等人。應該說，西學的接受，是中國人根據時局的變化和社會的需要所作的一種努力。

值得注意的是，傳播和吸收西學，包括翻譯西方書籍在內，從一開始目的就很明確，就是為了救國，為了中國的獨立、民主和富強。魏源因鴉片戰(zhàn)爭的失敗而編《海國圖志》，在于要讓世人了解西方的情況，并學習它們的長處，所謂“師夷長技以制夷”。姚瑩撰《康紀行》，也是為了“雪恥”。馮桂芬主張“采西學”“制洋器”，在于自強御侮。他相信“中華之聰明智巧，必在諸夷之上”,“始則師而法之，繼則比而齊之，終則駕而上之，自強之道實在乎是”。馮桂芬認為，“夫而后可以復本有之強，夫而后可以雪從前之恥，夫而后完然為廣運萬里地球中第一大國”。嚴復更是大力鼓吹救亡之道在“大講西學”，他說：“蓋欲救中國之亡，則雖堯、舜、周、孔生今，舍班孟堅所謂通知外國事者，其道莫由。而欲通知外國事，則舍西學洋文不可，舍格致亦不可。”[7] 又說：“總之，驅夷之論，既為天之所廢而不可行，則不容不通知外國事。欲通知外國事，自不容不以西學為要圖。此理不明，喪心而已。救亡之道在此，自強之謀亦在此?！?span id="no3m4hf" class="super" id="ref73">[8] 民族危亡的感召，使新的知識分子自覺地把吸收西學與救亡圖存、振興中華的歷史使命結合起來。辛亥革命時期，如前所述，報刊、書籍大量介紹西學，出現(xiàn)了一個新的高潮。一些刊物明確標明創(chuàng)辦的宗旨，是“輸入東西之學說，喚起國民之精神”[9]。在一篇題為“尚武說”的文章中也指出：“大家知道，我們不是十分愛他才學的，只是因拿著我們的老法子打不過他，故要拿著他的新法子打他。學他，不但是不足羞，只要能夠打過他，真是一回大體面事?！?span id="blgudbz" class="super" id="ref75">[10] 對于接受西學，孫中山說的很明確。他主張要“吸收世界之文化而光大之”，其目的是“以期與諸民族并驅于世界”。他還說：“革命的這種風潮，是歐美近來傳進中國的。中國人感受這種風潮，都是愛國志士，有悲天憫人的心理，不忍亡國滅種，所以感受歐美的革命思想，要在中國來革命?！?span id="ikp4ta4" class="super" id="ref76">[11] 孫中山的這段話，可以概括鴉片戰(zhàn)爭后的晚清，吸收西學，變革社會，是為了“不忍亡國滅種”，是愛國志士“以天下為己任”而肩負起的歷史使命，貫穿著鮮明的愛國主義精神。

正是基于這種愛國主義精神，一般說來，人們對西學的吸收是抱著分析、篩選的態(tài)度的。對于西方文化或其他外來文化的輸入、吸收，不可避免地有一個要解決什么問題的問題。這就是說，輸入西方文化需要有分析和篩選，不能好壞不辨，精粗不分，無選擇地盲目輸入。在歷史上，中國人吸收西方文化是有著持冷靜分析篩選態(tài)度的優(yōu)良傳統(tǒng)的。明清之際的思想家方以智，很注意吸收西學，所讀西書約30種、200余卷。但他認為：“萬歷年間，遠西學入，詳于質測，而拙于言通幾。然智士推之，彼之質測猶未備也。”[12] 顯然，方以智對西學的態(tài)度是有分析的批判的接受。清初，著名數(shù)學家梅文鼎對耶穌會傳教士帶來的西學，也主張“深入西法之堂奧，而規(guī)其缺漏”,“技取其長，而理唯其是”。[13] 鴉片戰(zhàn)爭后，西學大量輸入，先進的中國人經過不斷地反思、探索，感到中學存在不足和弊病，西學有它的長處，應加以吸收。他們大多繼承了明末清初方以智、梅文鼎等人對西學持分析篩選態(tài)度的優(yōu)良傳統(tǒng)。例如嚴復、梁啟超，他們反對傳統(tǒng)文化中的三綱五常，提倡民權、自由、平等。然而他們都沒有像西方有些人那樣，把個人絕對化，鼓吹追求自我欲望的無限膨脹，而是將個人和群體、社會的利益結合起來，指出個人的自由不能離開群體的自由，不能侵害群體的自由，要有社會責任心、義務心、公德心，要有合群意識。他們對西學沒有盲目地、不加分析地籠統(tǒng)接受，而是經過分析和篩選。

