第一節(jié) 黑格爾——“現(xiàn)代性”哲學(xué)話語(yǔ)的開啟

哈貝馬斯與“霍克海默和阿多諾的批判理論概念關(guān)注的是同一對(duì)矛盾，即技術(shù)性知識(shí)的增長(zhǎng)和缺乏有價(jià)值的社會(huì)生活形式這兩方面之間的矛盾”[6]。問題是這一切能夠通過(guò)徹底清算理性來(lái)解決嗎？盡管理性是一定要遭到清算的，那是它在現(xiàn)代的但不應(yīng)該是唯一的宿命。哈貝馬斯并沒有反問這一問題，而是一開始就把目光朝向黑格爾，他將其視為一個(gè)開啟，在哈貝馬斯看來(lái)，“黑格爾不是第一位現(xiàn)代性哲學(xué)家，但他是第一位意識(shí)到現(xiàn)代性問題的哲學(xué)家。他的理論第一次用概念把現(xiàn)代性、時(shí)間意識(shí)和合理性之間的格局凸顯出來(lái)”。[7]看來(lái)哈貝馬斯所描述的不是我們?cè)谡掌峡吹降睦箝L(zhǎng)臉的中年黑格爾的形象，而是在耶拿時(shí)期那個(gè)意氣風(fēng)發(fā)，指點(diǎn)江山的年輕人。那時(shí)黑格爾關(guān)心時(shí)政，直擊現(xiàn)實(shí)，他指責(zé)德國(guó)“無(wú)力使思想見諸行動(dòng)，使概念見諸現(xiàn)實(shí)，而這種麻痹是合乎憲法地造成的”[8]，他直接把它稱為“只能思想的國(guó)家”[9]。這就好像大腦發(fā)出了指令，但是胳膊和腿腳卻不聽使喚，或是隨意擺動(dòng)，身體失去了協(xié)調(diào)開始跌跌撞撞：“全國(guó)性的指令制定以后，原是應(yīng)該執(zhí)行的，而在遭到拒絕的情況下，要由法庭來(lái)處理。如果這種拒絕不是合法地作出的，那就仍然不能執(zhí)行；如果這種拒絕是合法的，就能阻止宣判，但即使宣判了，也不會(huì)被服從。不過(guò)這種判決的意愿是應(yīng)該執(zhí)行的，并且應(yīng)該以刑罰，于是下命令強(qiáng)制執(zhí)行；然此種命令之不行如舊，于是又下一道判決強(qiáng)制執(zhí)行；可是這個(gè)判決又未被服從，于是又繼之以處分，而此處分之不行依舊，如此等等。這就是本來(lái)應(yīng)該使法令生效的環(huán)節(jié)如何一個(gè)接一個(gè)地變成單純意愿的無(wú)聊過(guò)程。”[10]

此時(shí)的黑格爾還未完全進(jìn)入他的精神世界，他的理性王國(guó)剛剛開始興建。這個(gè)朦朧的期望與憧憬不僅僅屬于黑格爾個(gè)人，而是那個(gè)時(shí)代。與他關(guān)系甚密的歌德也認(rèn)為這個(gè)時(shí)代“并不簡(jiǎn)單地是過(guò)去世紀(jì)的延續(xù)，而是似乎注定為一個(gè)新紀(jì)元的開端。因?yàn)?9世紀(jì)最初那些年曾震撼世界的那些重大事件不可能不產(chǎn)生重大的、與它們相應(yīng)的后果，盡管這些后果就像谷物從種子長(zhǎng)出一樣，要慢慢地成長(zhǎng)和成熟”[11]。哈貝馬斯沒有選擇歌德作為現(xiàn)代性的一個(gè)開啟，或許是因?yàn)楦璧码m然也對(duì)他所在的“當(dāng)下”有所切中，但畢竟歌德無(wú)法作為理性的化身，而這一化身的重要性對(duì)于哈貝馬斯而言是能否再次重申理性的意義，而上面說(shuō)過(guò)，這一理性不同于啟蒙意義上的理性，所以選擇的黑格爾也可以說(shuō)不是“純粹理性”意義上的黑格爾。一句話，此時(shí)的黑格爾還是個(gè)德意志式的“憤青”——也就是說(shuō)較少有學(xué)究氣。

在黑格爾那里還沒有“現(xiàn)代性”這一概念，他用“新世界”來(lái)替代這一指稱。哈貝馬斯的意思是，我們通過(guò)理解黑格爾思想中孕育理性的過(guò)程，就能夠從中理解19世紀(jì)以來(lái)的“新世界”即“現(xiàn)代性”開端。黑格爾朦朧地感受到他所身處的時(shí)代正在發(fā)生著與舊傳統(tǒng)截然不同的變化，他樂觀地相信，這變化預(yù)示著一個(gè)偉大的進(jìn)步，一個(gè)理性的新世界形象像噴薄而出的太陽(yáng)在天空中升起：“我們不難看到，我們這個(gè)時(shí)代是一個(gè)新時(shí)期的降生和過(guò)渡的時(shí)代。人的精神已經(jīng)跟他舊日的生活與觀念世界決裂，正使舊日的一切葬入于過(guò)去而著手進(jìn)行他的自我改造……成長(zhǎng)著的精神也是慢慢地靜悄悄地向著它新的形態(tài)發(fā)展，一塊一塊地拆除了它舊有的世界結(jié)構(gòu)。只有通過(guò)個(gè)別的征象才預(yù)示著舊世界行將倒塌。現(xiàn)存世界里充滿了的那種粗率和無(wú)聊，以及對(duì)某種未知的東西的那種模模糊糊若有所感，個(gè)個(gè)都預(yù)示著有什么別的東西正在到來(lái)。可是這種逐漸的、并未改變整個(gè)面貌的頹毀敗壞，突然為日出所中斷，升起的太陽(yáng)就如閃電般一下子建立起了新世界的形象。”[12]

