二 研究之現(xiàn)狀

《荀子》是我們研究荀子“禮”思想的“第一手資料”，因此，述評荀子“禮”思想研究成果之前，我們有必要簡要梳理《荀子》文本校釋方面的研究成果。

西漢時期，劉向刪除《孫卿書》的重復(fù)篇目，將原書剩下的三十二篇重新命名為《孫卿新書》。繼劉向之后，唐朝人楊倞調(diào)整了《孫卿新書》篇目次序，并且替它做注解，遂有《荀卿子》之名。這就是今天我們所見到的《荀子》一書。清朝時期，樸學(xué)鼎盛，諸子學(xué)復(fù)興，尤其是各家校釋《荀子》，用力甚勤，成就卓著，“據(jù)有人統(tǒng)計，自唐至明，《荀子》的校注，包括明人那些節(jié)本、評點本，總共不過七種，而僅清代就有二十五種之多，不但數(shù)量徒增，而且版本考訂文字校勘詞義訓(xùn)釋等各方面，都取得了相當(dāng)可觀的成績”[17]，尤其是王先謙綜采眾家之說，撰成《荀子集解》，成為后世荀學(xué)研究的善本。

20世紀(jì)50年代以來，關(guān)于《荀子》文本的校勘、注釋、注譯方面，成果豐富，學(xué)界涌現(xiàn)出一批具有一定學(xué)術(shù)價值的注釋文本，其代表性研究成果主要有：梁啟雄的《荀子柬釋》，經(jīng)修訂后更名為《荀子簡釋》[18]；章詩同的《荀子簡注》[19]；北京大學(xué)《荀子》注釋組的《荀子新注》[20]；楊柳橋的《荀子詁譯》[21]；張覺的《荀子譯注》[22]；駱瑞鶴的《荀子補正》[23]；董治安和鄭文杰合著的《荀子匯校匯注》[24]；李中生的《荀子校詁叢稿》[25]；王天海的《荀子校釋》[26]。[27]除此之外，臺灣在這方面的研究成果也應(yīng)該引起足夠的重視，以李滌生的《荀子集釋》[28]和熊公哲的《荀子今注今譯》[29]為主要代表。

本書選取王先謙的《荀子集解》為主本，同時參照梁啟雄的《荀子簡釋》、北京大學(xué)《荀子》注釋組的《荀子新注》、王天海的《荀子校釋》、熊公哲的《荀子今注今譯》等注釋本。這是本書研究荀子“禮”思想的文獻(xiàn)依據(jù)。

眾所周知，荀子是先秦儒學(xué)的集大成者，在他所構(gòu)筑的思想系統(tǒng)中，“禮”是一以貫之的主要脈絡(luò)與立論宗旨。20世紀(jì)以降，特別是80年代以來，荀子“禮”思想受到學(xué)界的廣泛關(guān)注，學(xué)術(shù)專著、專題論文層出迭現(xiàn)，成果顯著。下面，我們將從禮之思想淵源、禮之緣起、禮之本質(zhì)、禮之功用四個視角簡要梳理、評介荀子“禮”思想的相關(guān)研究成果。

（一）荀子“禮”之思想淵源研究

禮之思想淵源研究，指基于思想史的內(nèi)在發(fā)展來考察“禮”之所以形成的思想資源或思想前提，余英時先生將此種方法界定為“內(nèi)在的理路”[30]。在構(gòu)筑“禮”思想的具體過程中，荀子既汲取了儒家（尤其是孔子）的思想資源，同時也借鑒了其他各家的合理內(nèi)容。

