三 對乾嘉儒家哲學思想的諸種詮釋及其不足之處

近些年來，學界在發掘清代中期考據學術背后的“義理之學”——儒家新人文主義哲學潛流方面有了長足的進步，使清代中期儒學“學而不思”的消極負面形象大為改觀。例如“以禮代理”的范式轉換（張壽安，1994），“達情遂欲”的情欲哲學（劉述先、鄭宗義，1999），“乾嘉新義理之學”（張麗珠，2006），乾嘉“相偶性倫理學”（楊儒賓，2012年），乾嘉“人文實證主義”及“新道論哲學”（吳根友，2009）等。現撮要綜述如下：

（一）余英時的“內在理路說”與“儒家智識主義說”

余英時作為當代清代學術研究的扛鼎人物之一，相關研究著述眾多。20世紀70年代，他完成的《論戴震與章學誠》一書，已經成為20世紀后半葉清代中期學術思想史研究領域的新標桿。在該書中，他繼承了錢穆“每益轉進說”的思想史研究進路，針對學界流行的“外在壓力說”繼而提出了“內在理路說”的研究范式。在清代中期學術思想演變的動因解釋上，余氏除了外在的社會政治壓力之外，更多的是由尊德性而道問學這一思想運動的內在邏輯決定的。余氏堅持認為，“思想史研究如果僅從外緣著眼，而不深入‘內在理路’，則終不能盡其曲折，甚至舍本逐末。”[54]相應地，他反對現代新儒家將宋明新儒學看成是中國儒學發展的最高階段，而清代尤其是中期儒學則是儒學的衰落期。在他看來，“清儒所表現的‘道問學’的精神確是儒學進程中一個嶄新的階段，其歷史意義決不在宋、明理學的‘尊德性’之下。”[55]尊德性固然可貴，“道問學”亦必不可少，清代中期“儒家智識主義”的興起是儒學發展史值得引起重視的一個重大事件。各種人文實證知識的張大和專家之學的張大，彌補了儒學在知識層面的短板，這不僅張大了儒學的門庭，是自我更新的重要明證，也使儒學即將踏入近代門檻接受西方文化洗禮之前，有了一定的知識準備。因此，這些儒學發展的最新面貌，理應對其予以客觀、公正的評價。

（二）劉述先、鄭宗義的“道德形上思維衰降說”與“達情遂欲說”

繼熊十力在《讀經示要》中批判“清儒自戴震昌言崇欲，以天理為桎梏”[56]之后，牟宗三、唐君毅、徐復觀、馮友蘭等現代新儒家對于清代中期儒學即便是有所關注，評價基本上也是負面的。在新一代新儒家學者中間，劉述先先生應是較多關注清代儒學的一位學者。他認為明清儒學存在“達情遂欲”的典范轉移，不過典范轉移之后的新清學以及戴震所代表清代儒學實在不能算是一種很好的哲學。原因有二：一是宋明儒學的道德形上思維明顯衰降，以致缺少超越、貞定的道德本體；二是以情欲為首出，在“存理節欲”的宋明義理范式之外，另主張一種“達情遂欲”的新倫理學。清儒的問題是，如果“欲為首出，則兩欲相侵時，試問又以甚么來作主作準呢”[57]？在劉述先看來，如果戴學的絜情理論沒有超越而內在的天理作為內在貞定的標準，要么流于荀學，要么流于縱欲。后來凌廷堪等清儒發起“以禮代理”的禮學運動，以此作為規范約束情欲需求的外在準則，顯然不是偶然的。可是這樣做終究是內在道德主體不立，“失掉了心性之基礎，到頭來只剩下外在的規范”，因此，“東原斥宋明儒以理殺人，但恐怕他自己才是真正的下開了以禮殺人的傳統。”[58]劉述先的弟子鄭宗義基本上延續了這一判斷，甚至認為戴東原的“心知”這一道德裁斷，“不過皆為與道德無關的利益計算，而道德意識亦徹底萎縮矣！”[59]這一評價幾乎將戴震推至精于算計的功利主義（用現在的話來說，就是“精致利己主義”）甚至偽道德主義之立場上。值得指出的是，多年之后，鄭宗義對戴震哲學重新進行了“最強義、最同情的詮釋”，觀點有較大幅度的修正。[60]

