引言

南宋時，朱子在閩浙贛的武夷山一帶建書院，講學著述，開展學術文化創造活動，形成了著名的朱子學派，其影響遍及南方各省。元初，朱子學北傳，并在元朝統治者的支持下，朱子的《四書章句集注》被欽定為科舉的教科書和考試的標準答案，朱子學成為官學。明初，朱子學被欽定為官方哲學，成為中華民族的精神力量和生活方式。其后，朱子學影響了中國近古時期六百多年。朱子學是朱熹以自己的思維方式和方法對一代又一代中國人，關于自然、社會和人自身的認識成果的總結。它是中華民族的珍貴文化遺產。作為文化遺產，它是超越時代，超越區域的。

一 多元的東亞朱子學

南宋末，朱子學傳入高麗，使朱子學的發展邁進了一個新的階段。韓國稱朱子學為朱子性理之學（即性理學）。所謂性理學，韓國柳成國教授認為：“所謂性理學，乃成立于宋代，又稱為宋學、道學、理學、程朱學、朱子學等。如從儒學所言的‘修身、齊家、治國、平天下’，雖重于實踐的、倫理的一面，在性理學，則更重視人間行為準則的原理和根據。因之，不只言倫理方面的問題，更具有哲學的性格，故成為十分理論的學問。進一步地，性理學者們更探求人間本性與宇宙形上學的原理，由此，更導出了理氣與性情的問題。”[1]而韓國性理學是由朝鮮初期的儒學，繼承了高麗末期以實用為特征的典章制度和以詞章之學為主的漢唐學風，向理論的、哲學形式的宋明理學（主要是朱子學）轉化。

從高麗末到朝鮮初是朱子學的傳播開創時期。這時期的主要代表人物有鄭夢周、鄭道傳、趙光祖等。他們在韓國朱子學傳入和發展的這段歷史中，起了繼往開來的作用。其任務是介紹、闡述朱子學，將朱子學為中心的儒家哲學上升為朝鮮李朝的建國理念，為改革提供理論根據，為新王朝制定內外政策、重整社會秩序、加強中央集權服務。

李朝開國后的一百年，朱子學在朝鮮進入發展創新時期，使朱子學與朝鮮社會實際和需要相結合，發展創新為具有朝鮮特色的朱子學。當時，各種朱子學派相繼出現，形成了以徐敬德為代表的氣學思想，以李彥迪為代表的理學派等。李彥迪和曹漢輔開展了“無極太極”論辯，為朝鮮時期第一次性理學的論辯。

16世紀中葉，朝鮮出現了朱子學集大成的思想體系，并以思辨性、人間性、實踐性相圓融為特征。其代表人物為李退溪和李栗谷。這個時期，李退溪與奇高峰、李栗谷與成牛溪開展了兩次“四端七情”論辯。論辯雙方都是以對元典的解釋或理解為依據，并各以自己的理解為符合元典的本義。由于其所依的元典是共同的，盡管他們的理解和解釋發生分歧，但仍屬于性理學范圍之內，又由于對元典的不同理解和解釋，而形成朝鮮性理學的主理派和主氣派。李退溪提出了“四端理發而氣隨之，七情氣發而理乘之”的理氣互發說，從“理發而氣隨之”或“氣發而理乘之”，以理為主，即主理；李栗谷提出了“氣發理乘一途說”，即“四端七情均為氣發而理乘之”，以氣為主，即主氣。此外，奇高峰提出了“情兼理氣”說。他們都是從“理氣”范疇出發，對“情”的來源及性質進行分析。這就開啟了韓國性理學主理與主氣兩個學術流派。后來由于受李退溪和李栗谷的影響，朝鮮出現了嶺南禮學和畿湖禮學，推動了朝鮮禮學的發展。此外，這時期還有以曹植為代表的南冥學等。

李朝從中期向后期轉變時，朝鮮學者從關注性理學中的已發的“四端”與“七情”的定性問題，轉向未發的“心”與“情”上面，并擴展到“人性”和“物性”的定性問題。這個時期，出現了“湖洛論爭”，即圍繞“人物性同異”“未發心體本善有善惡”的問題展開了激烈的論爭。與此同時，朝鮮還出現了與正統朱子學相對抗的漢學和陽明學派。作為官方意識形態來看，朱子學仍然具有正統地位，其他學派未能取代朱子學的地位。

