第一節 苯教的三種口傳教法：“仲”“德烏”“苯”

口頭傳承是藏族傳統文化的重要傳承方式之一，如藏族遠古時期的自然宗教——苯教就是通過口頭傳承的，口傳人就是當時最有權威的苯教徒。苯教作為藏族原始的土著宗教，早在3800多年前就已經形成。[3]到雍仲苯教（gyung-drung-bon）創始人敦巴·辛饒彌沃齊生活的時代，開始形成比較完整的教規和教義。雍仲苯教教徒認為，敦巴·辛饒彌沃齊是一個神通廣大、無所不能的神人，他憑其天賦和魔力，以先知或預言者的身份成為象雄部族的精神領袖，成為神的代言人，成為天和人的中介。他們借助于被神化了的祖師敦巴的權威，向民眾宣揚雍仲苯教，并形成了以口傳為形式的三種教法：“仲”“德烏”“苯”。

一 仲

“仲”（grung），是古藏文詞匯，意為敘述故事、神話，“一般是用來指兩類敘述形式。第一類是指對古代歷史事件的全部敘述，其寓言成分和詩體般的潤色使這些歷史事件更加豐富飽滿生動，如格薩爾史詩、《阿古敦巴》《尼曲桑波》等一些傳說故事，其中很多內容是以過往歷史為根據的。‘仲’的第二類，是由一些神奇傳說、幽默片段或令人意想不到的故事所構成，其講述形式令人著迷，但被認為缺乏歷史依據，如深得藏族百姓喜愛的《詐尸成金的故事》《麻雀的故事》和有關其他各種鳥禽的寓言及猴子、野兔等動物的故事。這些備受民間喜愛的故事代代口耳相傳，不可避免地在其最早的核心部分添枝加葉。古代吐蕃治政的‘仲’就屬于這兩類”[4]。講述故事的口傳人就是當時國王身邊最有權威的苯教徒。“仲”也是宣揚“苯”教的一種手段，苯教徒為了使群眾易于了解雍仲苯教教義而傳授《陀羅尼穗》（gyung-kyi-snye-ma ）等神話故事，其內容涉及世界的形成、人類的起源，以及日月星辰、山川河流等自然現象。如《斯巴形成歌》：

問：　　最初斯巴形成時，

　　　　天地混合在一起，

　　　　請問誰把天地分？

　　　　最初斯巴形成時，

　　　　陰陽混合在一起，

　　　　請問誰把陰陽分？

答兼問：最初斯巴形成時，

　　　　天地混合在一起，

　　　　分開天地是大鵬，

　　　　大鵬頭上有什么？

　　　　最初斯巴形成時，

　　　　陰陽混合在一起，

　　　　分開陰陽是太陽，

　　　　太陽頂上有什么？[5]

又如《斯巴宰牛歌》：

問：　　斯巴宰殺小牛時，

　　　　砍下牛頭放哪里？

　　　　我不知道問歌手；

　　　　斯巴宰殺小牛時，

　　　　割下牛尾放哪里？

　　　　我不知道問歌手；

　　　　斯巴宰殺小牛時，

　　　　剝下牛皮放哪里？

　　　　我不知道問歌手。

答：　　斯巴宰殺小牛時，

　　　　砍下牛頭放高處，

　　　　所以山峰高高聳；

　　　　斯巴宰殺小牛時，

　　　　割下牛尾栽山陰，

　　　　所以森林濃郁郁；

　　　　斯巴宰殺小牛時，

　　　　剝下牛皮鋪平處，

　　　　所以大地平坦坦。[6]

以上古歌是遠古時期藏族人對自然界形成做出的解釋，也是原始苯教的世界（斯巴）形成觀之一。“仲”是衛藏地區對故事的稱謂，安多藏區稱民間故事為“納達”——古時候的傳說。藏族民間故事數量之多、流傳之廣、影響之大，是難以估量的，最廣為流傳的有《尸語的故事》《猴鳥的故事》《貓喇嘛講經》《阿古頓巴的故事》，等等。

二 德烏

“德烏”（ldevu），是古代象雄語“謎語”或“隱語”的漢語音譯。苯教巫師以“隱語”或“謎語”為民眾講述世界形成、生靈來源等神話以及歷史傳說，并以之傳達神諭王令。“德烏”似乎也是一種古老的與開發智力有關的文娛形式。在吐蕃時代遺留下來的敦煌古藏文寫卷P.T.1287中，有一個文本記錄了吐蕃第31代贊普囊日松贊（nam-ri-srong-btsam，松贊干布之父）時期吐蕃王朝內部兩大勢力集團之間的一段政治對話。這兩大勢力集團的代表人物分別是新加入吐蕃聯盟的藏蕃豪族瓊保·邦色（khyung-po-spong-sad）與蘇毗豪族娘·尚囊（myang-zhang-snang）。對話的方式則是二人在囊日松贊牙帳前的對唱。