（三）張壽安、張麗珠等人提出的“乾嘉新義理學”

在乾嘉儒學的考據之學、義理之學和辭章之學的三分中，姚鼐、翁方綱等人所堅守的“義理之學”實際上是指與漢學相對的“宋學”。更準確地說，即是被奉為官方正學和意識形態的“程朱理學”。但是乾嘉“義理之學”自身由于缺乏范式轉移和理論創新，僵化、教條現象嚴重，其形上空描、道德嚴苛主義和倫理異化問題飽受當時有識之士詬病。戴震等考據學陣營既然不滿當時既有的“義理之學”，指責他們“以理殺人”，那他們又有無另一套義理之學來替代呢？學界對此越來越多地趨于肯定的回答，并且由點及面的深化和擴展。自臺北中研院文哲研究所、近代史研究所林慶彰、張壽安等人開始聯合執行“乾嘉義理學研究”計劃，出版《乾嘉義理學研究》[61]等專著之后，“乾嘉新義理學”開始得到海內外學界的廣泛響應，成為乾嘉儒學研究領域的一個熱點。[62]這其中，尤以張壽安和張麗珠兩人的研究成果最為引人注意。

張壽安早年以《龔自珍學術思想研究》楔入乾嘉研究領域后，向前追根溯源，先后出版《以禮代理——凌廷堪與清中葉儒學思想之轉變》（臺北中研院近代史研究所專刊第72號，1994；河北教育出版社2001年版）和《十八世紀禮學考證的思想活力：禮教論爭與禮秩重省》（臺北中研院近代史研究所2001年版；北京大學出版社2005年版）兩部著作，分別以凌廷堪“以禮代理說”和乾嘉禮教論爭為中心，較為系統地揭示了乾嘉考據學的義理訴求和哲學意蘊。特別是乾嘉學者在各種論辯中對宋明理學所展開的全面反思，及其“打破道統，重建學統”[63]的積極努力，別開生面，頗為引人入勝。與張氏研究思路類似，或受其啟發，“從理到禮”的清代禮學研究業已成為乾嘉研究的另一個熱點話題。諸如周啟榮曾有“禮教主義”甚至“禮教原教旨主義”的興起這一提法，來歸結乾嘉儒學從主體慎獨之學向人際交互性的禮制之學轉型。[64]

張麗珠的《清代義理學新貌》、《清代新義理學》、《清代的義理學轉型》等系列著作，并稱張氏的“清代新義理學三書”[65]，總結和闡發了“乾嘉新義理學”的哲學與思想內涵。她在《清代的義理學轉型》這部結穴之作中，總結了清代新義理學與宋明理學大不相同的三層內涵：首先，是經典文本層面上的轉型：由義理發揮轉向文本考據，更為注重語言學方法與辨偽工夫，回溯漢學，與宋學對壘。其次，是儒家義理層面上的轉型：由形上本體轉向形下經驗，反對存理滅欲，主張達情遂欲。最后，是在現代性層面上的轉型：由前現代向現代性的轉型與接軌，清代新義理學堪為中國文化內生現代性的先聲和推手，為西方現代性思維在中國生根發芽提供了思想土壤和理論準備。[66]這應是學界對乾嘉儒學思想性最為系統地揭示和概括。當然，這種概括有多少是當時學者的理論自覺和共識，又有多少是筆者本人的哲學詮釋，是值得進一步探討的。