朱子學傳入日本較早，1211年日本僧侶俊芿回國，帶去朱熹的《四書章句集注》初刊本，并在俊芿回國30年后復刻宋版朱熹《論語集注》，署名“陋巷子”，這是日本印中國朱子學著作之始，也是朱子學傳入日本的重要標志之一。[2]朱子學傳入日本后，依附于佛教，“儒佛一體”經歷了很長一段時間。15世紀后期，日本形成了以清原業忠一條兼良為代表的博士公卿派，以桂庵玄樹為代表的薩南學派，以南村梅軒為代表的海南學派。這些學派開展“四書和化”工作，在各地講授朱子學，促進了朱子學在日本的傳播。特別是此前后醍醐天皇在宮廷開設宋學講筵，日本史所說的“建武中興”，便是以宋學作為其意識形態的理論。這為17世紀初德川幕府把朱子學作為其官方哲學奠定了基礎。

在江戶時代前期，朱子學在日本進入興盛時期。其標志，一方面是朱子學脫離佛教的束縛，走上獨立發展的道理；另一方面是朱子學與日本原有的神道相結合，形成日本化的朱子學。在這期間，中國朱子學著作和不同派別的思想繼續向日本輸入。明末的中國禪宗臨濟宗楊岐派禪師隱元（1592—1673，福建福清人），于1654年赴日，在日本創立黃檗宗。此后，隱元禪師所住持的日本京都萬福寺的十三代住持均為閩浙一帶的中國僧人。他們都在日本傳授禪學和朱子學。明末清初，浙江余姚的朱舜水，于1659年到達日本長崎，在日本講學23年。他對朱子學在日本的傳播和發展起了重要的作用。

江戶時代，日本朱子學出現了許多派別。藤原惺窩（1561—1619）是日本朱子學派的創始人，使日本朱子學發展到一個新的時代。他創立的京師朱子學派，主張日本神道與儒道調和，認為兩者“名有不同，心為一也”[3]。其弟子林羅山，以理氣融合論批判佛教，排斥“異學”，維護朱子學的獨尊地位，使朱子學成為統治意識形態。海南朱子學派發源于日本南部四國之土佐地區，始稱南學。其代表人物山崎暗齋篤信朱子學，倡導“敬內義外”說，將朱子學的倫理道德思想向實用倫理方向發展，使朱子學日本化。海西朱子學派的貝原益軒注重格物篤實，具有經世、求實的特色。他的格物窮理的“理”，是指寓于萬事萬物之中的理，即經驗的理，并且有實用價值。他的這一經驗合理性的品格為新井白石（1657—1725）所繼承和發展。新井白石以其朱子“窮理”的實踐精神，在現實的考察基礎上，對本草學、地理學、軍事學都做了研究，寫出了論著，使日本朱子學成為接受西方科學技術的思想基礎。

大阪朱子學派，是根據大阪這個商業都市發展的特點，本著商人的立場而建立的。他們以懷德堂為陣地，講授朱子學，有平民教育之風。他們把朱子學中的“理”著重解釋為客觀世界的規律，在認識論上更接近了近代意識。所以，有學者說：“懷德堂學派在認識論方面已表現出了近代性格。”[4]而水戶朱子學派則是以朱熹的《通鑒綱目》的正閏觀、名分論為指導思想，編撰《大日本史》為其特征。該學派受朱舜水思想影響較大，有兼容并包之學風。此外，日本還出現了以大塚退野為代表的熊本朱子學派。大塚退野受朝鮮李退溪《朱子書節要》思想影響較大。他的門人有藪孤山、橫正小楠、元田東野等人，并傳于后代，在明治維新時出現了許多有作為的學者。

隨著日本儒學中不同學派的出現，一些原為朱子學者，由于在研究中對朱子學產生懷疑，以至批判，轉而或研究陽明學，或從孔孟元典中尋求儒學真諦，或學習西方自然科學，而形成了陽明學派、古學派和蘭學派等。

16世紀中葉以后，中國朱子學與韓國朱子學、日本朱子學共同形成了東亞朱子學，朱子學成為東亞文化的主流、東亞文明的共同體現。但三國朱子學各具特色，顯示了東亞朱子學的多元性。日本、韓國對中國朱子學的接受，由于傳入的渠道不同，韓國主要靠官方學者，而日本則由中日兩國僧人傳入，“儒佛一體”的現象持續了很長一段時間，朱子學才走上了獨立發展的道路。并且日本沒有普遍實行科舉制度，所以朱子學始傳日本比韓國早，而融化為本民族自己的文化學術時間，日本比韓國要晚得多。這是日韓對中國朱子學接受的不同之處。

