二 對關鍵詞“佛教文化”的一點說明及本文的研究思路

說起“中國當代小說與佛教文化的關系”這個命題，不免讓人覺得有些錯綜復雜和曖昧不明，其主要問題出現在“佛教文化”一詞之上。所謂的“佛教文化”到底是怎樣一種文化，佛教進入中國是一個龐雜而博大的歷史事實，而作為本文論述體系和研究范疇的“佛教文化”的具體所指是什么？而與此同時，本文旨在探求中國當代以來，小說這種文體與佛教文化之間的關系，其所關注的核心問題是什么？這些都是亟待解決且有必要在研究開始之前闡明和厘清的問題。

“佛教文化”之所以有時讓人感到難以把握它的內涵和外延，其主要原因有二：第一是佛教理論體系本身的復雜性。佛教在印度時期就根據說法對象、說法內容和境界的不同而產生了大乘、小乘之分。隨著傳播方式和路線的不同，又在地域上產生了一定的差異。自東漢時代佛教傳入中國之后，其教規教義和修行方法都在生根發芽的基礎之上而進一步龐雜起來，甚至結出了在印度時期所不曾存在過的果實。佛教十三宗的形成更使得教派林立、修行方法各異。第二是和中國文化的特殊環境密切相關。外來的佛教傳入中國之后和本土的道教相互融合也相互齟齬，隨著道教神仙體系的逐漸豐富，二者之間在世界觀、戒律等方面也不斷相互借鑒甚至開始相容共生。因此，佛教在歷時兩千多年的流布過程中，其根本精神中也摻雜了很多異質的成分，同時它與中國的民間信仰相混雜，甚至被予以曲解或走向了逐漸被湮沒的過程。

針對普遍意義上所認為的“佛教文化”具有“駁雜”“博大精深”“難以把握”等特點，本文在解決研究范疇的問題時采取的基本策略是摒除宗派與修行方法上的差異性和民間信仰中的不確定性，所謂的“佛教文化”僅以正信佛教中概括性的基本理念與主張為限。這樣縮小和清晰化作為研究范疇的“佛教文化”的概念不僅是為了方便研究的展開，避免使其陷入大而無當的泥淖之中，更重要地是，如此界定“佛教文化”的概念有其學理上的依據。

首先，簡要梳理一下佛教歷史中大小乘劃分的因緣和二者之間的差異。在佛陀的時代本來并沒有大乘和小乘的區分。后來佛陀根據說法對象根器的深淺而因材施教，聽法者根器由淺到深，依次修行人乘（修中品五戒十善，說做人的根本道理）、天乘（修上品五戒十善，說升天的根本道理）、聲聞乘（由聽法修行而解脫生死）、獨覺乘（不由聽法無師自覺而解脫生死）、菩薩乘（既求取解脫又不舍人天）。修行人天乘者由于沒有解脫生死而仍然是凡夫；修行聲聞獨覺乘者已解脫生死，是謂圣人，但他們只愿自己修行而得解脫，不愿回到娑婆世界救度其他眾生，所以稱為小乘；而上求佛道以求自己解脫，同時愿意下化眾生脫離苦海的菩薩乘被稱作大乘。從佛教的地理分布上來看，通常認為北傳佛教，也就是以中國（包括藏傳佛教）、日本、韓國、蒙古的梵文系佛教為大乘佛教；而南傳佛教，以東南亞地區為主的巴利文佛教為小乘佛教，但其實并不盡然，南傳一脈也從根本上否定這一劃分。由于宗教史并不是本文的的研究對象，故而沒有必要在此討論所謂大乘小乘劃分的合理性和二者之間的論爭，但是通過梳理它們形成的歷史，不難看出其實大乘和小乘的劃分并沒有建立在對佛法基本要義的區隔之上，而只是佛陀因材施教所形成的一個結果。它們只是根據修習者根性的不同而設置了不同的說法內容和最終所要抵達的不同境界，但其所修習佛法的根本要義是相同的。

第二，再從佛教宗派的角度來看，其實佛教十三宗的形成是其中國化之后的一個結果，而這些新興的宗派并非源自它的發源地——印度。傳入中國的大乘、小乘佛教在經歷了魏晉南北朝和隋唐的黃金時代，共演化出十三個宗派。后來又漸漸融攝為八個大乘佛教宗派，也就是今天為大多數人所知的天臺宗、華嚴宗、三論宗、唯識宗、凈土宗、律宗、禪宗和密宗。天臺宗整合了之前的各派教義和思想，根據教理的深淺、佛陀說法的機感提出了“化法四教”和“化儀四教”并以三種止觀為修證法門；華嚴宗主要以《華嚴經》為依據，也同樣根據教理深淺進行分類，以六相、十玄、三觀來闡釋法界圓融、一切無礙的思想；三論宗以《中觀論》《百論》《十二門論》為依據，破除了真俗（空有）二諦之執，以中道觀的建立來實現無礙解脫；唯識宗通過深入分析諸法性相，闡明心識因緣體用，轉識成智，從而成就解脫、菩提二果；凈土宗相比之下則為易行道，一心至誠念佛而求往生西方極樂凈土；律宗因持守戒律而得名，這也是它的宗旨。在修學戒定慧三學的同時也重視聲聞乘的戒律；禪宗是一個“攝心”“禪定”的宗派，強調不立文字，直指人心；密宗修習“三密瑜伽法”，其中的“三密”正是與“身、口、意”三業相對應。通過對佛教八大宗派的考察，不難看出其實八大宗派的形成與大乘、小乘相類，只是由于環境與時代條件以及修行者資質的不同而創立的不同的修行路徑，而最終不過是萬法歸宗、殊途同歸，其所尋求的都是一條成佛的道路。同時，各個宗派在其所宗經論上也多有交叉和重疊，在當下生活的修行過程中也常借鑒各宗派理論與方法之精華。雖然如若進行細致入微地考察，以上各派之間的觀點的確有所差異甚至略有矛盾，但是在具有典型性的佛教基礎哲學和理念方面基本上是保持一致的。