（四）楊儒賓的近世東亞反理學思潮研究及其“間主體性”哲學

我國臺灣學者楊儒賓十分關注中國古代哲學中的工夫論、身體觀、自然觀和氣論思想，相關論述與深受現代新儒家熏染的臺港儒學形成了鮮明差異。他的新近著作《異議的意義——近世東亞的反理學思潮》（臺大出版中心2012年版）從近世東亞儒學更廣闊的視野審視了乾嘉儒學“反理學思潮”的階段性轉型及其理論意義。在該書中，楊氏對于戴震、阮元等人的“相人偶”—“間主體性”哲學思維給予了較正面的評價。首先，該書對“相偶性”（correlativity/intersubjectivity）的提法進行了歷史疏解。“相人偶”，源于鄭玄對“仁者，人也”的注解：“讀如相人偶之人”，以及《列子》《白虎通德論》中的“對偶”之說。到了乾嘉時期，清朝戴震的“絜情”論、阮元（1764—1849）“相人偶”說與朝鮮丁若鏞（1762—1836）“二人為仁”論，則進一步闡發了儒門仁說的交互性格。人與人之間互動而成德的“相偶性”，遂成為18世紀東亞儒學興起的一個重要概念。[67]當然，“‘間主體性’的解釋不是去主體性，而是主張主體性只有在人倫的活動中才可以呈現。而且道德只有在這種交互活動中展現，它才可能由自然狀態進一步提升到必然的狀態，而且不會犯上以理殺人——事實上是以個人意見殺人的后果。”[68]

另外，在該書中，楊儒賓還就戴震倫理學的人際交互性或關系性作了重點分析和評價。戴震“這套學說將人的本質置放在一種交感性的血氣心知上，并在此血氣心知上建立一種絜情的人倫之道。血氣與人倫的雙重性不但構成了人的本質，它也構成了群體共享的道德基礎”[69]。該書指出戴震對人性的內容分為欲、情、知三個部分，這是一個創見。首先，楊著認為戴震的氣論，既是明清氣論的一個延續發展，也間接繼承了秦漢氣化宇宙論的結果。“以‘氣化的身體觀’取代‘性理的人身觀’，這才是戴震整體思想最后的旨歸。”[70]其次，楊著指出，戴震的《孟子字義疏證》有意模仿了陳淳的《北溪字義》，并對詞條作了精簡。因此這并不是一部疏解孟子的解經著作，而是一部詮釋或維新儒家傳統的哲學著作。再次，該著認為戴震雖然對于理智很重視，不過卻是個具有十足道德關懷、情感體認和義理追求的人，因此戴氏絕不單單是一個“理智主義者”。民國胡適在《戴東原的哲學》中，將戴氏定位為一種具有科學實證方法的哲學家，顯然是近代整理國故過程中硬套西方科學的一種定見。最后，楊著還指出，戴震與阮、凌、焦、丁等后學，雖然都被歸入反朱的陣營之中，可是他們應該算是“同一陣營的兩組人馬”。[71]例如，凌廷堪等人以禮代理的制度化儒學（制度論）方向，重點關注六經；而戴震形上學則是以孟子性善論為主軸，它為制度論奠定了理論基礎，或者說提供了形上依據。只不過戴震與戴震后學之間，在學理上存在一定的階段性差異。

楊著還指出，“相偶性”這個概念，“主張真正的道德不在內心世界……它是在人與人之間的一種互動的關聯。”這種交互性格，在18世紀東亞儒學社群中具有一種區域共通性，而且與19世紀以來西方哲學興起的主體間性的思維亦有暗合之處。[72]例如胡塞爾的交互主體性、巴赫金的對話哲學、米德的“泛化的他人”、布伯的“我—你”、和辻哲郞的“間柄”（關系）說，乃至馬克思的“關系”論、拉康的“鏡像論”等。[73]人性論的這種對偶向度，是對啟蒙運動以來本質主義和化約主義的一種批評和重構。因此戴震、阮元等人的關系/“相偶性”人性論在西方哲學史上的相互主體性—對話性—間柄說的思想譜系中，不好直接說已經擁有了某些近世性或現代性的性格，但起碼可以說它們是儒學傳統中最重要的“他者”（倫際性）思想家。楊儒賓從社會關系或間主體性的角度來解釋戴震的哲學，是別有新意的。在討論教條、僵化的朱子哲學的“道德教化”與“以理殺人”集于一身的悖謬性格（咒術性格）時，林安梧亦曾不無類似地指出戴震論“血氣心知”之人性，是“作為一個歷史社會總體中的具體之個人，而不是一抽象的人性”。相對而言，在一權威、專制的文化結構中，“那些高舉超越的形式性原則的抽象人性論者，極易落到絕情欲、去心知的地步”，因此，“吾人當今宜由‘根源性的慎獨倫理’邁向一‘生活世界的交談倫理’。”[74]當然，對于戴震的絜情論和阮元的相人偶論，方東樹的《漢學商兌》有過尖銳的批評：“夷、叔兩人，其意不求人偶，而求仁得仁，又何解也？”“終食不違，靜壽樂山，皆無人偶之意”，況夫“殺身成仁，豈必二人同殺”[75]？方東樹對道德主體性的堅持，對于道德意志自我實現的內在價值的肯定，這些對“相人偶”說的批評是有道理的。顯然，“主體間性”顯然無法代替“主體性”，乾嘉主體間性哲學可以作為宋明主體性哲學的補充但不是替代品。因此，如何準確評價而不過分拔高乾嘉新儒學的反理學思潮，還是值得繼續深入探討的。