用哈貝馬斯的話說(shuō)，“時(shí)代精神（zeitgeist）這個(gè)新詞曾令黑格爾心醉神迷”[13]，其實(shí)，時(shí)代精神“最初與自己的時(shí)代及其要求的歷史性沒有關(guān)聯(lián)”[14]。洛維特在這里轉(zhuǎn)述歌德在《浮士德》中對(duì)時(shí)代精神的看法時(shí)只是想要說(shuō)明，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里時(shí)代精神沒有歷史，我們感受到的只是它悄無(wú)聲息的狀態(tài)，它無(wú)邊無(wú)際地裹挾在被歷史學(xué)家統(tǒng)稱為古代的整體中。這就是洛維特眼中的曾經(jīng)的時(shí)代精神，“它貫穿于所有的精神，每一個(gè)人無(wú)論行動(dòng)還是承受都受它指導(dǎo)，它全能、全視，就像圣經(jīng)《智慧書》中的智慧”。[15]

然而在洛維特看來(lái)，曾經(jīng)被看作是全知全能的時(shí)代精神，它的神秘的不可見性與不可動(dòng)搖的威嚴(yán)在宗教改革與科學(xué)藝術(shù)中才發(fā)生了動(dòng)搖，“惟有宗教改革、科學(xué)和藝術(shù)才釋放了它，印刷術(shù)則賦予它羽翅。其母是‘自己思維的哲學(xué)’，其父是艱辛的‘試驗(yàn)’。它是歷史結(jié)果的整體，它非常古老，同時(shí)又永葆青春”。[16]宗教改革之后，時(shí)代精神的威嚴(yán)不再具有某種先驗(yàn)性，反而處在一種變動(dòng)不居的狀態(tài)中。時(shí)代精神反躬開始審視自身，通過(guò)不斷向自己發(fā)問，又不斷把自己推入經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中。在洛維特看來(lái)，時(shí)代精神“作為歷史精神，它進(jìn)行統(tǒng)治同時(shí)為人服務(wù)，但它真正的引導(dǎo)者卻不是眾人，而是敢作敢當(dāng)?shù)纳贁?shù)人。時(shí)代易逝的時(shí)尚是它偶然與之有一種有益交往的虛假姐妹。人們最好是從自己的經(jīng)驗(yàn)、從寫在其各個(gè)時(shí)代的精神之中的歷史出發(fā)來(lái)結(jié)識(shí)它”[17]。在這一點(diǎn)上他讓人想起黑格爾那“馬背上的世界精神”，或許洛維特也同意尼采，然而尼采卻贊揚(yáng)“虛無(wú)”。

黑格爾的不同在于試圖把時(shí)代精神的變動(dòng)不居重新拉回到永恒之中。在黑格爾的辯證法世界中，變動(dòng)正是永恒的一種狀態(tài)：“在時(shí)間的辯證運(yùn)動(dòng)中，未來(lái)成為過(guò)去，而隨時(shí)消逝的現(xiàn)在也移動(dòng)到未來(lái)，時(shí)間的差異還原為一種持久的現(xiàn)在，它在自身中既包含過(guò)去也包含未來(lái)。真正的現(xiàn)在就是內(nèi)在于時(shí)間的永恒。”[18]

這樣黑格爾以哲學(xué)作表征回到了不折不扣的理性主義。在《法哲學(xué)原理》序言中他提到了哲學(xué)與其時(shí)代的關(guān)系：“就個(gè)人來(lái)說(shuō)，每個(gè)人都是他那時(shí)代的產(chǎn)兒?????。哲學(xué)也是這樣，它是被把握在思想中???????的把它的時(shí)代????。妄想一種哲學(xué)可以超出它那個(gè)時(shí)代，這與妄想個(gè)人可以跳出他的時(shí)代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的。”[19]當(dāng)黑格爾說(shuō)哲學(xué)不能超出它那個(gè)時(shí)代，而他以哲學(xué)“不能”做什么限定了哲學(xué)的“范圍”，反而宣布了一項(xiàng)哲學(xué)的權(quán)利，一項(xiàng)對(duì)時(shí)代精神的權(quán)利，即哲學(xué)“是被把握在思想中的它的時(shí)代”。如果我們同意“時(shí)代精神指的是當(dāng)代相對(duì)于一個(gè)不再生效的傳統(tǒng)所擁有的獨(dú)特權(quán)利”[20]的話，我們似乎就該回到黑格爾所處的時(shí)代，或許從中可以看到時(shí)代精神的最初顯現(xiàn)。“就像每一個(gè)偉大人物都‘在自己時(shí)代的偉大意義上’進(jìn)行哲學(xué)思維一樣，每一個(gè)民族也都必須按照它自己的歷史、‘按照時(shí)代精神、風(fēng)俗、意見、語(yǔ)言’來(lái)重新構(gòu)思自己的戲劇，而不能模仿過(guò)去的東西。……因?yàn)椤畷r(shí)代的土地’并不能在任何時(shí)候都產(chǎn)生同樣的東西。”[21]