第三，中國民間社會的信仰體系一直處于一種雜糅的狀態，中國民眾生活在儒釋道三者混合的觀念體系之中，長久以來所形成的對鬼神的恐懼與崇拜、對神仙生活的向往、對祭拜文化的依賴等都與佛教文化混雜在一起，甚至是三教文化與民間傳說形成的混合體，它們經過幾千年的傳承而成為了中國民間文化意識的一部分，但是我們很難從中找到迷信與正信的邊界，也很難將這些和傳入中國的佛教文化撇清關系。作為民間信仰的佛教發展到當下，又不可避免地與時尚元素產生了聯系。這與精英文化的進一步瓦解而民間文化被重新推向前沿有關，同時也與新世紀以后信仰危機以及大眾文化的裹挾關系更為密切。旅游業與商業價值帶動下的寺廟建設、佛教配飾產品的開發等作為一種割裂了與正信佛教關聯的時尚元素也成為了民間文化的一部分，相比民間最樸素的祈求與膜拜，它們更多帶有的是消費的屬性。因此在我看來，民間信仰的模糊性、不確定性以及復雜性無疑都會使本文的研究邊界不清，也會因一些無法坐實的傳說、民俗而使研究邊界無限擴大。因此，此處所討論的“佛教文化”應以去除民間信仰的枝蔓為宜，以延續了釋迦摩尼佛的言教而形成的理論體系為核心來界定“佛教文化”的概念。

在對“佛教文化”進行了較為清晰的范疇界定之后，我想簡要說明一下本文所論述的“中國當代小說”以及對二者之間關系的探求所要擬解決的關鍵問題。“中國當代小說”是一個相對明確的概念范疇，本文基本上采取中國當代文學史普遍使用的中國現代文學與中國當代文學之間的劃分，以1949年以來中國的小說創作為研究對象，但對于一些橫跨現當代的作家，由于文章論述的連貫性和研究的必要性所需，本文所選取的少量作品會略微溢出這個時間范圍。對于“中國當代小說與佛教文化的關系”研究，本文旨在以縱向的歷史時間軸和橫向的切面空間軸為線索，將當代以來的中國小說文本的功能層、結構層、符號層置于與佛教文化關系的發展脈絡中，考察佛教文化給予了小說敘事哪些獨特的新質以及小說創作的走向發生了怎樣的變化。在這里，小說文本敘事的功能層主要包括佛教故事原型以及佛教的基本觀念對故事本體的塑形以及對小說精神內涵的生發；佛教僧尼形象在文學史中的流變過程以及所形成的人物譜系。結構層主要是指佛教文化對中國當代小說敘事體例、時間及空間結構的創設意義，作為一種哲學體系的佛教世界觀對建構長篇小說敘事整體性所帶來的啟示。符號層的考察則側重于對形成小說文本內部符號體系，如與佛教文化有關的意象、所追求的意境以及語言表達方式的考察，挖掘其特殊的文化含義以及小說在佛教文化啟發下進行藝術開掘的可能性。本文以求通過這三個層面將中國當代文學與佛教文化的關系放在歷時性和共時性的維度中予以梳理，并以此為切入點揭示中國當代文學的一些獨特藝術價值。與此同時，思考并探索中國當代文學中佛教文化本土性因素所帶來的優勢與局限以及其走向世界的可能性。

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[1] 參見梁啟超《論佛教與群治之關系》，選自《飲冰室文集全編（第二版）》卷九，新民書局1933年版。

[2] 譚桂林、龔敏律：《當代中國文學與宗教文化》，岳麓書社2006年版，“緒論”第8頁。

[3] 季紅真：《中國現當代文學中的宗教意識》，《文學評論》1996年第5期。

[4] 譚桂林：《佛教文化與新時期小說創作》，《湖南師范大學社會科學學報》1998年第5期。

[5] 石杰：《佛教與新時期文學的融合》，《中國人民大學學報》1996年第4期。

[6] 石杰：《佛教與新時期文學的融合》，《中國人民大學學報》1996年第4期。

[7] 石杰：《新時期作家接受佛教影響的主要形態》，《十堰大學學報》1997年第2期。

[8] 王樂文：《新世紀以來中國小說中的懺悔意識研究》，碩士學位論文，山東大學，2014年。

[9] 胡河清：《馬原論》，《胡河清文集》上卷，安徽教育出版社2014年版，第19頁。

[10] 劉曉靜：《韓少功的〈女女女〉與佛教思想》，《文學教育》（上）2016年第4期。