（五）吳根友等的“乾嘉新道論”與“人文實證主義說”

明清早期啟蒙說，是清代儒學研究領域中馬克思主義學派的主流論述。侯外廬（1903—1987）作為現代中國思想史研究領域中的馬克思主義學派的代表性人物，其《中國思想通史》第五卷已成為提出并論證“明清資本主義萌芽說”、“明清啟蒙說”等重要研究范式的代表作。他依據物質決定意識、經濟基礎決定上層建筑、歷史與邏輯相一致等馬克思主義基本原理，著重從分析社會經濟狀況和階級關系入手，將思想史與社會史研究結合起來，視野極為宏闊地描繪了明清文化演進的歷史進程與外在社會動因。該書從宏觀上判斷，明清更迭不是歷史的倒退，前近代的中國社會仍然在曲折中摸索前進。具體到學術思想的演進，侯外廬指出，“十八世紀的中國社會，是階級矛盾和民族矛盾相交錯的。……這種歷史形勢反映在當時的思想界，就是一方面有專門漢學之統治地位的形成，另一方面則有戴震、汪中、章學誠、焦循等人的哲學思想的出現。”[76]這一論述說明了明清思想發展的經濟政治等外在壓力及其曲折回旋之處，但并沒有一筆帶過或干脆抹殺清代新興哲學思想的時代進步性，是具有較高的歷史闡釋能力和包容性的研究范式。當然，恩格斯亦曾指出過，“如果有人在這里加以歪曲，說經濟因素是唯一決定性的因素，那么他就是把這個命題變成毫無內容的、抽象的、荒誕無稽的空話。經濟狀況是基礎，但是對歷史斗爭的進程發生影響并且在許多情況下主要是決定著這一斗爭的形式的，還有上層建筑的各種因素：階級斗爭的各種政治形式及其成果——由勝利了的階級在獲勝以后建立的憲法，等等，各種法的形式以及所有這些實際斗爭在參加者頭腦中的反映，政治的、法律的和哲學的理論，宗教的觀點以及它們向教義體系的進一步發展。”[77]這就是說，精神文化的發展固然受到外在經濟水平的限定，但其發展有其相對的獨立性和能動性，有其自身內在的發展邏輯。明清哲學的演進受到了當時經濟、政治和社會條件的約束，但有其自身的歷史承繼性及其塑造意識形態的能力，思想自為演進的動力有時甚至超過外緣性因素的影響，因此有必要對這一時期哲學思想的歷史因襲與轉型做一番更微觀的揭示與分析。

后來蕭萐父、許蘇民、吳根友等在侯氏明清資本主義萌芽說的基礎之上，進一步推進了“明清早期啟蒙說”的研究范式。蕭萐父先生認為，從萬歷到五四的三百年間，“伴隨著資本主義萌芽，出現了早期啟蒙思潮，標志著中國漫長的封建社會及其傳統思想已進入馬克思所說的尚未達到‘崩潰時期’，但已‘能夠進行自我批判’的歷史階段。”[78]當然中國近世資本主義萌芽階段主要以反抗“倫理異化”[79]為主題的文化自我批判與啟蒙，雖然在內涵上并不等同于近代西方的啟蒙思想，但其鮮明地指向個性自由、初步民主和科學實證等近代性特質，堪為中國思想文化近代化的先聲。蕭、許兩人合作的《明清啟蒙學術流變》一書，更為具體地將“中國近三百年”這一歷史長時段劃分為三個階段，并微觀地展現了中國早期啟蒙思想自我批判、啟蒙的階段性變化。[80]其中，對于乾嘉這一段嚴密羅網下的學術氣運，該書總體描述是：“執著追求，潛心開拓，自處洄流而心游未來”，主要表現為知性精神的發展與知識專門化的高漲，“帶有向晚明啟蒙思想復歸的特征”。[81]這總體延續了侯外廬的看法，不過多有細化和深化之處。