這就是為什么把黑格爾作為現(xiàn)代性的開端，在哈貝馬斯看來(lái)黑格爾“把‘當(dāng)代’（die neueste Zeit）從‘現(xiàn)代’（die Neuzeit）中獨(dú)立出來(lái)，也屬于一種現(xiàn)代的歷史意識(shí)：在現(xiàn)代，現(xiàn)在（Gegenwart）作為時(shí)代史享有崇高的地位。就連黑格爾也把‘我們的時(shí)代’理解成‘當(dāng)代’，他把現(xiàn)在的開始安放在十八世紀(jì)末十九世紀(jì)初這樣一個(gè)轉(zhuǎn)折時(shí)期，對(duì)其同代思想家來(lái)說(shuō)，則意味著發(fā)生啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命這兩件歷史大事的那個(gè)時(shí)刻。因此，老黑格爾還認(rèn)為，‘隨著突然升起的太陽(yáng)’，我們到了‘歷史的最后階段，進(jìn)入了我們的世界和我們的時(shí)代’。當(dāng)下從新的時(shí)代的視界把自己看作是現(xiàn)實(shí)之中的當(dāng)代，但它必須把與過(guò)去的分裂視為不斷地更新”[22]。這正是現(xiàn)代性的含義，即它自身不斷地自我確證，至少哈貝馬斯是這樣認(rèn)為的。通過(guò)黑格爾，哈貝馬斯將“現(xiàn)代性”自然而然地納入了哲學(xué)話語(yǔ)之中，換句話說(shuō)，理性不再是現(xiàn)實(shí)之外的，哲學(xué)的思考通過(guò)“現(xiàn)代性”這一概念可以直接進(jìn)入“現(xiàn)實(shí)”之中，而黑格爾正是最早這樣做的一位哲學(xué)家。不但哈貝馬斯，盧卡奇也有同樣的看法，在他看來(lái)“黑格爾是康德以后時(shí)期里的唯一曾真正說(shuō)得上獨(dú)到地研究過(guò)時(shí)代問題的哲學(xué)家”[23]。從“現(xiàn)代性”角度看黑格爾沒有那么老，更沒有我們對(duì)他印象上的那么“理性”——或者說(shuō)“邏輯”更為恰當(dāng)一些。換句話說(shuō)他還遠(yuǎn)沒有達(dá)到他“客觀唯心主義”的階段。他一切研究都是基于他所在的現(xiàn)實(shí)——他是神學(xué)院的學(xué)生，宗教是自然要討論的。“在圖賓根神學(xué)院時(shí)期，黑格爾和他的青年伙伴都是當(dāng)時(shí)自由主義運(yùn)動(dòng)的信徒。他們直接面對(duì)的是宗教啟蒙的緊張氛圍，他們還積極參與和以神學(xué)家施托為代表的新教正統(tǒng)派的論辯。在哲學(xué)上，他們把康德的道德哲學(xué)和宗教哲學(xué)當(dāng)作榜樣；在政治上，他們則把法國(guó)大革命所普及開來(lái)的思想觀念作為指南。”[24]這或許和我們通常對(duì)黑格爾的“印象”相左，通常情況下我們談到黑格爾的哲學(xué)似乎都是從概念到概念——他的邏輯學(xué)也的確如此，雖然他聲稱他的概念是客觀的。然而我們把他的概念說(shuō)成是“客觀的概念”，恐怕黑格爾也未必同意。例如就“理性”這一概念黑格爾做了如下的解讀：

哲學(xué)用以觀察歷史的惟一的“思想”便是理性??這個(gè)簡(jiǎn)單的概念。“理性”是世界的主宰，世界歷史因此是一種合理的過(guò)程。這一種信念和見識(shí)，在歷史的領(lǐng)域中是一個(gè)假定，但是它在哲學(xué)中，便不是一個(gè)假定了。思考的認(rèn)識(shí)在哲學(xué)中證明：“理性”——我們這里就用這個(gè)名詞，無(wú)須查究宇宙對(duì)于上帝的關(guān)系——就是實(shí)體??，也就是無(wú)限的權(quán)力?????。它自己的無(wú)限的素????質(zhì)?，做著它所創(chuàng)始的一切自然的和精神生活的基礎(chǔ)，還有那無(wú)?限的形式????推動(dòng)著這種“內(nèi)容”。一方面，“理性”是宇宙的實(shí)?體?，就是說(shuō)，由于“理性”和在“理性”之中，一切現(xiàn)實(shí)才能存在和生存。另一方面，“理性”是宇宙的無(wú)限的權(quán)力?????，就是說(shuō)，“理性”并不是毫無(wú)能為，并不是僅僅產(chǎn)生一個(gè)理想、一種責(zé)任，虛懸于現(xiàn)實(shí)的范圍以外、無(wú)人知道的地方；并不是僅僅產(chǎn)生一種在某些人類的頭腦中的單獨(dú)的和抽象的東西。“理性”是萬(wàn)物的無(wú)限的內(nèi)容?????，是萬(wàn)物的精華和真相。它交給它自己的“活力”去制造的東西，便是它自己的素質(zhì)；它不像有限的行動(dòng)那樣，它并不需要求助于外來(lái)的素質(zhì)，也不需要它活動(dòng)的對(duì)象。它供給它自己的營(yíng)養(yǎng)食物，它便是它自己的工作對(duì)象。它既然是它自己的生存的惟一基礎(chǔ)和它自己的絕對(duì)的最后的目標(biāo)，同時(shí)它又是實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)的有力的權(quán)力，它把這個(gè)目標(biāo)不但展開在“自然宇宙”的現(xiàn)象中，而且也展開在“精神宇宙”世界歷史的現(xiàn)象中。[25]