在對待西學或西方文化的問題上，孫中山的態(tài)度是有典型性的。為了“振興中華”，為了使中國能“跟上世界的潮流”，孫中山反對閉關自守，明確指出“必須使我們的國家對歐洲文明采取開放態(tài)度”,“如果不學外國的長處，我們仍然退后”。但是，孫中山認為，學習外國必須保持民族的獨立地位，從中國的國情出發(fā)。他說：“中國幾千年以來社會上的民情風土習慣，和歐洲的大不相同。中國的社會既然是和歐美的不同，所以管理社會的政治自然也是和歐美不同，不能完全仿效歐美，照樣去做，像仿效歐美機器一樣。……我們能夠照自己的社會情形，迎合世界潮流去做，社會才可以改良，國家才可以進步。”[14] 從自己的國情出發(fā)去吸收他國文化，這個基本原則無疑是正確的。也正是從這一基本原則出發(fā)，孫中山對西學是經過了自己的獨立思考，加以分析抉擇，有所取舍的。如關于盧梭的民權學說，孫中山吸收了他的“主權在民”的思想，稱贊他“提倡民權的始意，更是政治上千古的大功勞”。但是，對盧梭主張人權是“天賦”的說法則不贊成，認為這種說法沒有根據，推到進化歷史上并沒有這樣的事實。他指出“民權不是天生出來的，是時勢和潮流所造出來的”，進而提出以“革命民權”來代替“天賦人權”。孫中山很稱贊達爾文的進化論，認為是“時間上之大發(fā)明”，他甚至推崇達爾文的功勞，比世界上許多皇帝的功勞還要大些。孫中山的哲學思想，顯然深受達爾文進化論的影響。但是他對把“優(yōu)勝劣敗，弱肉強食”的生物進化論觀點應用于社會則提出批評，認為“此種學說，在歐洲文明進化之初，固適于用，由今觀之，殆是一種野蠻之學問”。這種學說已不能適用，“應主張社會道德，以有余補不足”,“相匡相助”。孫中山這一思想，是從克魯泡特金的《互助論——進化的一個因素》吸取的。他承認“物種以競爭為原則，人類則以互助為原則”，實際上是融會兩種學說，而以己意加以解釋。

一個民族、國家對外來文化的吸收，總是從本民族、國家的現(xiàn)實需要出發(fā)，有所分析和選擇的。不獨晚清如此，18世紀歐洲啟蒙運動時，法國、德國的一些思想家，如伏爾泰、孟德斯鳩、萊布尼茨、狄德羅等，都傾慕中國的文化。他們從啟蒙運動的需要出發(fā)，以自己的理解，從中國文化，尤其是儒家思想中，吸收了養(yǎng)分，成為他們所提倡的理性主義、人文主義的重要淵源之一。

三

西學傳入中國后，與中國固有的文化發(fā)生了接觸。在西學和中學接觸的過程中，既存在矛盾和斗爭，又互相交匯融合。從歷史的演變中來看，中西學是在反復矛盾的過程中不斷會通融合的。