陸建華在《荀子禮學(xué)研究》[31]第一章“荀子禮學(xué)產(chǎn)生的思想前提”中簡要分析了道家、墨家、法家、郭店儒家竹簡及孟子等禮學(xué)思想，揭示出先秦禮學(xué)發(fā)展的大致進(jìn)路，認(rèn)為“各家各派不同的禮學(xué)架構(gòu)和架構(gòu)禮學(xué)的不同邏輯，為荀子禮學(xué)的框架結(jié)構(gòu)和思維路徑給出了多種參照、多重可能”,“荀子禮學(xué)就是在吸收春秋戰(zhàn)國以來所有禮學(xué)派別的積極成果的基礎(chǔ)上建立起來的，是對于以往一切禮學(xué)精華的總結(jié)”。對荀子之前的禮學(xué)思想進(jìn)行簡要而系統(tǒng)地梳理，是該專著值得稱許之處，可稍有不足的是，在分析各家各派禮學(xué)思想之時，著者并沒有將荀子“禮”思想引入與之做比照分析，因而難以尋見他們禮學(xué)思想與荀子之間的同與異。2004年，以荀子禮學(xué)為研究對象的又一專著出版問世，即高春花撰寫的《荀子禮學(xué)思想及其現(xiàn)代價值》[32]。該專著第一章“荀子禮學(xué)思想產(chǎn)生的前提”之第二節(jié)“思想文化前提”中同樣論及荀子“禮”之淵源問題，主要從孔子禮學(xué)思想與早期法家思想兩個角度，探尋了荀子“禮”思想對它們的承接與吸收，認(rèn)為“孔子的禮學(xué)思想、早期法家的法治理論為荀子禮學(xué)思想的產(chǎn)生作了思想文化的鋪墊”。需要特別強(qiáng)調(diào)的是，著者引證《荀子》文本相關(guān)思想，將之與早期法家思想進(jìn)行比較研究，這樣較易把握思想之間的承繼與發(fā)展。單就這方面而言，高春花勝過陸建華。但由于高春花僅對孔子及早期法家之禮學(xué)思想做出分析，并未涉及道家、墨家、儒家等其他流派的禮學(xué)思想，這又是高春花稍遜于陸建華之處。白奚亦曾撰文《荀子對稷下學(xué)術(shù)的吸取和改造》[33]，依次從人性論、禮法觀、天人觀三方面探究荀子對稷下學(xué)術(shù)的吸取與改造，他認(rèn)為，稷下學(xué)術(shù)是荀子學(xué)說的直接的思想來源，為荀子總結(jié)先秦學(xué)術(shù)提供了不可或缺的理論素材。該文第二部分論及荀子禮法思想之淵源問題，認(rèn)為稷下學(xué)術(shù)孕育出一種以法治為主、禮治為輔的禮法結(jié)合的政治模式，此一模式發(fā)端于慎到，成型于尹文，豐富于管子，后為荀子所吸收并做出了實質(zhì)性的改造，即以儒家思想為根基來吸取法家思想，提出了另一種異于稷下學(xué)術(shù)的以禮治為主、法治為輔的禮法結(jié)合的政治模式。該文對荀子禮法來源的概括客觀而又準(zhǔn)確。

（二）荀子“禮”之緣起研究

禮之緣起研究，指從發(fā)生學(xué)的視角來探討禮的由來、根據(jù)、創(chuàng)設(shè)等問題。

關(guān)于荀子“禮”之緣起，學(xué)界主要有以下五種觀點：（1）緣情制禮說。馬育良在《荀子對禮之存在合理性的另一種論證》[34]中分析了荀子關(guān)于情禮關(guān)系的具體論說，認(rèn)為情是禮得以生成的內(nèi)在心理根據(jù)，禮是對情的物質(zhì)呈現(xiàn)和儀式表達(dá)。（2）性惡說。陶師承在《荀子研究》[35]中闡述了這種觀點：“今人性惡，故設(shè)禮義，所以禁其情欲也。”郭志坤也表達(dá)了相似的看法：“禮是如何產(chǎn)生的？荀子從‘性惡論’找到了答案。”[36]（3）明分使群說。這一觀點發(fā)端于段秋關(guān)，后為俞榮根、王鈞林等學(xué)者所發(fā)揮。俞榮根在《儒家法思想通論》[37]中說：“因為人之性惡，所以需要禮義來教化，法律來約束；因為人之性惡，社會上就生出爭奪禍亂，所以需要禮法來規(guī)定權(quán)利義務(wù)的權(quán)限。前者可稱之為‘化性起偽’說，后者又叫做‘明分使群’說。”王鈞林在《中國儒學(xué)史》[38]中指出：“具體說來，禮產(chǎn)生于明分使群的需要、養(yǎng)情成文的需要、化性起偽的需要。”（4）禮本于天地說。在《荀子禮論研究》[39]中，惠吉興對先王制禮的先驗性根據(jù)進(jìn)行探尋時說，“荀子的性惡論表明，禮不可能根源于人的內(nèi)在本性，禮的本源只能存在于主體之外”,“禮不能脫離社會、人類、天地萬物而產(chǎn)生和存在，但真正具有本源地位的只有天地”。張奇?zhèn)ピ凇盾髯佣Y學(xué)思想簡論》[40]中也表達(dá)了與之相類似的觀點：“荀子以天地自然而非人為的運行過程為原型，以人間禮義制度為摹本，認(rèn)為人間的禮本是模擬天地而來，應(yīng)是順從自然而動，力圖營造一個禮學(xué)的形而上學(xué)的基地。”（5）圣人制禮說。在《論荀子的哲學(xué)思想》[41]中，夏甄陶指出，荀子主張禮義法度是圣人化性起偽的產(chǎn)物。李哲賢在《荀子禮論之特質(zhì)研究》[42]中抱持類似的觀點，認(rèn)為荀子之禮是人文世界的最高范疇，出于先王之制作，其目的在于治理人性之惡。需要指出的是，關(guān)于“圣人制禮”說，學(xué)界存在另一種解讀方式，卞修全、朱騰在《荀子禮治思想的重新審視》[43]中對禮之起源追問時說：“荀子的禮其實導(dǎo)源于天時、地利、人情，先王只是發(fā)現(xiàn)并整理了已經(jīng)存在并運行的禮，所以與其說‘先王制禮論’是一個立法過程，不如說先王發(fā)現(xiàn)了長久以來人類共同生活的經(jīng)驗。”這一觀點的提出，為我們重新理解性惡論與先王制禮論之間的內(nèi)在的理論困境開啟了有益的致思路徑。

