第一節(jié) 先秦時期華夏文化的成形及古代神話的對外傳播

中國自古是人類文明一大中心，幾千年來中國文化始終綿延不斷。與周邊國家和地區(qū)相比，先秦時期的中國文化已經(jīng)達(dá)到相當(dāng)高的水平，并初步確立了領(lǐng)先地位。這就為中國文化初期的軟實力奠定了基礎(chǔ)，為中國文化向周邊國家和地區(qū)輻射提供了前提。

在中華文明的初步形成過程中，文字的創(chuàng)制是一個標(biāo)志性的階段。恩格斯曾指出：文字的發(fā)明及其應(yīng)用于文獻(xiàn)記錄，是文明時代來臨的基本標(biāo)志之一。[4]盡管對于漢字確切源于何時學(xué)界尚有爭論，但沒有疑問的是，中國在夏代之前就已經(jīng)出現(xiàn)了原始的文字，到商代時漢字已經(jīng)初步發(fā)展成熟，這充分顯示了上古華夏先民的智慧和創(chuàng)造力。就上古時期中國周邊地區(qū)來看，只有印度河流域的古哈拉巴文明創(chuàng)制了文字。但哈拉巴文明在公元前18世紀(jì)中期突然衰滅，而中原華夏文明卻頑強(qiáng)地延續(xù)下來并不斷發(fā)展壯大。文字是文化和文化傳播的基本載體。漢字創(chuàng)制的時間早，為此后漢文化的迅速發(fā)展提供了基本工具，對于早期的文化傳播也功不可沒。文字的傳播是早期中國文化對外傳播的一項基本內(nèi)容。我們知道，古典時代，受惠于中國文化最多，從而在文化上得到較早和較好成長的三個國家和地區(qū)是朝鮮、日本和越南。這三者有一個共同點就是早期都吸收了漢字，后來又在漢字基礎(chǔ)上創(chuàng)立了本民族的文字。吸收漢字的最重要意義就是使得文化和文學(xué)傳播在很大程度上免去了翻譯的中介，使得傳播的速度加快，傳播的數(shù)量加大。

中原華夏文明之所以能夠發(fā)展興盛除了基本的生產(chǎn)力因素外，還取決于許多復(fù)雜的內(nèi)外因素，其中原始宗教發(fā)展為人為宗教，進(jìn)而演化為禮樂宗法制度對于華夏族早期文化地位的奠定有著重要作用。事實上，原始宗教是原始社會的產(chǎn)物，在上古時期的人類文化中是普遍存在的。在中原地區(qū)，隨著原始氏族社會瓦解、奴隸制社會出現(xiàn)，原始宗教相應(yīng)地轉(zhuǎn)向人為宗教，諸神的職能分化兼并，出現(xiàn)了最高神。商代時期，神靈崇拜與祖先崇拜被結(jié)合在一起，宗教發(fā)揮了直接支配政治的作用，制度形式類似于政教合一。到了周代，這種形式發(fā)生了重要改變，也就是“天神崇拜作用的間接化”[5]，宗教不再直接支配政治。這一轉(zhuǎn)變對于華夏文明獨特性的形成具有重大意義。與商代統(tǒng)治者不同，周代統(tǒng)治者強(qiáng)調(diào)敬天保民，在延續(xù)君權(quán)神授觀點的同時強(qiáng)調(diào)有德者為王。《尚書·周書》中充滿了德的說教，天神與德統(tǒng)一在一起，神必有德，有德者必有神意。此時，宗教對國家生活的影響逐漸以宗廟祭祀制度為中介來實施，而宗廟祭祀制度逐步完善并不斷向社會生活各層面擴(kuò)展，最終形成一套完整的禮樂典章制度。禮樂典章在古代中國幾乎成為文化的代名詞。古代華夷之分的依據(jù)主要并不是血統(tǒng)種族或地域分布，而關(guān)鍵在于是否實行“周禮”。如果不實行周禮，即使同宗同姓仍被視為“夷”，如杞國，如姜戎。在今天來看，上古的禮樂典章不論多么煩瑣、有多少弊病，但其最基本的功能仍是不可忽視的，即建立了規(guī)范的秩序。這種規(guī)范秩序大大先進(jìn)于氏族時代的社會生活組織方式。