歷史在理性當(dāng)中嗎？理性在哪一段歷史有過(guò)顯現(xiàn)？理性在我們生活當(dāng)中嗎？現(xiàn)在看來(lái)這些除了科幻就是故事的東西竟然能被當(dāng)作哲學(xué)混跡于世。然而就當(dāng)時(shí)而言，這一哲學(xué)面對(duì)所有宗教和法律的實(shí)證卻有著積極的“現(xiàn)代”意義。“對(duì)青年黑格爾而言，倫理實(shí)證論是時(shí)代的標(biāo)志。黑格爾認(rèn)為，凡是僅靠權(quán)威而沒有將人類價(jià)值融入道德的宗教，都是實(shí)證的。凡是信徒通過(guò)工作而不是通過(guò)道德行為就可以獲得上帝仁愛所依賴的律令，都是實(shí)證的；對(duì)在彼岸獲得補(bǔ)償?shù)南Ｍ菍?shí)證的；把掌握在少數(shù)人手中的教義從所有人的生活和所有權(quán)中分離出來(lái)，是實(shí)證的；把宗教知識(shí)從大眾拜物信仰中分離出來(lái)，以及僅僅依據(jù)個(gè)人的權(quán)威和杰出行為而曲線求得的倫理，是實(shí)證的；對(duì)絕對(duì)合法化行為的保障和威脅，是實(shí)證的；最后，把私人宗教從公共生活中分裂出來(lái)，更是實(shí)證的。如果這些就是正統(tǒng)派所維護(hù)的實(shí)證性信仰的特征的話，那么，哲學(xué)派就應(yīng)該很容易應(yīng)付了。哲學(xué)派堅(jiān)持這樣一個(gè)基本命題：宗教自身沒有任何實(shí)證性，它的權(quán)威來(lái)自于人類的普遍理性，‘如果每個(gè)人都注意到了他自己的義務(wù)，他就會(huì)認(rèn)識(shí)和感受到他自己的義務(wù)’。”[26]簡(jiǎn)言之，人不需要任何宗教的實(shí)證讓宗教確立權(quán)威以限定自己的自由，人自身就擁有普遍的理性，他了解自己的義務(wù)，知道并就當(dāng)自己去承擔(dān)。用康德的話說(shuō)，“我們必賦予每個(gè)具有理性和意志的東西以依照其自由觀念而規(guī)定自身去行動(dòng)的固有性質(zhì)”。[27]我們可以為自己“立法”——只要自由和意志服從道德，這樣看來(lái)也只有人類的理性才具有“實(shí)證”的意義，而不是宗教。年輕的黑格爾是“現(xiàn)代”的，因?yàn)樗菑淖约骸爱?dāng)下”去展開思考，在反抗宗教的意義上強(qiáng)調(diào)理性的力量。然而他批判啟蒙的理性，認(rèn)為它“堅(jiān)持理性律令的客觀性”[28]，即指稱它壓制人的自由，也就是說(shuō)啟蒙的理性對(duì)于宗教的實(shí)證而言不過(guò)是虛假的對(duì)立面。他批判政治環(huán)境和國(guó)家機(jī)構(gòu)：“黑格爾認(rèn)為，宗教和國(guó)家都十足機(jī)械化了，變成了一個(gè)時(shí)鐘，變成了一架機(jī)器。”[29]不僅僅是哈貝馬斯，盧卡奇也持同樣的觀點(diǎn)，他甚至認(rèn)為黑格爾晚年思想是基于一種“現(xiàn)實(shí)”的原因。他說(shuō)：“我們已經(jīng)詳細(xì)地分析過(guò)黑格爾的青年早期，從我們的分析中我們已經(jīng)看得很清楚，全部的辯證法問題，即使還沒發(fā)展到后來(lái)的成熟形式，都是從他研究的兩個(gè)具有世界史意義的時(shí)代事件，法國(guó)大革命與英國(guó)工業(yè)革命里發(fā)展出來(lái)的。只是在具體地建立他自己的體系的過(guò)程中，黑格爾才在思想上跟他的前輩們發(fā)生實(shí)際關(guān)聯(lián)。而他與前輩們?cè)谒枷肷系年P(guān)聯(lián)，從一開始起就是一種批判性的、要沖破康德觀念的思想框框的。只有當(dāng)?shù)聡?guó)的社會(huì)存在迫使黑格爾的辯證法不得不表現(xiàn)出窄狹的，甚至狹隘的局限性時(shí)，如我們所看到的，黑格爾與他的哲學(xué)前驅(qū)們才趨于共同一致。”[30]或者說(shuō)他才趨于保守，他的哲學(xué)才出了問題，或者說(shuō)他的理性才變得狂妄。有意思的是，這與他反對(duì)的啟蒙理性幾乎如出一轍，不知道晚年的黑格爾是否會(huì)同意這樣的說(shuō)法。