東亞朱子學，就韓國來說，朝鮮性理學家以朱子理氣論為基礎，對心性情哲學范疇進行了深入細致的探討，使心性哲學在朝鮮得到發展。韓國朱子學具有明顯的特點：一是重氣。高麗從中國元朝引進朱子學，受中國元代朱子學家許衡重“氣”思想影響。朝鮮早期形成了以徐敬德為代表的氣學思想，而后李栗谷的重氣思想，被韓國學者視為朝鮮后期實學的先驅者。二是重情。韓國朱子學的熱點不在“宇宙論”“本體論”的探究，而是熱衷于“性情”的探討，突出了“情”的重要性。朱熹關于“心性情”問題，從“動靜”“體用”“未發已發”等方面作了詳細的論述，但卻沒有從理學的基本范疇“理氣”角度對“情”進行論述。韓國的“四端七情”論辯，就是韓國儒學史上對“情”的定性問題，展開的一場重要論辯。韓國朱子學者對“四端七情之辨”的探討從高麗末開始，一直延續到朝鮮末期，經歷數百年之久，幾乎每一位韓國朱子學者都直接或間接地參與了這場著名論辯。這次論辯為韓國朱子學的一大特色。三是重實。韓國朱子學學者注重實行踐履，為學的目的是為了自身的道德修養，探求心性之學，以明自我完善。此外，韓國朱子學還具有“自主性”的特征。朝鮮性理學的主理派與主氣派之間論辯三百多年之久，充分展示了韓國朱子學的“自主”精神。

就日本來說，朱子學經儒佛合流，又與日本原有的神道相結合，形成了日本化的朱子學。藤原惺窩、林羅山、山崎暗齋和貝原益軒等不同學派的代表人物，從理氣論、人性論到認識論都進一步發展了中國朱子學，具有日本朱子學的特色。日本朱子學具有的特點：一是重視“即物思維”，強調理的自然性、實在性的意義。日本朱子學發揮朱熹的“即物窮理”思想，注重“即物思維”。如貝原益軒從朱熹的“格物窮理”思想出發，重視自然科學研究。源了圓認為日本民族的這種“即物思維”[5]特征，使日本人講究實際、實用和實效。這樣，就形成了日本民族講求實際、倡導實用的民族性，努力提倡經驗科學、實證科學的良好風氣。這一思想傾向為日本走向現代化提供了理論思想前提。二是提供的道德之理是神儒合一，把忠信仁義等思想與天皇崇拜思想結合起來；三是將“理”闡釋為經驗型范疇，因而不注重形而上的思辨，而熱衷于形而下的即物窮理，并把窮理精神與經驗相結合，給予朱子學以經驗合理性的品格，并使之成為西方近代自然科學傳入的媒體。這就構成了日本民族重實用的特征。

朱子學于宋末傳入韓國、日本，成為包括中國在內三國的官方意識形態，支配東方三國思想文化七八百年，其影響極為廣泛而深刻。對于這種影響，美籍華人學者杜維明說：“第二期儒學的發展，也就是中國的宋明、朝鮮的李朝到后來日本的德川……所以，島田虔次（日本，1917—2008）指出：儒學是東亞文明的體現。這就是說，儒學不完全是中國的，也是日本的、朝鮮的。這是儒學第二期的發展，有800年的歷史……朝鮮的李朝大概從1392年開始建朝，直到1910年日本侵略朝鮮滅亡，跨越中國明清兩代，是東亞大王朝，這個朝代的指導思想就是儒學，其中非常突出的思想家就是李退溪（李滉）。從李退溪到他的學生李栗谷（李珥），儒學有非常大的發展，這個發展的基礎即是中國的朱子學，也就是朱熹學統的發展。”[6]朱熹、李退溪等新儒家，把孔孟儒學更加具體化，成為東方諸民族成就人生價值升華的楷模，體現出了儒學是東方文化的主要特征。

東亞朱子學的多元性說明，日韓對中國朱子學的引進與吸收，并不是簡單地將中國朱子學移植到日本或韓國，而是根據他們所在國的社會實際，與其傳統文化、思維方式、行為方式以及社會需要相融合。我們探討東亞朱子學的特點，發掘朱子學其深層的文化內涵，是吸取東亞各國、各民族思想文化智慧的重要方法。

二 東南亞朱子學的現代化

越南與中國山水相依，同屬漢文化圈，是東南亞地區傳入朱子學最早的國家。1226年，越南陳朝建立，陳太宗即創立國學院，重修國子監，重視儒學教育。1253年9月，陳太宗“詔天下儒士，諸國學院，講‘四書’‘五經’”[7]，這是朱子“四書”傳入越南的最早記載。

陳朝建立之初，亟須一種適應當時社會發展的意識形態。當時正在中國上升為社會主流文化的朱子學，受到越南陳朝的重視。陳朝重視朱子學，這與中越兩國都具有大致相同的文化結構有關。陳朝的科舉制度仿效中國，同樣以朱熹《四書章句集注》為取士標準。這為朱子學在越南被確立為官方意識形態奠定了社會基礎。

朱子學在越南的傳播，除統治者的提倡外，出現了一批積極傳播朱子學的朱文安、黎文體、張漢超等先驅者。他們在解釋、體會朱子學的同時，致力于朱子學的傳播與普及。如朱文安任國子監司業時，講授“四書”“五經”。他所著的《四書說約》一書，以朱子的《四書章句集注》為藍本，介紹“四書”的內容。《越史總論》將朱文安的學術思想概括為“窮理、正心、除邪、拒嬖”。朱文安的思想對后來越南社會產生了深遠的影響，被譽為越南朱子學的一代宗師。