囊日松贊之時，由于藏蕃（即后藏一帶）的歸附和吐蕃對雅魯藏布江北岸蘇毗的征服，吐蕃聯盟的勢力獲得了極大發展。藏蕃豪族瓊保·邦色（蘇孜）因為歸附吐蕃在前而且參加了征服蘇毗的戰爭而居功自傲；蘇毗豪族則因為實力強大、人數眾多而與之針鋒相對。兩個人的對唱都采用了“德烏”——隱語的形式。

其后，娘氏孟多熱忠貞之子尚囊，充任贊普內侍扈從之官，應詔前往牙帳。

后，贊普君臣大酺飲宴，瓊保·邦色（蘇孜）乃于宴前對酒高歌：

“孟哥之地有一虎，殺虎者，我蘇孜也；

我把整只老虎獻于上方，腸腸肚肚分賞予洛埃。

藏蕃牙帳之上方，白鷲在飛翔，

射殺白鷲者，蘇孜也，

將大鷲翅膀獻于上方，羽毛賞予洛埃。

前年早于去年，

岡底斯雪山腳下，

麋鹿野馬在游蕩，游蕩到香波山前，

如今再來觀賞，

在香波山“年神”跟前，麋鹿野馬不要狂妄，

麋鹿野馬如果狂妄，岡底斯雪山會把你吞沒。

在去年、前年、更早之年頭，在瑪法木湖之岸旁，

白天鵝、黃鴨子在嬉戲徜徉，游蕩來到當戈湖上，

如今再來觀賞，當戈之湖是天神之湖，

天鵝黃鴨不可狂妄，天鵝黃鴨若是狂妄，

瑪法木湖水會把你吞沒。

‘彭域’成了洛埃的附邑，

攻下‘彭域’的卻是‘色窮’，如今更是一望無際。

伍茹、秦瓦有如糧倉，

如今四周皆牧場，豈不是蘇孜之勛勞所歸乎？”

……

（蘇孜）如此高歌唱畢，后，贊普心中思忖：希望有一功勛之臣，歌吟以對之，而竟無一人應對。贊普乃對內侍扈從之官之尚囊瑟烏蘇凌布曰：“爾乃忠貞大論之子，能歌吟乎？”尚囊乃請一試，遂引吭高歌：

“吁！去年、前年、更早之年頭，在滔滔大河之對岸，

在雅魯藏布之彼岸，仇敵森波杰啊！

如同魚兒被切成塊，切成塊塊后被除滅；

從幾曲河中捕魚者，是義策邦道日也，

渡涉壟河（進攻）者，是增古孟道日也，

肩上背負了重任，擴展增添了土地者，

除了邦松準保未聞有別人。以大壩子作為目標，

香波大山鋪在壩子上，攻克了宇那城堡，

使它成為秦瓦之屬地。往昔已經巍然高聳，

召集更加高過蒼穹，將巖波（即彭域）征服了，

歸并雅礱地方。往昔已龐然巨室，

如今更加無邊無際。‘彭域’成了‘洛埃’的附邑，

攻下彭域的乃是‘董東’。往昔已寬闊無邊，如今更加一望無際。

去年、前年、更早之年頭，殺了一只公野牛，

南方竹子是上品，但若不用鐵器做包頭，

竹子是不能射透者，若不用鷹羽來裝配，

竹子不能射中野牛身。巖波是產羊地方，

皮口袋以豹子皮為最好，若不用針來穿透，

線經是不能連綴起來，線經若不能連綴起來，

皮口袋不能自己形成！”[7]