在晚清西學傳播的歷程中，有兩種說法值得提出來，一是“中體西用”說，一是“西學中源”說。這兩種說法，到晚清終止一直流行。

“中體西用”說，可以說萌發(fā)于鴉片戰(zhàn)爭時期林則徐、魏源的“師夷長技”，明確于1861年馮桂芬撰《校邠廬抗議》所提出的“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”，流行于曾國藩、李鴻章、左宗棠、張之洞主持的洋務運動時期，而延續(xù)于清末的“新政”“立憲”。其間，改良思想家、維新思想家也大多倡此說?！爸畜w西用”是希圖以中學包容西學，這種以中國的“道”加西方的“器”，實際上不僅融合不起來，而且是矛盾的。

至于“西學中源”說，在鴉片戰(zhàn)爭以前就已出現(xiàn)，始于明清間耶穌會士來華時。其時，士大夫中即有人認為西學源于中國，康熙帝也有此說法。鴉片戰(zhàn)爭后，隨著西學的傳播，“西學中源”說又流行起來。在不同時期或不同的人中，“西學中源”說有不同的含義。例如在鴉片戰(zhàn)爭時期，倡“西學中源”說者在于反對學習西方；而在洋務運動期間，主是說者則在于為采西學尋找依據。對有些人來說，認為西學淵源于中國，卻是為會通中西學立論的。在他們看來，既然西學本源于中國，那么現(xiàn)在吸收過來與中學會通融合是順理成章的了。

其實，中西學會通融合的思想，早在明清間就已出現(xiàn)。著名學者、思想家徐光啟曾說：“邇來星歷諸臣頗有不安舊學而志求改正者，故萬歷四十年有修歷譯書分曹治事之議。夫使分曹各治，事畢而止，大統(tǒng)既不能自異于前，西法又未能必為我用，亦猶二百年來分科推步而已。臣等愚心以為欲求超勝，必須會通，會通之先，先須翻譯。”[15] 著名數(shù)學家梅文鼎也認為：“且夫數(shù)者所以合理也，歷者所以顧天也。法有可采何論東西，理所當明何分新舊，在善學者知其所以異，又知其所以同。去中西之見，以平心觀理，則弧三角之詳明，郭圖之簡括，皆足以資探討而啟深思。務集眾長以觀其會通，毋拘名相而取其精粹?！?span id="yrcswuf" class="super" id="ref81">[16] 雖然徐光啟、梅文鼎等人的主張會通只在天文歷法和數(shù)學方面，但是這種不分中西新舊，“務集眾長以觀其會通，毋拘名相而取其精粹”的思想，不僅是正確的，而且是很可貴的，對于發(fā)展中國的科學技術有著積極的作用?？上У氖?，由于后來西學輸入的停頓，會通中西的思想也沒有可能得到發(fā)展。