（三）荀子“禮”之本質(zhì)研究

禮之本質(zhì)研究，主要指考察禮本身所蘊含的深層的精神實質(zhì)，換句話說，禮之本質(zhì)，就是禮之“義”或禮之“本”。有的學(xué)者從禮與“分”的內(nèi)在聯(lián)系來揭示荀子“禮”之本質(zhì)，同時也有學(xué)者從人道層面來闡發(fā)荀子“禮”之本質(zhì)。

高積順在《試論荀子禮法思想的獨特性格》[44]中從禮與分的內(nèi)在聯(lián)系出發(fā)闡述他對荀子“禮”之本質(zhì)的理解。“分”是禮義，不了解它就不懂得禮的精神，這是該文對荀子“禮”之本質(zhì)的概要式總結(jié)；然后，作者又細(xì)致分析了“分”的含義、要求、內(nèi)容，認(rèn)為“分”是名分和權(quán)利的統(tǒng)一，禮是用來確定名分及其權(quán)利的制度性規(guī)范。韓進(jìn)軍在《荀子社會控制規(guī)范體系的基本架構(gòu)》[45]中，對荀子“禮”的三個層面（習(xí)俗，道德及政治）分析后指出，“荀子這種三位一體形式的軟控制規(guī)范系統(tǒng)，集中體現(xiàn)在一個核心上，即對社會等級的劃分”，并且認(rèn)為“‘禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也’。這是對禮本質(zhì)的界定”。另外，杜明德在《荀子的禮分思想與禮的階級化》[46]中也闡述了與之大致類似的看法，他認(rèn)為，“分”是為了克服個性、保障群性而創(chuàng)制，是禮最重要的精神所在，也就是禮之義。張奇?zhèn)ピ凇盾髯佣Y學(xué)思想簡論》[47]中闡明了其對荀子“禮”之本質(zhì)的理解，認(rèn)為“禮以社會地位高低之等、政治權(quán)勢尊卑貴賤之差和經(jīng)濟(jì)財富貧窮多寡之別為基本內(nèi)容的等級理念及其等級制度為核心。禮的本質(zhì)就是等級制”。他對荀子“禮”之本質(zhì)的這一概括，客觀而中肯，這與就“分”的角度來言說禮之本質(zhì)，具有內(nèi)在的一致性，因為禮之“分”本身就內(nèi)具了“等級制”的意蘊。陸建華在《荀子之禮本質(zhì)論》[48]中將荀子之“禮”離析為政治制度、道德規(guī)范、宇宙之道三部分，認(rèn)為政治制度是荀子之“禮”的主要方面，由此，他指出說：“荀子之‘禮’本質(zhì)上是政治之禮，指政治制度。只是在少數(shù)特定場合下兼具道德規(guī)范和宇宙之道兩類屬性。”將政治制度視為荀子“禮”之本質(zhì)，這是該文所傳達(dá)的主要論點；然而，作者似乎混淆了禮之本質(zhì)與禮之類型的界限，錯誤地將禮之類型理解成禮之本質(zhì)。盡管該文以“荀子之禮本質(zhì)論”為標(biāo)題，但作者僅對荀子禮之類型做了深入的理論分析，這只是禮的外延，而并非禮的本質(zhì)，所以他沒有捕捉到荀子“禮”之本質(zhì)的理論內(nèi)涵。黎紅雷在《禮道·禮教·禮治：荀子哲學(xué)建構(gòu)新探》[49]中從“道”的高度對荀子“禮”之本質(zhì)做出了一定程度的分析和論述，他認(rèn)為，為了突出“禮”的地位和作用，荀子把“禮”定義為“人道之極”，從“道”的角度回答“禮”的本質(zhì)。在對荀子“禮”之三本說做出解讀以后，作者指出“禮”是自然和人類社會總體規(guī)律（“道”）的體現(xiàn)，因此他說：“‘禮道’，成為天地萬物包括人類社會的本原。”盡管作者對荀子“禮”之本質(zhì)做了合理的重構(gòu)，但是他沒有進(jìn)一步揭示作為“人道之極”的禮的具體意蘊。