繼蕭萐父先生之后，許蘇民、吳根友等又推進了這一研究范式兼收并蓄、綜羅諸家的包容開放性，強化了中國近世啟蒙思想的證據支撐和內涵抉發，在當下儒家哲學界對于清代學術評價不高的氛圍中自成一家言，殊為難得。許氏新出《中西哲學比較研究史》兩卷本，由明清之際儒耶對話為起點，全面論述了16世紀以來西方學者和中國學者的中西哲學比較研究，傳遞了世界歷史時代中西文化互動的消息以及中國文化所可能有的世界性貢獻，揭示了近世中國思想文化轉型的自因性、外緣性和連續性，深沉地捍衛了中國哲學的合法性和中國文化的自信心。[82]吳根友等新出《戴震、乾嘉學術與中國文化》三卷本，則以戴震哲學為中心，對以往相關研究成果及研究范式做了全面的總結回顧，對乾嘉學術諸面向尤其是哲學思想作了整體性的梳理，并進一步提煉了清代儒學的近代性內涵，體大思精，多有創獲。該書首次辯明了乾嘉儒學流行而不自知的“道論形上學”，具體分析了“達情遂欲”的倫理學思想，闡釋了“容光必照”“實事求是”的知識理性與知識分化運動等，這些皆可視為中國傳統文化近代自我轉型的明顯例證，充分表明明清中國早期啟蒙說研究范式的合理性。[83]其中，吳著在乾嘉儒學的形上基礎和方法論研究方面有兩處重要推進，值得重視：一是明確指出乾嘉儒學存在一種通行的形上學基礎——“乾嘉新道論”。以戴震為代表的乾嘉諸儒既不滿意宋明儒學的理本論，更不滿意心本論，遂在氣本論的基礎之上恢復了《易》、《庸》之“道”的本體地位，成就了一套能夠統合理、氣、心等傳統本體概念的“道本論”。[84]簡言之，乾嘉新道論由三個部分構成：“道一理殊”的道、理二分論，“道賅理氣”的道本論以及“察分理”的求道論。由此三者構成的新道論形上學，為乾嘉儒學所可能有的思想創發提供了內在一貫的哲學基礎。有此基礎之后，吳根友又提出了“人文實證主義”的說法，來概括乾嘉經、史研究中共通的哲學方法論。所謂乾嘉人文實證主義，主要有兩層含義：一是就其所使用的研究方法與工具層面而言，帶有實事求是的“經驗性”、“證實性”特征；二是就其反對宋明理學的抽象思辨，要求通過字、詞等語言分析方法所抽繹出來的一整套新的義理之學而言，目的仍在于“求道”，這仍屬于廣義的人文學研究。[85]形下與形上兩相結合的“人文實證主義”，雖然在經、史等領域的具體表現有所差異，但它作為乾嘉學者共同遵循的哲學方法論是有一定的普遍性的。

（六）乾嘉儒學的“情感轉向”與“情感主義”研究

在乾嘉儒學研究領域中，余英時的“清代智識主義”提法強調了求真求是的知識理性，劉述先等人“達情遂欲說”則提示了乾嘉倫理學重視情感的傾向。如果說，智識主義和科學求真的精神通常是理性的，而情感通常是非理性的，那么乾嘉儒學在情—理關系亦即情感與理智之間無疑存在著很強的理論張力。當然，胡適在《戴東原的哲學》中曾誤認為戴震達情遂欲的道德哲學類似于密爾的功利主義，其“以情絜情”的道德認知也只不過是公私與利弊的權衡、算計，那么這樣的道德理性與精于數量計算的知識理性其實是一回事。但是，17世紀以降的明清社會，反抗理性對情欲的過分壓抑以及“以理殺人”的倫理異化，主張“情之至者，一往而深”[86]，“終不離欲而別有理”[87]，“人之有私，固情之所不能免”[88]，“情為理之維”[89]等情欲覺醒、情欲解放、情感至上的尚情觀念蔚為潮流，“情史”“情教”“至情”“至性”之論迭出。乾嘉儒學亦受此潮流影響，進一步從哲學層面上論證了情欲本身及其合理滿足的正當性。最直接促成的哲學進展，就是“使人之欲無不遂，人之情無不達”（戴震《孟子字義疏證》）這一新情理觀、理欲觀的出現。[90]對此，梁啟超《中國近三百年學術史》早就指出，戴氏《孟子字義疏證》一書以“情感主義”、“情感哲學”代替“理性哲學”，為中國文化轉出一新方向。