在對(duì)啟蒙和宗教的批判中，黑格爾看到“啟蒙運(yùn)動(dòng)所引起并強(qiáng)化的當(dāng)代宗教的實(shí)證性和道德實(shí)證主義，都反映了‘時(shí)代的困境’，而在‘時(shí)代困境’中，人要么成為客體遭到壓迫，要么把自然作為客體加以壓迫”[31]。如何解決這一“時(shí)代困境”，黑格爾當(dāng)然認(rèn)為理性是一劑良藥。這一時(shí)期黑格爾借神的口宣布了理性的至高無(wú)上，“耶穌給予他們答復(fù)說(shuō)：如果你們把教會(huì)的規(guī)則和權(quán)威的命令看成給予人們的最高法規(guī)，那么你們就錯(cuò)看了人的尊嚴(yán)，并且不懂得，在人內(nèi)部有能力根據(jù)自身創(chuàng)造出神的概念和關(guān)于神的意志的知識(shí)。誰(shuí)不尊重自己本身的這種能力，他就不尊敬上帝。凡是人可以叫作他的真我的東西，凡是超出墳?zāi)购蜌纾茏约簺Q定其應(yīng)得報(bào)酬的東西，就是人們自己能夠裁判的東西。它宣示自己本身為理性，而理性的立法作用是不復(fù)依賴任何別的東西的。對(duì)于理性，無(wú)論在地上或天上都沒有另外一個(gè)權(quán)威能夠現(xiàn)成地提出另外一個(gè)裁判的標(biāo)準(zhǔn)”[32]。由此“黑格爾提出了‘和解理性’這一概念，這可不僅僅是在表面上消除了實(shí)證性。黑格爾以作為命運(yùn)的懲罰為例，闡明了這種理性如何讓主體感覺到它是一種一體化的力量”[33]。黑格爾企圖通過(guò)“倫理”來(lái)解決問題。因?yàn)樵诤诟駹柨磥?lái)“倫理的實(shí)體是自我意識(shí)的本質(zhì)??；而自我意識(shí)則是倫理實(shí)體????的現(xiàn)實(shí)??和實(shí)際存???在?，是它的自我??和意志??”[34]。于是他“設(shè)想”了一個(gè)“倫理的總體性”，它是人們共生的基礎(chǔ)，打破了這種“倫理總體性”就是對(duì)自我的否定，從而使自我也失去了生存的基礎(chǔ)。黑格爾試圖從主體的自我意識(shí)與自身的反思中獲得理性的和解，從而建立起“倫理的總體性”,“也就是從主體性出發(fā)，來(lái)克服實(shí)證性”[35]。無(wú)非是想讓人擺脫宗教和啟蒙理性，通過(guò)主體的自我意識(shí)的理性過(guò)程來(lái)自我確證——問題是人真的能夠做到這一點(diǎn)嗎？在哈貝馬斯看來(lái)，黑格爾還無(wú)法走向交往理性，不過(guò)那是另外一個(gè)話題了。

黑格爾的現(xiàn)代性是通過(guò)哲學(xué)自我確證的，除了倫理之外，他曾幻想過(guò)藝術(shù)的和解力量。黑格爾認(rèn)為“理性宗教應(yīng)當(dāng)把自己委托給藝術(shù)，以便把自己改造成民眾宗教。理性和心靈的一神教，應(yīng)當(dāng)和想象力的多神教聯(lián)系起來(lái)，為理念建立起一種神話學(xué)”[36]。如果理性主流的話語(yǔ)能熬成草根的心靈雞湯，單一的理性再安上娛樂的翅膀，由此獲得的理念就如神話一樣美妙——如果這一切不是想象的話。用黑格爾自己的話說(shuō)，“啟蒙者和未啟蒙者最終必然要攜起手來(lái)，神學(xué)必然要變成哲學(xué)，民眾必然會(huì)變得有理性，而哲學(xué)也必須成為神話，才能使哲學(xué)家變得感性（黑格爾：《全集》，第1卷，第236頁(yè)）”。[37]藝術(shù)能讓思想飛翔，讓理性延伸。黑格爾將藝術(shù)“變成”哲學(xué)，在他看來(lái)，“在藝術(shù)當(dāng)中，精神應(yīng)當(dāng)發(fā)現(xiàn)自己，并認(rèn)識(shí)到自身的外化與回歸是同時(shí)發(fā)生的。藝術(shù)是一種感性形式，有了這種感性形式，絕對(duì)者就可以通過(guò)直觀把握住自身；……因此，藝術(shù)就在其媒介的感性特征中發(fā)現(xiàn)了其內(nèi)在局限，并最終超越了絕對(duì)者的表現(xiàn)方式。世界上的確存在著一種‘元藝術(shù)’”。[38]他又將哲學(xué)“變成”宗教，他認(rèn)為“哲學(xué)通過(guò)破壞宗教形式，將信仰的內(nèi)容從這種無(wú)神論中解救出來(lái)。哲學(xué)的內(nèi)容與宗教沒有什么區(qū)別，但由于哲學(xué)將其內(nèi)容轉(zhuǎn)變成抽象的知識(shí)，‘因此，不會(huì)再有什么要由信仰來(lái)加以證明的了’”[39]，哲學(xué)自己就可以證明了。