1428年，越南建立后黎朝。黎太祖仿中國明朝以朱子學作為正統思想，重視制禮樂，創學校，振興儒學。1434年，越南舉行科舉考試，都考“四書”，同時，大量刊行《四書大全》。此后，黎玄宗、黎裕宗都尊崇朱子學，因此，黎朝時期儒風大振，儒者輩出。如吳士連用漢文撰寫的《大越史記全書》，是一部越南通史。從該書《凡例》所做的說明，可以清楚看出受到朱熹《資治通鑒綱目》思想的影響，作者對程朱理學的造詣之深。黎貴惇是黎朝著名朱子學者，具有深厚的漢學修養，曾兩次出使中國。他的著作有五十多部，其內容涉及哲學、經濟及史地諸方面，被稱為集大成的學者。他著的《四書約解》認為，理與氣并非對立，具有同等的地位，不像陰與陽、體與用那樣可分主次，反映了他對朱子學的深入研究。他在《重刊四書約解序》中說：“圣賢言行載之四書備矣……是故河南、紫陽（即朱子）兩夫子撰出而發明之。”可見，他對程朱理學的推崇。

1802年，阮朝建立，定都順化，改國號為越南（陳朝稱安南，后黎稱交趾）。阮朝建國八十年間，由于與清朝一直保持宗藩關系，所以，“儒學占據獨尊地位……對于儒學，阮朝諸王均極為尊重”[8]。阮朝以朱子學為官方意識形態，尊崇朱子學。特別是明命帝，興學校，普及儒家思想。他規定越南兒童七八歲上小學，讀《孝經》《小學》；十二歲以上，讀《論語》《孟子》《中庸》《學記》；十五歲以上，讀“五經”。1834年，明命帝還頒布《十條訓諭》，其中第一條就是“敦人倫”，即以儒家倫理綱常為主要內容進行社會教化。1835年，明命帝詔諭將《四書大全》《五經大全》《小學集注》第書大量印行。1846年，紹治帝還允許民間印刷《四書大全》《五經大全》和《性理大全節要》等書籍銷售，使儒家書籍流布全國。這時期，是越南朱子學發展的全盛時期。

朱子學在越南古代社會有600多年，對越南民眾產生了廣泛深遠的影響。所以，一位英國學者說，儒學（主要指朱子學），在越南取得非凡勝利，把“五倫”尤其是家庭關系的倫理在社會中擴展到最大限度。[9]杜維明也說：“越南在法國殖民主義征服以前，受到儒學的很大的影響。就是在今天，在許多地方，它的人與人之間的關系，它的行為，都受到儒家的影響。”[10]越南學者陳重金亦指出：“須知我國自古至今，凡事皆以儒教為依據，以三綱五常為處世之根本……國人濡染中國文明非常之深，盡管后世擺脫了中國的桎梏，國人仍不得不受中國的影響。這種影響年深日久已成了自己的國粹，即使今天想清除它，也不易一時滌蕩干凈。”[11]

近代，朱子學由華人移民，將其傳入新加坡、泰國、馬來西亞和印度尼西亞等東南亞國家。1819年新加坡開埠前后，大量華人遷入新加坡。他們創辦華人學校，教學宗旨是“究洛閩之奧”[12]，主要課程內容為“四書”“五經”。新加坡重視朱子學，是與種族認同、文化認同的強烈愿望相關。新加坡原總理李光耀說：“我們的歷史并不是在祖先初到新加坡的時候才開始，它早在5000多年前中國文明初創時就已開始。這段歷史是我們的一部分，因為我們繼承了這個系統與文化。”[13]因此，新加坡加強華人傳統文化的宣傳，進行朱子學研究，是必然的。

1982年，新加坡大力發展儒家倫理道德教育，編寫《儒家倫理》教材，在中學高年級設立該課程，培養學生具有儒家倫理的價值觀念。新加坡是一個多元化的移民社會。在各族文化傳統基礎上提出了“國家至上，社會為先；家庭為根，社會為本；關懷扶助，同舟共濟；求同存異，協商共識；種族和諧，宗教容忍”五種核心價值觀，以作為各族人民建立一個共同的價值系統的基礎。可以看出，新加坡政府推出共同價值觀的目的，在于用現代語言對儒家思想進行詮釋，并通過改造和發展，把儒家思想的合理內核不留痕跡地融入共同價值觀的框架中去，從而實現儒家思想的現代轉型。