鴉片戰(zhàn)爭以后，在“中體西用”說盛行的洋務運動時期，由于主要是吸收西方的自然科學和應用技術，從而中西學會通問題也是從這里先提出來的。較早提出或實踐中西學會通的，是數(shù)學、醫(yī)學等。李善蘭在數(shù)學方面即實踐了中西學的會通。他在同文館任算學總教習時，以元朝李治的《測圓海鏡》為教材，并撰《測圓海鏡解》，于其中的原題，“以代數(shù)演之，則合中西為一法”[17]。這就把中國古代傳統(tǒng)數(shù)學的“天元術”，納入當時世界通行的代數(shù)學的軌道中。李善蘭先曾與偉烈亞力合作翻譯西方數(shù)學著作，在接受了自己翻譯的西方數(shù)學后，他的數(shù)學著作大多是會通中西學術思想的研究成果。丁韙良在《算學課藝序》中曾評論說：“合中西之各術，紹古圣之心傳，使數(shù)學復興于世者，非壬叔吾誰與歸？”在醫(yī)學方面，最早提出中西醫(yī)學會通的是李鴻章。他在為《萬國藥方》撰寫的序中說：“倘學者合中西之說而會其通，以造于至精極微之境，與醫(yī)學豈曰小補！”但是，提出會通中西醫(yī)的思想并在中醫(yī)界產生很大影響的，是中醫(yī)唐宗海、朱沛文等人。唐宗海不贊成歧視西醫(yī)，認為“西醫(yī)亦有所長，中醫(yī)豈無所短。蓋西醫(yī)初出，未盡周詳，中醫(yī)沿訛，率多差謬。因集靈、素諸經，兼中西之義解之，不存疆域異同之見，但求折衷歸于一是”。[18] 朱沛文對西方醫(yī)學的了解，比唐宗海更為深入，他說：“少承庭訓醫(yī)學，迄今臨證垂二十年。嘗兼讀華洋醫(yī)書，并往洋醫(yī)院親驗真形臟腑，因見臟腑體用，華洋著說不盡相同。竊意各有是非，不能偏主，有宜從華者，有宜從洋者。大約中華儒者，精于窮理而短于格物；西洋智士，長于格物而短于窮理。”[19] 朱氏使用理學的“格物” “窮理”等詞匯，以之判分中西醫(yī)學的短長，顯然不全準確。但他認為“各有是非，不能偏主”，應當加以會通融合則是有見地的。這些醫(yī)學家不僅主張會通中西，而且進行了實際探索。如唐宗海著《中西匯通醫(yī)經精義》（1892年刊行），以西方臟腑圖說證之于《內經》；朱沛文著《華洋臟象約纂》（1892年刊行），以臟腑體用原委證之于中西群籍，對當時西方解剖生理記述甚詳，對歷代中國醫(yī)家有關論述也廣征博引。朱沛文既注意接受西說，但當中西醫(yī)理論不可通時，則對中說仍持慎重態(tài)度。

中日甲午戰(zhàn)爭后，隨著西學傳播從藝學到政學的發(fā)展，中西學會通也因更具有普遍的意義而被提了出來。戊戌維新運動時期，康有為就認為，應當“泯中西之界限，化新舊之門戶”[20]。嚴復則指出：“必將闊視遠想，統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計其全，而后得之。”[21] 辛亥革命時期，魯迅在《文化偏至論》一文中認為，新文化應是“外之既不后于世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗”[22]?？梢钥闯?，甲午戰(zhàn)爭以后，中西學會通已不是局限在自然科學的某一具體學科，而是從建立中國的新學或新文化出發(fā)的，并且從自然科學領域擴展到哲學社會科學領域，是整體的而不是局部的。

19世紀末20世紀初，會通中西的一個明顯特點，是力圖融會中西學以建立自己的思想理論體系?？涤袨榈慕嬎枷肜碚擉w系，即是一個明顯的例證?？涤袨榈乃枷肜碚擉w系很龐雜，但其基點為孔子儒學——“仁”“元”，包括思孟學派、陸王心學、董仲舒和今文經學派、《易傳》的思想。此外，還吸收了墨子的“兼愛”“尚同”，莊子的“心學”，佛學的禪宗、華嚴宗等。他認為“兼愛”“尚同”符合“仁道”“合群”精神，而“莊子言心學最精，直出《六經》之外”。對于西學，康有為也盡力吸收。他的哲學范疇“元”“仁”，都吸收了西方的民主、平等、博愛的社會政治學說，以及近代自然科學如天文學、天體力學、地質古生物學等。如果說宋明理學體系是“援佛入儒”的話，那么康有為的理論體系則是“援西入儒”。正是在會通融合中西學的基礎上，康有為建構了以“元—仁為本”的理論體系，雖然有的不免于牽強附會。