最初或許是他想把宗教“變成”藝術(shù)，哲學(xué)“變成”神話。這一想象中的“神話”或許隨著浪漫藝術(shù)的產(chǎn)生而破滅——或許沒那么嚴(yán)重，雖然黑格爾欣賞浪漫藝術(shù)。此時(shí)“耶拿出現(xiàn)了早期浪漫派的詩(shī)歌，而這就發(fā)生在黑格爾的眼皮下面。黑格爾立刻意識(shí)到，浪漫藝術(shù)與當(dāng)時(shí)的時(shí)代精神是契合的：浪漫派的主觀主義體現(xiàn)了現(xiàn)代性精神。但作為分裂的詩(shī)歌，浪漫藝術(shù)沒有成為‘人類的教師’；它也沒有像黑格爾、荷爾德林和謝林在法蘭克福所斷言的那樣，帶來(lái)一種藝術(shù)宗教”[40]。雖然黑格爾仍然相信藝術(shù)，但它是不可以走入理性殿堂的。黑格爾勉強(qiáng)把藝術(shù)說(shuō)成是“利多于害”:“從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，人們就認(rèn)為藝術(shù)也自有嚴(yán)肅的目的，往往稱許藝術(shù)可以調(diào)和理性與感性、愿望與職責(zé)之類互相劇烈斗爭(zhēng)和沖突的因素。但是人們也可以說(shuō)，縱使藝術(shù)有這樣嚴(yán)肅的目的，理性與職責(zé)也不能從這種調(diào)和的企圖得到什么好處，因?yàn)榘凑账鼈兊牟粖A雜質(zhì)的本質(zhì)，理性與職責(zé)是不容許有這種調(diào)和的，它們要求維持它們本身固有的純潔性。而且藝術(shù)也不能因?yàn)橛羞@種調(diào)和的作用，就值得成為科學(xué)研究的對(duì)象，因?yàn)樗囆g(shù)究竟要同時(shí)服侍兩個(gè)主子，一方面要服務(wù)于較崇高的目的；一方面又要服務(wù)于閑散和輕浮的心情，而且在這種服務(wù)之中，藝術(shù)只能作為手段，本身不能就是目的。最后，縱使藝術(shù)真是服從較嚴(yán)肅的目的，發(fā)生較嚴(yán)肅的效果，它用來(lái)達(dá)到這種目的的手段卻總是有害的，因?yàn)樗玫氖腔孟??。”[41]在黑格爾看來(lái)，“哲學(xué)不能臣服于這種藝術(shù)。反之，哲學(xué)必須把自己看作是理性作為一體化的絕對(duì)力量而發(fā)揮作用的場(chǎng)所”。[42]雖然黑格爾認(rèn)為哲學(xué)高于藝術(shù)，但他同時(shí)承認(rèn)“藝術(shù)可以表現(xiàn)神圣的理想”[43]。不僅如此，“藝術(shù)表現(xiàn)的普遍需要所以也是理性的需要，人要把內(nèi)在世界和外在世界作為對(duì)象，提升到心靈的意識(shí)面前，以便從這些對(duì)象中認(rèn)識(shí)他自己”。[44]藝術(shù)提升主體的功能自然是理性的需求，并且藝術(shù)作品能將神的機(jī)械力量“……轉(zhuǎn)化為主體的內(nèi)在的力量，即轉(zhuǎn)化為自由，為倫理的美”[45]。神的力量本來(lái)就是作為主體的人的自身力量，黑格爾認(rèn)為最為完美的藝術(shù)作品是歌德的《伊菲革涅亞在陶里斯島》。