中原文化的影響力在地域上不斷擴(kuò)展，在根本的層面上就是具有先進(jìn)性的禮樂典章的擴(kuò)展。春秋時期幾百年的民族大融合過程，同時也是中原周圍夷狄文化華夏化的過程。例如南方的楚國，雖然在世系上與中原同出一脈，《史記·楚世家》說：“楚之先祖出自帝顓頊高陽。”[6]但商代之后，楚國與西周在文化上始終保持很大差異，因而被視為蠻夷。周夷王時，楚國王熊渠還自稱“我蠻夷也，不與中國之號謚”[7]。但到了春秋前期，盡管在文化上仍保持其地域特色但楚國也實行周禮了，以華夏自居。再如北方的中山國，原先是北方白狄別種建立的，據(jù)考古研究，到戰(zhàn)國時期，中山國也逐漸受中原文化影響而華夏化了。秦國文化原本也帶有十分濃厚的戎狄色彩，所謂“戎翟之教，父子無別，同室而居”[8]。經(jīng)過商鞅變法以及與中原長期的頻繁交往后，秦國文化也成為華夏文化的一部分。經(jīng)過戰(zhàn)爭與文化交流，北方各民族除一部分退到長城以北外，其余均為趙、燕所滅，因此也并入華夏文化。“到戰(zhàn)國末年，北起長城，南至五嶺，東至海濱，西至陜甘，除了個別地區(qū)外，大體上都屬于華夏文化。”[9]雖然，此時大一統(tǒng)的政治實體尚未重新出現(xiàn)，夷狄文化的華夏化也不是本書討論的對外傳播，但正是通過中原文化的擴(kuò)展，作為一個整體的華夏文化初步定型，民族凝聚力和認(rèn)同感得到普遍加強(qiáng)，這同時也意味著文化軟實力具備了比較穩(wěn)定的內(nèi)在基礎(chǔ)。進(jìn)而言之，此局面一方面為統(tǒng)一國家的重新建立準(zhǔn)備了更有效的文化認(rèn)同機(jī)制，另一方面也有助于華夏文化對外輻射力的進(jìn)一步增強(qiáng)。

早期中國文化對朝鮮半島的影響正是在中原文化向外輻射的大背景下進(jìn)行的。關(guān)于朝鮮半島上最初的國家建立有兩個傳說，一是“檀君開國”；二是“箕子開國”。前者還早于后者。據(jù)傳說記載，最早在朝鮮立國的檀君也與中國有關(guān)，與華夏同屬一脈，所謂“檀君與唐堯同日而立”[10]，禹會涂山時，檀君還派太子夫婁朝覲。該傳說具有神話性質(zhì)，最早見于13世紀(jì)末高麗僧一然的《三國遺事·紀(jì)異第一》[11]，之所以在那個時候出現(xiàn)這一開國故事，可能的原因是其時朝鮮為元蒙附庸，朝鮮人素以繼承中國文化而自豪，當(dāng)時卻為蒙古蠻夷人所統(tǒng)治，內(nèi)心不滿，故假托檀君開國同于堯時，以聲明其歷史悠久。

比較有價值的是“箕子開國”的故事。傳說箕子是商紂王叔父，為古代圣賢，儒家先驅(qū)。商亡后，周武王感其德行，故遂其心意，“封箕子于朝鮮而不臣也”[12]。箕子入朝時將中原文化傳入朝鮮，促成了朝鮮的開化。箕子入朝的故事在中朝的許多文獻(xiàn)上都有記載，中國方面如《尚書大傳》《史記》《漢書》《后漢書》等，朝鮮方面如《海東繹史》《帝王韻記》《東國通鑒》等。《漢書·地理志》說：“殷道衰，箕子去之朝鮮，教其民以禮義、田蠶織作。”[13]朝鮮徐居正編撰的《東國通鑒》也說：“箕子率中國五千人入朝鮮，其詩、書、禮、樂、醫(yī)、巫、陰陽、卜筮之流，百工技藝，皆從而往焉……故曰詩書禮樂之邦、仁義之國也，而箕子始之。”[14]這說明，除了將中原比較先進(jìn)的實用物質(zhì)技藝帶入朝鮮外，最主要的就是引入中原的禮樂典章。這種規(guī)范秩序的推行和深入人心，對于原先還處于氏族社會的朝鮮產(chǎn)生了巨大的社會教化功能，以至“其人終不相盜，無門戶之閉”[15]。這樣的升平景象當(dāng)然具有強(qiáng)烈的文化吸引力，于是，“鄰國慕其義而相親之。衣冠制度，悉同乎中國”[16]。