近年來，李澤厚的“情本體論”、蒙培元的“情感儒學”和黃玉順的“明清之際儒學的情感轉向”的提法等，對于我們重新詮釋乾嘉儒學重情欲的思想多有啟發。李澤厚認為，“‘情’為人生的最終實在、根本”的“情本體論”，是近年來中國哲學界所提出的一個重要構想。[91]這種構想雖然不是基于明清“情欲覺醒”和乾嘉“達情遂欲”思潮而提出的，但是如果結合近代西方情感主義道德哲學的興起、形而上學向生活世界的轉向，以及中國明清哲學情（欲）主義的覺醒和道德形上思維的衰降，可以發現李澤厚的“情本體論”有其當下的考量，但它并不是超歷史的，而是有著深厚而直接的近世歷史淵源。在當代中國哲學界，除了李澤厚的情本體論之外，蒙培元的“情感哲學”和“生命—情感儒學”論，也特別強調了“情感”的生存論意義。“人是情感的存在”，“情感既是人的最原始、最本真的存在，同時也是終極性的存在”[92]，諸如此類的論述皆意在彰顯儒家基于真誠惻怛之情追求情理兼盡乃是其最大的特色。他在梳理中國歷代情感哲學的發展歷程時指出，戴震“血氣—心知”二分以及“欲、情、知”三分的人性論架構，堪為中國古典情感哲學的最后一個系統性論述。有評論指出，相對于宋明儒學和現代新儒學的道德形上學——性情論，蒙先生的“情感儒學”要求人們重新回到日常生活情感這個本源，意在重建儒學理論的出發點和理論基礎。但情感儒學之建構是否稱得上“儒家形而上學的顛覆”還是一個問題。[93]在蒙培元等人的情感論述基礎之上，黃玉順最近認為存在一個“明清之際儒學的情感轉向”，即儒學在中國社會現代性轉型過程中，發生了由“性其情”轉入“情其性”的新型性—情關系結構。具體到戴震所論“情”或“情欲”，認為它們不僅僅是一個自然主義的倫理學概念，更具有一種存在論意義上的本體意蘊。[94]上述的情感主義哲學論述，為重新定位和詮釋乾嘉儒學的情感主義哲學提供了新的詮釋視域和可能空間。當然，情感儒學論還尚未充分展開，諸如情之本質以及情與欲、情欲與理義、情與性、情與禮、四端（道德情感）與七情（自然情感）等關系問題，皆有待進一步探討和辯明。