希臘神話關(guān)于伊菲革涅亞的故事其實(shí)主要來(lái)源于歐里庇得斯的悲劇《伊菲革涅亞在陶洛人里》，歌德的劇本自然取材于此。原故事的主題圍繞著獻(xiàn)祭和一連串的家庭謀殺，最終的團(tuán)圓來(lái)自于神的安排。密刻奈王阿伽門農(nóng)在遠(yuǎn)征特洛亞時(shí)得罪了阿耳忒彌斯女神并不得不將女兒伊菲革涅亞向女神獻(xiàn)祭，女神卻救了她的命，駕云將她送到陶里斯島的雅典娜神殿中當(dāng)女祭司，那里的國(guó)王名叫托阿斯。伊菲革涅亞的母親克呂泰涅斯特拉怨恨輕易舍棄女兒性命的阿伽門農(nóng)，10年后在戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后回到家時(shí)將他刺死。兒子俄瑞斯忒斯為父報(bào)仇又殺死了母親克呂泰涅斯特拉，他因此遭到復(fù)仇女神的追捕。后來(lái)阿波羅神諭指示，如果他能去陶里斯將獵神像盜至雅典，詛咒就可以解除。于是他和朋友皮拉得斯來(lái)到陶里斯島，也就是他曾經(jīng)被獻(xiàn)祭的姐姐所在的地方。據(jù)慣例：凡是漂流到該島來(lái)的外邦男子，都要被殺死獻(xiàn)祭。俄瑞斯忒斯在皮拉得斯的陪同下來(lái)到陶里斯半島，旋即被俘。即將成為祭品時(shí)，才發(fā)現(xiàn)操刀的祭司正是伊菲革涅亞——他的親姐姐。最后結(jié)局是在雅典娜的幫助下托阿斯國(guó)王放他們姐弟二人重返希臘，家人團(tuán)聚。[46]歌德的劇本對(duì)結(jié)尾做了改動(dòng)。姐弟二人“在這里不是憑著神力使他們獲勝，而是憑著一種高潔的人格才獲得圓滿解決”[47]。依靠人的道德力量而不是神的旨諭，這是黑格爾極力贊賞并加以推崇的。他以極大的熱情細(xì)致地分析了歌德的《伊菲革涅亞在陶里斯島》并給予絕無(wú)僅有的稱贊。黑格爾寫道（下文中伊菲琪尼即為伊菲革涅亞）:“在歐里庇得斯的悲劇里，俄瑞斯特跟伊菲琪尼把獵神狄安娜的神像盜走了。這純粹是一種盜竊行為。國(guó)王托阿斯來(lái)了，下令追逐她，把神像從她手里奪回，直到結(jié)局時(shí)雅典娜以很枯燥的方式出現(xiàn)了，命令托阿斯停止追逐，因?yàn)樗呀?jīng)把俄瑞斯特托付給海神波塞頓，海神已經(jīng)遵命把他遠(yuǎn)送到海外去了。托阿斯馬上就聽從了，他對(duì)雅典娜的告誡作這樣的答復(fù)（第1442—1443行）:‘女主雅典娜啊，誰(shuí)聽到了神的話而不依從，誰(shuí)就是愚蠢。難道人還能跟威力巨大的神們相爭(zhēng)嗎？’在這里我們看到的只是雅典娜的一句枯燥的從外來(lái)的命令以及托阿斯的同樣無(wú)內(nèi)容的空洞的服從。歌德的處理卻不如此，伊菲琪尼自己變成了女神，信任她自己的真理，信任人心里的真理。所以她走向托阿斯說(shuō)：

是否只有人才有權(quán)利去立空前的功勛？

是否只有人才把不可能的事

放在堅(jiān)強(qiáng)的英雄的心上？

在歐里庇得斯的悲劇里，雅典娜的命令??才能使托阿斯改變他的意旨，歌德的伊菲琪尼卻要用深刻的情感和思想去使他改變意旨，而事實(shí)上她真做到了。

在我的胸中

一件英勇事業(yè)在怦怦起伏：

我會(huì)難逃嚴(yán)厲的譴責(zé)

和深重的罪惡，如果我不成功；

我把它放在你膝蓋上，

如果你像人們所稱贊的那樣真誠(chéng)，

就請(qǐng)你援助我，

通過(guò)我來(lái)證實(shí)你的真誠(chéng)！

當(dāng)托阿斯回答她說(shuō)：

難道你相信

連蠻夷都聽信真誠(chéng)的聲音，

人道的聲音，而阿屈魯斯，

一個(gè)希臘人，反而不聽信嗎？

她就本著最溫柔最純潔的信念這樣回答他：

他們都會(huì)聽信，

無(wú)論生在什么地方，

只要生命的泉源

在純潔的心中暢流著。

接著她向他的寬宏和慈祥呼吁，信任他既居崇高地位，就應(yīng)具有尊嚴(yán)，她打動(dòng)了他，征服了他，以優(yōu)美的人道的方式逼得他不得不允許她歸國(guó)。當(dāng)時(shí)只有許她歸國(guó)才是必要的。至于神像她并不需要，她不用欺詐就可以脫身，于是歌德以無(wú)窮的美妙筆調(diào)提到神的意義雙關(guān)的預(yù)言：

你只要把那位違背自愿，

在陶芮斯海岸守著神廟的姊妹

帶回到希臘，就可免受天譴。

這種人道的和解的方式就說(shuō)明了：這位圣潔的伊菲琪尼，這位姊妹，就是神像，就是她家族的救星。

我體會(huì)到神的預(yù)言，

是美妙而神奇的。

俄瑞斯特向托阿斯和伊菲琪尼說(shuō)：

像一幅圣像

一句神秘的預(yù)言在那上面系上

我們城邦的無(wú)可變更的命運(yùn)，

他們把你帶走了，你，家族的救星；

把你隱藏在一種神圣的寂靜里，

結(jié)果為你的親屬和弟兄們?cè)旄＃?/p>

原來(lái)這大地上一切解救的希望

好像都消失了，而你又替我們恢復(fù)了一切。

她這番和善的語(yǔ)言所流露的熱烈心腸的純潔和完美是俄瑞斯特早就見過(guò)的。他本來(lái)心情苦悶，對(duì)恢復(fù)心境的平和沒有信心。他認(rèn)出了伊菲琪尼，起初還有些精神錯(cuò)亂，但是她的純潔的愛把他治療好了，使他不再受自己內(nèi)心中的復(fù)仇女神對(duì)他所加的痛苦：