新加坡大學龔道運教授對朱子的心性踐履之學開展研究，提出了朱子學也有心學。新加坡朱子學研究的特點，是把儒學研究與他們社會實際發展、與現代化聯系起來。朱熹的義利觀對新加坡經濟行為的擴張和經濟秩序的建立起了積極的作用，所以新加坡學者特別注重朱子心學的研究。他們認為朱子的心性踐履之學在今日有重要的實踐意義。

儒家文化在泰國得到華人的認同。泰國華人領袖鄭午樓博士說：“我們海外華人，在保持中華文化傳統中占有重要地位。事實上，儒家思想早已通過歷史塑造出華人特有的心態和生活方式。我們身居競爭性工商社會，深知社會價值觀念，西方化所造成的弊端。如果得到經濟現代化，卻失去了儒家傳統，那將是一個時代的悲劇。因此，我們必須在投身于一個工商社會以求生存發展的同時，努力保持并發揚華人的道德理性，實踐東西文化共同冶于一爐的中庸之道。”[14]

泰國學者的朱子學研究，主要表現在對朱熹人性論的關注上，如鄭彝元在《儒家思想導論》中說：“朱熹能夠把人性的善惡與天理人欲兩者聯系起來講，表明他已看到了本能（人性）與理性（天理）同善惡的相關性。但是，他把性理說成天理，表明他還不明白理性發源于人的社會屬性，是人類社會意識的表現。其次，他對人欲與天理、本能與理性的依存性缺乏明確認識，不明白兩者之間的對立并非絕對，只能互相制衡而不能獨立存在。”[15]鄭氏這種分析是深刻的。

馬來西亞華人早在1888年，就在檳榔嶼建立了義學學堂。其《章程》第13條就規定要讀《孝經》和“四書”。1898年，出生在檳榔嶼的辜鴻銘將《大學》譯成英文。21世紀，朱子學受到馬來西亞官方的重視。馬來西亞高等教育部副部長胡亞橋說：“儒學在中華文化形成與發展過程中扮演主導角色，而朱熹是儒學發展到宋代另創高峰，貢獻至大的人物。”[16]他還要求馬來西亞朱熹學術研究會聘請國際著名朱子學者到馬來西亞進行講學活動，以推動朱子學研究的發展。馬來西亞朱熹思想研究會創辦《朱子學刊》，出版《朱熹文選集》，舉辦“朱子格言書展”“朱子學國際學術研討會”等。通過各種形式的倡導，朱子學在馬來西亞華人社會的各個階層中被推廣與普及，產生了較大影響。

印度尼西亞有800多萬華人，是海外最大的中國文化區。19世紀末，印尼中華會館成立，其宗旨是弘揚儒家學說。該會館成立后，組織翻譯出版朱注“四書”中的《大學》和《中庸》，將《朱子家訓》改編成詩歌，大力弘揚朱子學等儒家思想。21世紀初，印尼的朱子后裔建立起印尼朱氏聯合會，召開紀念會，舉辦朱子學論壇，傳播朱子學，傳承朱子文化傳統。

在東南亞，由于各國文化、社會結構各不相同，因而對朱子學的接受，以及朱子學所產生的影響亦不相同。朱子學最早傳入越南，并成為越南的官方哲學。越南官方和學者致力于朱子學的普及，使朱子學成為越南民眾的價值體系核心，影響近古越南社會六百多年。

近代，朱子學在新加坡、泰國、馬來西亞和印度尼西亞等東南亞國家傳播。華人在海外自強不息、安身立命之本就是儒家文化，其精神源泉來自儒家的道德倫理思想。東南亞朱子學研究主要關注朱子人性論，注重朱子的心性踐履之學，體會實踐道德倫理，弘揚儒家的價值觀念和理性精神。通過華人的努力，以朱子學為核心的新儒學，得到華人的普遍認同，強化了中華民族意識。

在東南亞各國資本主義生產關系普遍發展的前提下，朱子學中的價值觀、中庸之道等思想，不僅沒有妨礙東南亞各國社會經濟的運行，反而演變成一種配合經濟增長的有利的人文條件。從東南亞儒家思想的發展來看，由傳統儒學到現代儒學的轉換，從根本上是一個社會實踐和歷史的選擇過程，只有被選擇的儒學，即從儒學中分離出具有現代性的思想資源，才能在現代化社會中發揮作用。