（七）常州公羊學及乾嘉政治儒學研究

在乾嘉儒學研究領域中，常州學派因其開啟晚清今文經學之潮流而被賦予乾嘉之異端的色彩。梁啟超曾指出，“今文學啟蒙大師，則武進莊存與也”，莊存與《春秋正辭》和他的外孫劉逢祿的《春秋公羊經傳何氏釋例》兩書，“與戴、段所取途徑，全然不同”，“在清人著述中，實最有價值之創作”。[95]在晚清龔、魏、康、梁等人托古改制的今文經學傳統溯源過程中，學界往往有“常州學派為晚清改良主義源頭這一印象”[96]，因而過去學界通將清代今文學放在晚清學術框架中來討論。蔡長林近著《從文士到經生——考據學風潮下的常州學派》糾正了常州今文學是乾嘉考據學之反動的傳統定見。這里其實有一個時代錯置的問題：莊存與（1719—1788）其實比戴震（1723—1777）的年代還要早，劉逢祿（1776—1829）、宋翔鳳（1777—1832）等比凌廷堪、阮元、焦循等人也要早，莊、劉之學與戴、章之學其實產生于同一時代。蔡長林指出，如果“常州學派的意義是屬于晚清而非清中葉的”，無疑“是對其現代性的過度強調，而非是對傳統學術內部問題回應”。[97]莊存與《春秋正辭》等經學著作，原本多是入直上書房期間教授皇子（成親王永瑆）讀書的教學講義。該書之所以特喜闡發微言大義、強調經義融會貫通的解經方式，觀點之所以平實純正、便于理解，其實是因為基于教學的需要，并不是有意與其他派別標新立異。常州學派與考據學風的歧異與沖突，“其實是文士與經生就學術話語權爭奪的一個鮮明范例”[98]，揭示了乾嘉學術中由文章而學術、由文士而經生的消息。這也就是說，常州今文學從一開始就是一時并起的乾嘉諸派之一，是乾嘉考據學風潮強勢影響之下“文人說經”的產物。它既然是從乾嘉儒學內部自然滋生出來的，因此并非是后來乾嘉考據學衰落而繼起的產物。常州今文學非考據學衰落之后才出現的儒學新動向，表明了乾嘉儒學內部的思想多元性。這與它后來成為晚清政治改革思想的直接淵源之一的歷史事實之間也不矛盾。

而要論晚清政治維新巨匠康、梁，一般皆會上溯到龔、魏，而要理解龔、魏實則勢必進一步回溯至莊、劉。近年來，清代公羊學研究有成顯學之勢，繼陳其泰、黃開國等人偏重學術性的歷史梳理之后[99]，艾爾曼、汪暉、曾亦、郭曉東等人的常州今文學研究則有意彰顯了前近代中國儒學的制度焦慮與政治意識。艾爾曼《從理學到樸學——中華帝國晚期思想與社會變化面面觀》（1984年英文版，趙剛譯，江蘇人民出版社1997年版）和《經學、政治和宗族——中華帝國晚期常州今文學派研究》（1990年英文版，趙剛譯，江蘇人民出版社1998年版）兩書，率先以江南常州等地高度專業化、職業化的“學術共同體”為中心，描繪了清代考據學尤其是政治儒學轉承與繼起的歷史連續性。《經學、政治和宗族》一書特別指出，莊存與通過“經學與政治”之間的勾連，透過官方的科舉與教育渠道難得地展現了儒家的政治哲學意蘊。后來汪暉等人認可了艾爾曼“經學與政治”這一研究視域，但進一步突破了原有宗族與宮廷政治的局限，從更廣泛的層面上詮釋了常州今文經學的政治意義。[100]要言之，莊、劉的今文經學尤其是春秋公羊學，作為一種王朝的合法性理論，不僅為少數民族統治的清王朝提供了“如何從儒學禮儀和法律體系中汲取合法資源的主要途徑”，而且在晚清國家重塑過程中也扮演了重要角色。[101]特別是何休在《春秋公羊傳解詁》中所說的“中國者，禮義之國也，君子不使無禮義治禮義”[102]這種“禮義中國”、“文化中國”理念，在莊存與《春秋正辭》、孔廣森《春秋公羊經傳通義》和劉逢祿《春秋公羊經何氏釋例》等著作中得到了充分彰顯。他們通過“夷狄入中國則中國之”、“中國入夷狄則夷狄之”的“夷夏之辨”中所彰顯出來的“大一統”和“禮義中國”觀念，既為多民族的清王朝從文化和道統的高度提供了合法性論證，也打通了現代“中國”這一多民族國家認同的理論基礎。當然，春秋公羊學在提供合法性論證的同時，也暗含著對清朝政治中有失平等的種族等級關系的革命性批判。陳柱《公羊學哲學》開篇即論“《公羊傳》之說《春秋》，甚富于革命思想。漢何休注《公羊》，復立《春秋》新周王魯之說，革命之義益著”[103]。雖然晚清康有為以春秋三世說托古改制，多有異議可怪之論，遮蔽了其本來面目，但是陳柱寓“拔亂世，反諸正”的革命理論于《公羊傳》之中的現代詮釋亦不為無據。總之，“常州今文學—春秋公羊學—晚清以來的新中國觀”這種研究路徑，使乾嘉儒學的政治哲學意蘊豁然清晰起來。如果當下中國政治儒學有“回到康有為”的聲音，那么要理解康有為的“滿漢大同”及其后的“五族共和”理論，勢必會進一步追溯到莊、劉論證“滿漢一體”的政治儒學，尤其是常州春秋公羊學的夷夏之辨。[104]曾亦在暢論常州公羊學的思想意蘊及其現實意義時指出，“晚清思潮主要以發端于江蘇常州之今文經學為代表，今文經學以《春秋》為主要經典依據，從中闡發出一套極具現實關懷之思想，不僅對晚清思想之變革與現代思想之發生影響至深，且成為推動近代中國社會轉型之重要力量。”[105]筆者愿意相信，在文化自信相當薄弱、民族問題日趨復雜、國際形勢局部動蕩的今天，擁有悠久治國經驗和智慧的政治儒學會不斷復蘇和高漲，前近代的乾嘉儒學之政治面向也一定會得到越來越多學者的回顧和研究。