關(guān)于箕子入朝的真實性，目前學(xué)術(shù)界尚有爭議，中國學(xué)者多認(rèn)為確有其事或可能性很大，因為，“渤海、黃海沿岸古為東夷區(qū)。他們同有一種‘卵生’的神話。商朝滅亡，箕子作為東夷人，‘走之’東夷地區(qū)朝鮮，應(yīng)該說不是不可能的”[17]。對此朝韓學(xué)者則多持懷疑或否定態(tài)度，其中夾雜著民族文化認(rèn)同的主觀因素。[18]無論箕子本人是否真的入朝鮮，春秋以前中國東北部已有大量人口移民朝鮮半島，所謂“五千人入朝鮮”，當(dāng)無疑議。在這個過程中，文化典籍、禮儀制度被帶入朝鮮半島是自然而然的事情，而作為硬實力的先進(jìn)的實用物質(zhì)技術(shù)（尤其是農(nóng)業(yè)和手工業(yè)生產(chǎn)技術(shù)）和作為軟實力的禮樂文化很快獲得了還處于氏族社會的朝鮮半島原住民的認(rèn)同和接受，這也應(yīng)當(dāng)沒有疑議。這說明當(dāng)一個國家或地區(qū)的整體實力相對于某個他國處于明顯弱勢，而其基本生產(chǎn)方式又與這個較先進(jìn)國家相同或類似時，它就比較容易接納以人口遷移方式傳播的先進(jìn)文化。[19]

春秋戰(zhàn)國時期，由于周王室地位的喪失，出現(xiàn)了“禮崩樂壞”的局面，特別是戰(zhàn)國時代，各諸侯國互相攻伐的兼并戰(zhàn)爭十分頻繁。國家不統(tǒng)一，華夏文化范圍內(nèi)幾大文化圈，如三晉文化圈、齊魯文化圈、秦文化圈、楚文化圈等，就難以形成華夏文化整體的文化軟實力，這在一定程度上也就限制了文化和文學(xué)的對外傳播。不過，另一方面，這一時期又是我國社會文化內(nèi)部重新調(diào)整變革的重要階段，例如“禮崩樂壞”也使得“官師政教”合一的貴族壟斷教育的局面被打破，思想學(xué)術(shù)在民間發(fā)展起來，私人聚徒講學(xué)、著書立說之風(fēng)日盛，從而出現(xiàn)“百家爭鳴”的文化繁榮景象。從文學(xué)上說，春秋戰(zhàn)國時期的大量諸子散文和歷史散文標(biāo)志著中國古代散文已經(jīng)發(fā)展成熟，而以屈原為代表的楚辭作家也達(dá)到了很高的成就，具有南楚文化的鮮明特色。這些成就為后世的文化軟實力奠定了堅實的內(nèi)部基礎(chǔ)，進(jìn)而為中國文學(xué)的對外傳播做了實力準(zhǔn)備。