朱子學作為一種外來文化，將與東南亞各國的主流文化相互交流融合，繼續存在和發展下去。

三 理一分殊的歐美朱子學

明末清初，朱子學由來華傳教士介紹到歐洲。從16世紀中葉到17世紀中葉這100多年，是朱子學在歐洲的早期傳播。這時期，歐洲傳教士將朱子《四書章句集注》和《性理大全》等著作譯成西文，介紹朱子理學。羅明堅是第一個將“四書”翻譯成拉丁文，這是歐洲對中國儒家經典的首次解譯。利瑪竇從儒家經典中尋找“儒耶對話”的切入點，探討用儒家思想論證基督教教義的可能性。他寫的《天主實義》，是傳播理學最有影響的一部著作。該書從基督教立場出發，對朱子學中的“太極”和“理”作了批判性的介紹。龍華民寫的《論中國人宗教的基本問題》，也是一部向歐洲介紹朱子理學的文章。其價值就在于以西方語言首次闡述了朱子學思想觀念。馬若瑟的《論中國人的獨神主義書簡》，對朱子理學作了最詳細的介紹。為了反對把朱子理學說成無神論和斯賓諾沙的泛神論，他在這封書簡中，引用大量的中文資料論證朱子理學是一神論。

朱子理學經過早期歐洲耶穌會士們各自的理解和詮釋，被視為無神論、有神論、一神論等。但無論冠以何種學說，均對歐洲人產生了深刻的影響，給他們以啟迪。擁護它的人，對它倍加贊賞；反對它的人，對它大加抨擊。這種現象說明朱子理學博大精深，其豐富的思想內涵，并非用無神與有神這種簡單的方法來區別。

隨著耶穌會士往來中歐之間，大量書信文章不斷寄往歐洲。1702年，法國盧安哥比神父編輯的《耶穌會士書簡集》，后經杜赫德、巴圖耶、馬雷夏爾主編，到1776年共出版了34大卷。這些書信結集出版后，成為18世紀歐洲大量流通的讀物，促進了朱子學在歐洲的傳播。

經過傳教士近百年的傳播，從17世紀末開始，歐洲掀起了一百多年的“朱子文化熱”。這時期不僅耶穌會士們對朱子學有更深的理解，而且歐洲啟蒙思想家們，在深入接觸和探討朱子學，并在研究的過程中受到了啟蒙。如鮑狄埃認真研究了朱熹的《太極圖說》和張載的《正蒙》，提出了一種著名的宇宙形象[17]。馬勒伯朗士從“偶因論”的哲學觀點出發，寫下中西比較哲學史上的一篇名作《一個基督教哲學家和一個中國哲學家的對話——論上帝的存在和本性》。在這篇文章中，馬勒伯朗士集中論述了中國朱子哲學的“理”和西方基督教“上帝”的異同。孟德斯鳩從朱熹的“法者，天下之理”[18]和“禮法應‘與時宜之’”[19]的思想中得到啟示，提出了他的“自然界是運動著的物質，它為自身固有的規律即‘法’所支配”“人類歷史也和自然界一樣，為自己固有的‘法’所支配；支配一切民族的一般的‘法’就是人類理性”[20]等看法。萊布尼茨在深入接觸和研究朱子理學的過程中，將傳教士譯文中所介紹“理”的概念加以梳理，歸納為六點：（1）理是“第一本原”，即是大自然的理由和本原；（2）理不僅是天地與一切有形物體的“物質性之原”，也是一切德性、風俗與一切無形物體的“精神性之原”;（3）理與萬物的關系是“一是一切”的關系；（4）理即“太虛”或空間，無際的太空，它是無所不在的，同時萬物的存在與秩序都是由理來決定；（5）理在形態上是“圓體”或“丸體”;（6）理也叫太極，太極是作用于氣的理。[21]這是他對朱熹“理”的獨到的見解。

朱子理學由來華傳教士介紹到歐洲后，經歐洲啟蒙思想家馬勒伯朗士、孟德斯鳩、萊布尼茨等闡釋，也為近代歐洲哲學的開創提供了一定的思想資源。從近古中西哲學的發展來看，朱子學與康德、黑格爾的哲學建構有著相似之處。如朱熹與康德哲學中的“天理”與“物自體”“物理”與“倫理”“至善”概念的比較分析，朱熹本體論的構建與康德認識論的完成，表明東西方兩種不同哲學都有著相似的思維方式；朱熹的“理”和黑格爾的“絕對理念”的比較分析，表明朱熹的“理”是先天完備無缺的精神，而黑格爾的“絕對理念”是一種不斷自我完善的精神。從哲學體系的內在矛盾來看，朱熹哲學體系中最基本的矛盾是理本體與心本體的矛盾，理本體與氣本論的矛盾；黑格爾哲學體系中的主要矛盾是作為辯證者他卻否認物質、自然的辯證發展，事物永恒發展與發展過程終結的矛盾。這種在同一哲學體系中出現內在矛盾的發展觀，是馬克思哲學以前的哲學家難以避免的問題，也是自身無法解決的。

在歐洲，朱子學主要是通過西方傳教士翻譯朱子的“四書”《朱子大全》和《性理大全》等著作，將朱子學傳到歐洲。在中西文化交流還只能借助宗教傳播形式而進行的時代，盡管傳教士們站在基督教獨尊的立場上，評判朱子理學的是與非、有神與無神、唯物與唯心，致使在中西文化交流中帶來不成熟的結果。但是，我們應該看到，傳教士對朱子學的傳播，促成了歐洲一百多年的“中國文化熱”。