上述研究成果，從不同側面勾勒出了“乾嘉新儒學”的哲學與思想意蘊，較之以前通常偏重清代中期儒學的方法論轉型或者干脆略過乾嘉時期過分偏重明清之際和晚清兩個時期，皆已經有了不小的改觀。無論是余英時對清儒偏重“道問學”精神的肯定，還是劉述先等人對清儒輕視“尊德性”的批判，雙方之間其實有一個共識，即乾嘉儒學充分發展出了一種“容光必照”“實事求是”的知識理性。他們堅持無徵不信、多聞闕疑的懷疑態度，運用語言考據、人文實證的方法，大力拓展了儒家經籍詮釋和名物度數之學。雖然當年章太炎對清儒“大湊于說經，亦以紓死”[106]表示強烈不滿，但對于清儒實事求是的知識理性仍舊給予了高度評價：“近世為樸學者，其善有三：明征定保，遠于欺詐；先難后得，遠于徼幸；習勞思善，遠于偷惰。故其學不應世尚，多悃愊寡尤之士也。”[107]章氏“三遠”之論，對于一個道德與知識兼備的儒者而言雖然還不夠完美，然亦足以為其自得。與余英時、劉述先等人多從范型轉換的高度縱論明清儒學風氣的整體移易相比，張壽安、張麗珠等人的乾嘉新義理學（“以禮代理”），楊儒賓的間主體性哲學，蕭萐父、吳根友、許蘇民等人的啟蒙論述以及蒙培元等人“明清情感轉向”則更為具體和深入，各方從不同角度詳細論述了乾嘉新儒學的哲理內涵。上述研究除了彰顯了乾嘉儒學公認的知識理性之外，還開掘了“能知故善”“達情遂欲”的道德理性，“義理必參之以時勢”的歷史理性，“眾人自造”“道治合一”的政治理性，等等。總而言之，乾嘉時期不同領域內的學者通過理性精神的綜合運用，在打破道統、維新道論與重建學統等方面，自下而上地建立了一整套能夠融貫地解釋自然—社會歷史—道德的知識體系。

但是，清代中期儒學研究仍有四個方面的明顯不足，亟待改變：第一，在清初儒學向乾嘉考據學術轉型之動因的分析方面，有偏重文化自身演進的內在理路說的（余英時，1976），有強調經濟社會力量影響說的（蕭萐父、許蘇民，1995；岸本美緒，1999），有主張政治因素為主導說的（楊念群，2010），分歧嚴重，聚訟不已。第二，對于乾嘉時期的儒、釋、道以及耶教的關系，以往只強調儒學這一主流，互動研究有待加強。許蘇民在儒耶關系與對話的研究方面，做了可貴的探索。第三，未能照顧到清代中前期儒學思想的豐富活力和多元格局以及其中所蘊含的近代性因素，對于經史考證之學背后的時代精神之律動、價值觀之轉向仍有待進一步發掘。第四，學界對于清代中前期儒學的轉型與流變的評價亦有較大分歧：或中斷倒退，或迂回前進，抑或轉型發展等，不一而足。這表明學界在清代中前期儒學的轉型與流變研究領域尚需進一步拓展深化，凝聚共識。