就先秦時期中國文學(xué)對外傳播的情況而言，向朝鮮半島的禮樂文化傳播本身就包含了早期的文學(xué)傳播，所謂“教以詩書”，詩教本身就是中國古代禮樂教化的基本方式。另一方面，先秦時期，中國先民通過與周邊國家民族的交往，也將一些民間口傳的神話傳說傳入周邊國家和地區(qū)。例如，越南的創(chuàng)世神話《天柱神》中“關(guān)于開天辟地的內(nèi)容，如天圓地方概念、混沌初開的原始世界、天柱擎天而又崩塌的結(jié)局等，都與中國神話有相似之處”[20]，很可能源自中國南方的盤古開辟神話。越南的民族起源神話《鴻龐紀(jì)》說自己民族的祖先是中國遠(yuǎn)古的神農(nóng)氏，又說來自北方的嫗姬帶來許多侍從，而貉龍君與嫗姬結(jié)合生子是陰陽和合的結(jié)果，這些都是“北方文化輸入越南的明證”[21]。中國上古神話對日本神話也有很大影響。例如，日本《古事記》所記載的神死后身體各部分化為山川和五谷等的神話與盤古裂變創(chuàng)世神話以及關(guān)于谷物起源的后稷神話十分相似。日本的兄妹神合婚（伊邪那岐和伊邪那美）的神話顯然也與中國的伏羲女媧兄妹創(chuàng)生神話有很深的淵源。再如根據(jù)日本早期民間故事加工而成的《竹取物語》中的故事情節(jié)，如竹取翁與七仙女對歌、輝夜姬升入月宮等，與中國古代民間傳說《斑竹姑娘》《嫦娥奔月》《月姬》等有明顯的關(guān)聯(lián)。據(jù)考證，上古時代，中國西南少數(shù)民族可能有部分人口輾轉(zhuǎn)遷徙入日本，這應(yīng)該是某些中國古代神話傳說在日本留下痕跡的原因。先秦時期，中國南方與南亞緬甸、印度諸國的貿(mào)易往來和文化交流已經(jīng)十分頻繁了。據(jù)考證，緬甸的現(xiàn)住民大多是上古時期從我國青藏和云貴高原遷入的。印度的上古神話史詩《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》均提到中國。考古發(fā)現(xiàn)表明，中印文化交流可追溯至公元前10世紀(jì)之前。

中國古代神話的對外傳播說明文化和文學(xué)的民間傳播是不可忽視的。從文化軟實力的層面看，文化軟實力的實現(xiàn)途徑也是多種多樣的。如果說箕子的文化傳播是自覺的、帶有政治意識形態(tài)性質(zhì)的，那么神話的傳播則是自發(fā)的、民間性的。此外，異域民族在接受中國神話的過程中，總會根據(jù)自身的民族精神特質(zhì)進(jìn)行創(chuàng)造性的改造和吸收，這種變異是逐步地自然地發(fā)生的；也正因為有這種變異，中國神話才能夠以另一種形式更深入地融入異域的文化傳統(tǒng)之中。例如，在越南的《鴻龐紀(jì)》中，貉龍君雖然是神農(nóng)氏的子孫，但神農(nóng)氏是黃河流域的神話，黃土高原比較缺水，而貉龍君卻是水府神龍的化身，這可能是越南民族結(jié)合自身民族居于河海之濱而作出的想象。又如，日本《古事記》《日本書紀(jì)》等古籍中所載神話雖與中國古代神話有某些淵源，但其主體仍是日本民族的創(chuàng)造，其中所體現(xiàn)的色彩觀、原始自然觀、性愛觀等都具有鮮明的日本民族文化特色，顯示了日本人審美意識的萌芽。

不過，總的來說，在先秦時期，中國文學(xué)的對外傳播還只是少量的。主要原因不是文化軟實力不足，或者文化軟實力沒有促進(jìn)文學(xué)的對外傳播。而是因為，文學(xué)是文化的高級層面，對于朝鮮、日本、越南等自身早期的文化基礎(chǔ)較為薄弱的國家來說，首先需要的當(dāng)然不是文學(xué)，而是物質(zhì)技術(shù)，接著是典章制度、思想和宗教，文學(xué)則是隨著思想和宗教的傳播而逐漸傳播的。先秦時期中國文化向周邊國家的傳播，為后世的文學(xué)傳播做了初步的準(zhǔn)備；而事實上，中國文學(xué)比較大規(guī)模的傳播還是漢唐時代特別是唐代及唐代以后。