“戊戌六君子”之一的譚嗣同，在他所建立的“仁學”理論體系中，也是會通融合了中西學。他在《仁學·界說》中說：“凡為仁學者，于佛書當通《華嚴》及心宗、相宗之書；于西書當通《新約》及算學、格致、社會學之書；于中國書當通《易》、《春秋公羊傳》、《論語》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽明、王船山、黃梨洲之書?！弊T嗣同“仁學”體系的思想淵源，與康有為近似。他也是力圖會通中西學，來建構“仁學”體系。他借用當時物理學的名詞“以太”，把它作為構成世界萬物的始基，而“其顯于用也，孔謂之 ‘仁’，謂之 ‘元’，謂之 ‘性’；墨謂之 ‘兼愛’；佛謂之‘性?！?，謂之 ‘慈悲’；耶謂之靈魂，謂之 ‘愛人如己’、‘視敵如友’；格致謂之 ‘愛力’、 ‘吸力’；咸是物也”[23]。梁啟超認為譚嗣同的“仁學”，是“冥探孔佛之精奧，會通群哲之心法，衍繹南海之宗旨”[24]。梁啟超對譚嗣同的“仁學”所歸納的三句話，第三句不無為揚其師而有所夸張，但前兩句大體不差。譚嗣同和康有為都是“援西入儒”，構成“不中不西，亦中亦西”的以中學為主、中西雜糅的不成熟的思想體系。

辛亥革命時期，孫中山在建立他的“驅除韃虜，恢復中華，建立民國，平均地權”的思想體系的過程中，既吸收了西方文化中的民權、平等思想和共和國方案，也從中國傳統(tǒng)文化中繼承了明末清初顧、黃、王的民族思想，“民貴君輕”“民胞物與”和“原君”的民主性精神，以及大同社會的理想等。當然，孫中山的會通中西比康有為、譚嗣同等人的主張已是發(fā)展了。康有為等人中學根底厚，西學知識淺，他們的會通中西是“援西入儒”，存在明顯以西學附會中學的缺陷，而孫中山則是有著系統(tǒng)的西方資產階級社會政治思想，在此基礎上來吸收中學，“集合中外的精華，防止一切的流弊”。

會通中西是一個長期探索和不斷深化的發(fā)展歷程，實際上也是對中西學或中西文化分析、篩選和整合的過程，是新文化建設和發(fā)展的過程。因此，它客觀本身存在反復交融，主觀上需要不斷認識，不可能在短期內就完成中西學會通融合，也不是依靠一次運動就能奏效。終晚清之世，會通中西的問題自然談不上已經解決，還只是初始的探索階段，而中西矛盾、新舊矛盾，則尖銳存在。進入民國后，先是復古思潮泛起，繼以新文化運動的反擊。此后，保守儒學與醉心西化各執(zhí)一偏。中西文化雖有所會通融合，但在許多領域仍然是并立，且互相排斥。從趨向看，是對傳統(tǒng)文化的輕視和忽視，以至輕率的否定，而且影響深遠。

---

[1]《西學啟蒙十六種》，序。

[2]《鄭觀應集》上冊，第274頁。

[3]《論世變之亟》,《嚴復集》第1冊，第2頁。

[4]《靜庵文集》，自序。

[5]郭洪波：《近五十年中國思想史》，第246頁。

[6]《譯書略論》，張靜廬編《中國出版史料補編》，第62頁。

[7]《救亡決論》,《嚴復集》第1冊，第46頁。

[8]《救亡決論》,《嚴復集》第1冊，第49—50頁。

[9]《湖北學生界開辦章程》,《湖北學生界》第1期。

[10]《第一晉話報》第3期。

[11]《在黃埔軍官學校的告別演說》,《孫中山全集》第11卷，第268頁。

[12]《物理小識》，自序。

[13]《曉庵新法》，序。

[14]《三民主義》,《孫中山全集》第9卷，第320頁。

[15]《徐文定公集》卷四。

[16]《塹堵測量》卷二。

[17]《測圓海鏡細草》，序。

[18]《中西匯通醫(yī)經精義》，序。

[19]《華洋臟象約纂》，自敘。

[20]湯志鈞編：《康有為政論集》上冊，第259頁。

[21]王栻主編：《嚴復集》第3冊，第560頁。

[22]《河南》第7期。

[23]蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》下冊，第293—294頁。

[24]蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》下冊，第543頁。