蘇孜（瓊保·邦色）是將藏蕃之地歸并于吐蕃的功臣，并因此獲得二萬戶的賞賜，這是蘇孜在吐蕃聯盟政權中主要的政治資本。因此，蘇孜的唱詞首先是夸耀自己的功績，如：“孟哥之地有一虎，殺虎者，我蘇孜也。我把整只老虎獻于上方……藏蕃牙帳之上方，白鷲在飛翔，射殺白鷲者，蘇孜也。”這兩句唱詞均非空泛的比喻，而是隱含了兩件事和蘇孜的兩件功勞。這兩件事在敦煌藏文寫卷本P.T.1287中均有記載：其一，“此王（指囊日松贊）之時，有瓊保·邦色者，割藏蕃小王馬爾門之首級，以藏蕃兩萬戶來獻，（其土地民戶）均入于贊普掌握之中”[8]。蘇孜唱詞中的“孟哥之地有一虎，殺虎者，我蘇孜也。我把整只老虎獻于上方”，顯然是喻指這一事件。唱詞中的“虎”，系指“藏蕃小王馬爾門”；“把整只老虎獻于上方”則是指將“藏蕃小王馬爾門”所屬之地民戶整個獻于吐蕃贊普。其二，“后，‘蒙氏溫布’對贊普兄弟不忠，而蘇孜忠心耿耿，告發彼等之陰謀而揭露之，致令贊普兄弟未受傷害”[9]。蘇孜唱詞中的“藏蕃牙帳之上方，白鷲在飛翔，射殺白鷲者，蘇孜也”一句，顯然是隱喻這一事件，“白鷲”暗指對贊普不忠的“蒙氏溫布”，“射殺白鷲者，蘇孜也”，則指因蘇孜的告發，“致令贊普兄弟未受傷害”一事。蘇孜接下來的唱詞似乎是關于自然景物與動物的敘述，實際上卻隱含了對新加入吐蕃聯盟的蘇毗豪族的挑釁意味，以及對自己曾參與征服蘇毗的“勛勞”的夸耀。

尚囊的唱詞表現得更為明朗化：“南方竹子是上品，但若不用鐵器做包頭，竹子是不能射透者，若不用鷹羽來裝配，竹子不能射中野牛身。巖波是產羊地方，皮口袋以豹子皮為最好，若不用針來穿透，線經是不能連綴起來，線經若不能連綴起來，皮口袋不能自己形成。”這同樣是一段隱語，仍然借助于自然事物來隱喻和表達事理。意思是，如果只有你蘇孜的功績，而沒有我蘇毗降臣的功勛，吐蕃就不成其為今日模樣。這是尚囊針對蘇孜一味過分夸耀自己的功績而做出的回應和反擊。法國學者石泰安在《西藏的文明》一書中曾引用此兩段歌詞來說明隱喻在藏族古代詩歌中的獨特表達方式。他指出：“（藏族）古人在格言方面的才能，尤其是一大批隱喻在其中起了巨大作用。這些隱喻一般都是用于神秘的誓喻，我們可以認為這種藝術屬于謎歌表演者的傳統范疇。”[10]

三 苯

“苯”（bon），系古藏語，含意頗多，除了有“吟唱”“吟誦”之意外，還有“祈請”或“默誦”“咒語”等意。斯內爾格羅夫（D.Snel Lgrove）認為，“苯”相當于古象雄語的“gyer”，意思是“吟誦”[11]。也有不少學者認為，“苯”是大食（stag-gzig，即波斯，今伊朗）語，意思是“根”或“根基”[12]。但苯教史學家南卡諾布等學者傾向于斯內爾格羅夫的說法。當時的苯教徒為了傳播雍仲苯教思想，非常重視舉行各種形式的儀式，比如祭祀、占卜、煨桑、祈禱，還有修法、祛鬼，等等。作為一種傳法手段，苯教儀式的傳承形式一律為口傳。為了讓普通的民眾能夠更明白容易地了解并接受苯教教義，一個非常簡便的方式，就是口頭說唱、口頭講解、口頭傳授《陀羅尼穗》（gyung-kyi-snye-ma）等神話故事。可見，自苯教產生以來，遠古時期的藏地口傳文化已經非常豐富。

自苯經產生以來，遠古時期的口傳文化開始在苯經里出現。如在雍仲苯教《寂靜續》（zhi-rgyud）里就記載過苯教“萬物源于五行”的說法：“終生早于大劫（時間），無行早于終生，有為（世界、空間）先于無行，辛神先于有為，辛神發射五光，光暈形成五基。”[13]

原始苯教的儀式中充滿了咒語、祈禱語和頌神辭，這些咒語、祈禱語和頌神辭是藏族遠古時期的口傳文化，也是藏族詩歌的源頭之一。咒語是語言神秘力量的呈現，是詩的先聲。原始的巫述儀式都是在載歌載舞中完成的，這使咒語天然地帶有節奏感和象征、隱喻、期望、滿懷感情等特征。這些特征使咒語具有了詩的雛形。祈禱語是獻祭、膜拜活動中取悅于神靈給予美好結果的“好聽話”。它的唱誦往往眾口一聲，口氣莊重，語詞精美，音韻和諧，曲調固定，有時還要起舞弄姿并用樂器伴奏。頌神辭往往歌舞并作，帶有狂歡性質。在對神的贊美中，人們完善著語言的節奏，修飾著話語，調整著內容。于是，這種宗教的朗誦，也成為文學的朗誦；這種對神的贊美，往往也成為對詩歌的創造。