（四）荀子“禮”之功用研究

“禮”之功用研究，指探究禮的價值指向和實踐效用。目前學(xué)者主要從道德與政治兩種維度給予荀子“禮”之功用以不同程度的理論闡發(fā)；同時，也有學(xué)者揭示了荀子“禮”之經(jīng)濟(jì)功用（“養(yǎng)人之欲，給人之求”）及認(rèn)知功用（“解蔽”），但是這兩個方面未能引起學(xué)界的足夠重視。

羅國杰先生所主編的《中國倫理思想史》[50]指出，荀子“禮”之內(nèi)容，既包括政治制度、法律準(zhǔn)則，也包括道德規(guī)范；“禮”的目的和作用表現(xiàn)在以下兩個方面，即“分”和“養(yǎng)”。其中，“養(yǎng)”應(yīng)該建立在“分”的基礎(chǔ)上，使得社會共同體中的任何一個個體，都能根據(jù)自己的等級名分，在履行自己應(yīng)盡義務(wù)的同時，得到適當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)生活的滿足。將“禮”之功用概括為“分”與“養(yǎng)”的統(tǒng)一，應(yīng)該說，這是貼近荀子本有之義的。許建良教授在其專著《先秦儒家的道德世界》[51]第四章“荀子‘道德純備，智惠甚明’的道德思想”中分別從道德教化、道德修養(yǎng)、理想人格三種視角，系統(tǒng)梳理了荀子“禮”之道德功用。道德教化和道德修養(yǎng)以“禮”為內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)，而培養(yǎng)“全而粹”的理想人格（君子和圣人）則是前兩個方面的價值旨?xì)w和倫理訴求。該著作為我們研究荀子“禮”的道德功用論指明了大致的方向。

除此以外，關(guān)于荀子“禮”之功用研究，也有一些優(yōu)秀的學(xué)術(shù)論文。田大慶在《論荀子“制禮明分”的經(jīng)濟(jì)思想》[52]中首次挖掘了荀子“禮”之經(jīng)濟(jì)功用，認(rèn)為“制禮明分”是荀子經(jīng)濟(jì)思想的總綱領(lǐng)，分析了“制禮明分”的具體內(nèi)涵，這主要表現(xiàn)在三個方面，即調(diào)節(jié)各個等級之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系是“制禮明分”的首要內(nèi)容；社會分工是“制禮明分”的邏輯基礎(chǔ)；富國強(qiáng)民是“制禮明分”的歷史使命。黎紅雷在《禮道·禮教·禮治：荀子哲學(xué)建構(gòu)新探》[53]中從道德和政治視角出發(fā)，認(rèn)為荀子“一方面把‘禮’作為道德教化的依據(jù)，建立起自己的道德學(xué)說；另一方面把‘禮’作為社會治理的準(zhǔn)則，形成自己的政治思想”，而后，他又對“禮”的這兩種功用做了進(jìn)一步的解釋和說明，但是，他基本上并未論及荀子“禮”的經(jīng)濟(jì)功用和認(rèn)知功用（解蔽）。王楷在《禮及身而修：荀子的禮的個體修養(yǎng)之維》[54]中從個體修養(yǎng)之維對“禮”之道德功用進(jìn)行了深入的探討，其基本觀點是：禮依義而成，義由禮而行；禮的合理性不僅在于行為的適當(dāng)性，更在于仁義等內(nèi)在德性行之于外的自然流露；對禮的踐行是行為主體培養(yǎng)完善德性人格的實踐途徑。丁成際在《荀子禮之功能論》[55]中對荀子“禮”之功能進(jìn)行了較為全面的解說，他認(rèn)為，對于個體和群體來說，禮均有教化與制約的作用；作為規(guī)范性的禮具體表現(xiàn)為四個方面的功能：禮具有“養(yǎng)人”和“別人”的功能；禮具有使政治制度化的功能；禮具有對人的情感的規(guī)約功能；禮具有引導(dǎo)倫理教化與現(xiàn)實實踐的功能。

總體而言，應(yīng)該說，對于荀子“禮”思想的研究，學(xué)界達(dá)到了相當(dāng)?shù)膹V度和深度，盡管如此，但是仍然存在一定程度的不足之處：學(xué)者們從道德哲學(xué)、政治哲學(xué)、管理哲學(xué)多重視角給予荀子“禮”之道德功用和政治功用以深入的研究，但是他們疏于考察這兩者之間的內(nèi)在聯(lián)系；與此同時，對于荀子“禮”思想所蘊含的現(xiàn)代性價值，學(xué)界也缺乏充分的挖掘與詮釋。