在你的懷抱里

兇神用他的毒爪最后一次

搿住我，一陣兇惡的冷氣

穿過(guò)我的骨髓，接著就消逝了，

就像毒蛇歸了洞，由于你，

我又能享受白日的廣闊的光輝。

在這里，在其余一切方面，這部詩(shī)的深刻的美是令人驚贊不完的。”[48]無(wú)論是歌德還是黑格爾本人的分析都極力推崇以現(xiàn)代人的理性來(lái)替代神，并且在這一點(diǎn)上沒有絲毫的懷疑。看來(lái)不僅僅是理性喜歡完美，理性本身也是完美，至少它具有自身的“完整”性。伊菲革涅亞是完美的，她集慈祥、憐憫、正直、高尚等諸多美德于一身，或者說(shuō)她就是倫理自身——個(gè)體通過(guò)伊菲革涅亞這一藝術(shù)形象達(dá)到倫理的自我確證，也達(dá)到了倫理本身。這正好契合了“現(xiàn)代性自身內(nèi)部的主體性原則”[49]。這一原則后來(lái)被尼采及其傳人——至少哈貝馬斯是這樣認(rèn)為的——徹底否定。但這種否定在哈貝馬斯看來(lái)卻恰恰印證了這一切。這也就是一直以來(lái)哈貝馬斯所說(shuō)的，“……從康德開始，現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)中一直就存在著一種哲學(xué)的反話語(yǔ)，從反面揭示了作為現(xiàn)代性原則的主體性”。[50]

無(wú)論是通過(guò)藝術(shù)把“自身內(nèi)部的主體性原則”進(jìn)行自我的確證還是提出“和解理性”，都反映了黑格爾喜歡圓滿。然而黑格爾身處一個(gè)動(dòng)蕩的年代，大革命的影響正在全歐洲蔓延，《歐洲史》的作者諾曼·戴維斯是這樣描述那個(gè)時(shí)代的：“法國(guó)大革命把歐洲拖進(jìn)一場(chǎng)史無(wú)前例的深刻而漫長(zhǎng)的危機(jī)。它使整整一代人陷入動(dòng)亂、戰(zhàn)爭(zhēng)和令人不安的革新之中。它從巴黎這個(gè)地震中心一次次地發(fā)出沖擊波，遠(yuǎn)及歐洲大陸的窮鄉(xiāng)僻壤。從葡萄牙海岸到俄國(guó)腹地，從斯堪的納維亞到意大利。余震尚未消失，鐵蹄動(dòng)地而來(lái)，士兵身著鮮艷的制服，帽子上系著藍(lán)白紅三色帽徽，‘自由、平等、博愛’掛在嘴邊。對(duì)于支持者來(lái)說(shuō)，革命意味著從君主、貴族和教會(huì)的傳統(tǒng)壓迫下解放出來(lái)。對(duì)于反對(duì)者來(lái)說(shuō)，革命是陰森的暴民統(tǒng)治和恐怖的同義詞。對(duì)于法國(guó)，革命宣告了一種現(xiàn)代民族身份（認(rèn)同）的開始。對(duì)于整個(gè)歐洲，革命提供了一個(gè)危險(xiǎn)的以暴易暴的實(shí)例教訓(xùn)。革命開始于種種進(jìn)行有限和平改革的愿望，卻‘結(jié)束于種種抵制任何變革的承諾’。從短期看，它失敗了；從長(zhǎng)遠(yuǎn)看，它對(duì)社會(huì)政治思想產(chǎn)生了而且還將繼續(xù)產(chǎn)生重大而持久的影響。”[51]不僅僅是法國(guó)大革命，“現(xiàn)在回顧起來(lái)，許多人認(rèn)為，從約1680年代到1820年代，啟蒙運(yùn)動(dòng)從開始興起到全盛時(shí)期、直到完全勝利，這個(gè)時(shí)期中，人們對(duì)權(quán)威——特別是宗教權(quán)威——的信念日益削弱，由此導(dǎo)致世俗化，以至懷疑主義和不信任主義。另一方面，也可以認(rèn)為，這個(gè)時(shí)期里，人們開始有個(gè)人意識(shí)，由此引向理性主義”。[52]所以黑格爾屬于他的時(shí)代。就現(xiàn)代性而言，“黑格爾不是第一位現(xiàn)代性哲學(xué)家，但他是第一位意識(shí)到現(xiàn)代性問題的哲學(xué)家。他的理論第一次用概念把現(xiàn)代性、時(shí)間意識(shí)和合理性之間的格局突顯出來(lái)”。[53]

對(duì)哈貝馬斯而言，黑格爾作為現(xiàn)代性的哲學(xué)家，最重要的是其理性和主體原則——因?yàn)榛谶@兩點(diǎn)，哈貝馬斯認(rèn)為這之中存在主體間性，并通過(guò)這其中的理性發(fā)展成為交往理性。而對(duì)我們而言，從黑格爾對(duì)當(dāng)下的關(guān)注以及想通過(guò)哲學(xué)來(lái)彌合現(xiàn)代性的分裂來(lái)看，他仍然是位意識(shí)到現(xiàn)代性問題并永遠(yuǎn)相信哲學(xué)能夠解決的一位現(xiàn)代性哲學(xué)家。