歐洲啟蒙思想家、哲學家通過傳教士們的朱子學譯著間接地了解到朱子理學，并從中獲得有益的啟迪，為近代歐洲哲學的開創提供了一定的思想資源。我們對朱子理學與歐洲的馬勒伯朗士、伏爾泰、孟德斯鳩、萊布尼茨、沃爾夫、康德、黑格爾等哲學思想的比較，分析中西哲學家在開展各自哲學建構時，在學理進路上的相似性。這有助于我們借鑒不同時期的哲學對于現代社會的價值。

從朱子學在歐洲傳播與影響來看，任何國家和民族要想改造、發展、超越自己的文化傳統，就決不能把外來文化拒之門外而采取封閉式的內省方式。沒有各國與各民族不同文明形式之間的互滲、互補，要實現本國傳統文化的更新與發展是不可能的。本土文化與外來文明的對立互補性，是人類文明發展的普遍規律。

18世紀開始，歐洲耶穌會士們翻譯和撰寫的朱子的著作傳入北美。在北美傳播經歷了一個相當長的沉寂期。進入19世紀后，美國為了打開中國的門戶，派遣傳教士到中國，開始對中國文化進行研究。這時，美國出現了一批“東方學者”。禆治文是美國最早翻譯朱熹著作的西譯者之一。他將朱子的《小學》一書譯成英文，其后又將《朱子大全》中關于理氣、天地、人物等若干片斷譯成英文，并于《中國叢報》上發表了長篇的《朱熹傳》譯文以及朱熹的書目。衛三畏主張把孔子、朱子的思想和基督教的思想結合起來。衛三畏著《中國總論》，并在該書中第一卷中說：“儒家思想的許多精華，如中國人的倫理道德觀、人格品性等都是可以樂以稱道的。”[22]

19世紀中葉，美國成立了東方學會，開展以中國文化為主體的東方學的研究。20世紀以后，美國對朱子學的研究出現了熱潮。哥倫比亞、哈佛、夏威夷等大學都設有朱子學博士課程，為朱子學研究培養人才。以哥倫比亞大學為中心的地區性中國哲學討論會每月舉辦一次，其《中國哲學學報》于1978年曾出版過朱子學專號。

20世紀70年代后，一批中國學者如余英時、成中英、杜維明等赴美國攻讀博士學位。他們受到西方文化知識的系統教育和西方哲學思維訓練，畢業后留在美國大學任教。他們以較為熟練的西方現代哲學語言來闡明朱子學，其著作更容易為西方人所理解和接受。這個時期，美籍華人學者和美國本土學者共同以一種研究朱子學為基礎的新儒學運動，形成了極為活躍的態勢，美國也逐漸成為西方研究朱子學的重鎮。1982年7月，美國在夏威夷舉辦了第一次朱子學國際學術會議。這次會議盛況空前，取得了豐碩的成果。

20世紀80年代，美國的狄百瑞、陳榮捷、余英時、成中英、安樂哲、南樂山、杜維明等一批新儒家學者，翻譯朱子原著，撰寫朱子學研究論文和論著，以儒家身心性命之學為終極關懷，開展儒學的復興活動，對朱子學的闡發做出了努力。如狄百瑞通過對朱熹思想的詮釋，認為朱子的哲學正是一種無比卓越的自由主義學說，并把宋明理學的自由主義傳統因素歸納為諸如“為己之學”“人本主義”“理性主義”等。陳榮捷的朱子學研究，安樂哲說：“陳先生花費了二十五年漫長的歲月，研究并弘揚朱熹思想，遂使舉世肯定朱子學在世界思想上獲得其應有的地位。”[23]余英時的朱子學研究重視把朱子思想放在一種綜合性的歷史背景下加以考察，更關注朱子時代的歷史政治背景，而盡量避免對朱子思想和道學運動做純粹哲學化的抽象討論。安樂哲用“比較哲學”的方法來研究朱子學。他認為，要避免將中國哲學置于西方哲學范疇的框架中加以討論。南樂山的研究進路，不同于中國哲學專家的儒學文本研究，而是從哲學的角度力圖發展一種可行于當今世界的儒家哲學。

這些新儒家學者對朱子的研究，表現出與歐洲學者迥然不同的研究特點：注重對朱子原著的翻譯，向讀者提供切實可靠的原始資料；致力探究朱子所處時代的政治文化背景，梳理朱子思想的形成過程及發展脈絡；重視對朱子思想的研究，推動現代新儒學的發展。

加拿大對朱子學的研究要晚于美國，其主要研究力量是旅居加拿大的華人。朱子學在加拿大華人社會中有廣泛的影響，出現了著名的秦家懿、梁燕城華裔學者。秦家懿主要從事朱子學與西方哲學比較研究。梁燕城主要從事儒學與全球倫理研究。

在北美，現代新儒家的朱子學研究的特點是，如狄百瑞對儒家道統的普世價值和個體傳承的可能性做了研究。其著述中充溢了“為己之學”之精神，儒學傳統的自由主義特征。陳榮捷“以朱釋朱”的研究進路，注意從思想內部闡釋朱子學，這一標準成為美國朱子學研究的主流。成中英在朱熹超融思想的啟示下，進一步提出了“以知識構架實現儒學的超融創新”的主張。他認為，儒學是一個持續發展的生命體，從先秦儒學發展到宋明理學再到新儒學，下一步的走向就是全球儒學。杜維明致力現代新儒學的發展、文明對話及現代精神的反思，并提出儒學應在以朱熹為代表的第二期儒學（即宋明理學）的基礎上，發展第三期儒學（即現代儒學）。這些對現代北美學者的朱子學研究及其儒學觀做個案研究，反映出西方朱子學研究的特色。

21世紀，國際朱子學研究的特點，是在全球視域下探討朱子學的時代價值。許多學者從世界的大局來看朱子學在東方文化中的重要地位，并與西方現代思想進行比較，從中尋找出東方文化中適合現代西方人的部分。朱子學在以后的發展中能否對世界做出貢獻，主要決定于朱子學是否能夠開創一套與現代社會相適應的自覺的倫理。現代要進一步把朱熹的思想、處世哲學和人生修養，普遍地介紹給現代人，有效地提升人們對自身生命價值的重估，建立起引導人生的價值指向。這有利于中國文化走出去。

朱子學作為一門學問，作為一種具有重要參考價值的思想學說體系，不僅是中國的，也是世界的。因此，朱子學的傳承發展，對于提高中華文化在世界文明史上的地位，促進東西文化“對話”，推動世界性的文化交流與合作，加快中國文化走出去的步伐，都具有現實意義。

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[1][韓]柳成國：《韓國儒學史》，臺北商務印書館1989年版，第130頁。本書所引外國文獻，如未注明譯者，皆為漢文本。

[2]張立文：《朱熹評傳》，長春出版社2008年版，第363頁。

[3]參見李甦平《圣人與武士——中日傳統文化與現代化之比較》，中國人民大學出版社1992年版，第48頁。

[4]王家驊：《儒家思想與日本文化》，浙江人民出版社1990年版，第148頁。

[5]王家驊：《儒家思想與日本文化》，第148頁。

[6]杜維明：《論中國傳統文化》，生活·讀書·新知三聯書店1988年版，第97、120頁。

[7][越]吳士連等編纂：《大越史記全書·陳紀·太宗》，東京：日本東京大學東洋文獻中心叢刊，1979年。

[8][越]陶維英：《越南文化史綱》，胡志明市：胡志明出版社1992年版，第271頁。

[9][英]亞歷山大·B.伍德斯特：《中世紀的越南與柬埔寨：比較評論》，李延凌譯，《印支研究》1985年第1期。

[10]杜維明：《論中國傳統文化》，第97頁。

[11][越]陳重金：《越南通史》，戴可來譯，商務印書館1992年版，第354頁。

[12]1849年，新加坡第一所華文學校“崇文閣”的《興建崇文閣碑記》，引自馮增銓《儒學在新加坡》,《孔子研究》1986年創刊號。

[13]《社論》,《聯合早報》1991年2月19日。

[14][泰]鄭彝元：《儒家思想導論·序》，曼谷：時中出版社1984年版，第1頁。

[15][泰]鄭彝元：《儒家思想導論·序》，第1頁。

[16][馬]符樹存：《馬來西亞朱子學研究的崛起》,《朱子文化》2006年第2期。

[17][丹麥]克勞德·倫德貝克：《理學在歐洲的傳播過程》，耿昇譯，《中國史研究動態》1988年第7期。

[18]朱熹：《學校貢舉私議》,《朱文公文集》卷69,《朱熹集》（六），郭齊、尹波點校，四川教育出版社1996年版，第3637頁。

[19]朱熹：《論語集注》,《四書集注》，岳麓書社1995年版，第84頁。

[20]《孟德斯鳩全集》，法國巴黎出版社1950年版，第927—943頁。

[21]引自姜林祥編《儒學在國外的傳播與影響》，齊魯書社2004年版，第288頁。

[22]衛三畏：《中國總論》第一卷，引自楊煥英《孔子思想在國外的傳播和影響》，科學教育出版社1987年版，第202頁。

[23][美]安樂哲：《靈魂的反芻》,《漢學研究通訊》1985年第1期。