上編 先秦兩漢詩歌

先驅(qū)的悲歌與史哲的覃思

——試論從變雅到老子思想的貫通與演進

經(jīng)過歷代學(xué)人的努力，近些年來，《詩經(jīng)》變雅在文學(xué)史上和《老子》在哲學(xué)史上的真實內(nèi)涵逐漸得到了廓清和明確。如果我們把《詩經(jīng)》中的變雅和《老子》納入中國思想史的范圍內(nèi)考察，就會發(fā)現(xiàn)，變雅與《老子》不僅在思想內(nèi)容上有著許多相似的命題，而且有著清晰的演進軌跡。

關(guān)于變雅，歷來有兩種不同的說法。唐陸德明以入樂與否定正變，以《六月》至《何草不黃》為變小雅，以《民勞》至《召旻》為變大雅，但目前的研究表明，三百篇是全部入樂的，準此，則陸氏之說無疑是不成立的。明確提出變雅概念及劃分標準的是《詩序》:“至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風(fēng)、變雅作矣。”鄭玄《詩譜序》中進一步將其具體化，以夷王時代為界，前此者為正雅，后此者為變雅：“自是而下，厲也，幽也，政教尤衰，周室大壞，《十月之交》 《民勞》 《板》《蕩》，勃爾俱作，眾國紛然，刺怨相尋……故孔子錄懿王、夷王時詩，訖于陳靈公淫亂之事，謂之‘變風(fēng)’‘變雅’。”毛、鄭二氏以王道政教的得失興衰為標準來界分正變，客觀上與當時社會生活的變化相符，因而在歷史上產(chǎn)生了廣泛影響，也取得了大多數(shù)學(xué)人的認同，但是，我們必須注意，實際上變雅詩篇的下限應(yīng)在周平王東遷前后。

關(guān)于老子，《史記》只說了個大概，詹劍峰、高亨兩位先生對老子生平皆作了考訂。詹劍峰定老子生年為公元前576年[1]，高亨定為公元前571年[2]，也就是說從變雅到老子相差200年左右的時間，《老子》其書，并不是像梁啟超、馮友蘭、侯外廬等人所認定的那樣成書于戰(zhàn)國時期，而是成書于春秋末期。準此，從變雅到《老子》，也就蘊含著歷史起伏運變的消息。

變雅，是隨著周平王東遷前后所激發(fā)的社會矛盾而產(chǎn)生的。伴隨著文、武時代的來臨，中國奴隸社會也進入了全盛時期。然而，西周的盛世并不長久，到昭、穆時代，軍事戰(zhàn)爭上的大失敗，已顯示出宗周統(tǒng)治的危機，至夷、厲、幽王時代暴君無道，社會危機日甚一日，其間盡管也曾出現(xiàn)過宣王中興，對社會矛盾和生產(chǎn)關(guān)系作過暫時的調(diào)整，但夷、厲、幽三王時代政治的腐敗殘酷，迅速使“中興”局面灰飛煙滅，厲王被流放于彘，幽王被殺，平王在犬戎的逼迫下不得不東遷洛邑。整個周室的局面已經(jīng)到了風(fēng)雨飄搖、不可救藥的地步了。侯外廬先生曾斷言“變風(fēng)、變雅無疑是先驅(qū)的悲劇詩歌”[3]，確乎如此。就變雅所表現(xiàn)的情感色調(diào)而言，它們是悲劇詩歌，就變雅的作者秉承官學(xué)而又離心于官學(xué)來講，他們又是春秋戰(zhàn)國諸子的思想先驅(qū)，由掌握宗周官學(xué)的祝、宗、史、卜——浸潤于官學(xué)而又離心于官學(xué)的變雅作者——官學(xué)下滲而孕育的百家諸子之學(xué)，構(gòu)成了一條清晰的思想主體演變脈絡(luò)，而老子由周王室的“守藏史”流為庶眾，其思想恰恰是這一歷史演進過程中介于后兩者之間的一個不可或缺的鏈環(huán)，因此，把變雅、《老子》納入中國思想史的范圍來探討它們的思想意蘊，有著異常重要的意義。這也就是我們考察、系聯(lián)變雅與老子思想貫通與演進的契機。

一 “天降喪亂”與以“道”代天

《莊子·天下》嘗謂周人“以天為宗，以德為本”。其實，這并非整個宗周的真實情況。如果說，“以德配天”在周初是統(tǒng)治階級建構(gòu)的精神統(tǒng)治工具的話，那么，伴隨著社會危機的來臨，周人宗教觀念上對上天的信仰，已開始發(fā)生了變化：

天方艱難，曰喪厥國。（《抑》）

天降喪亂，滅我立王，降此蟊賊，稼穡卒癢，哀恫中國，具贅卒荒。（《桑柔》）

天降喪亂，饑饉薦臻。靡神不舉，靡愛斯牲。圭壁既卒，寧莫我聽？（《云漢》）

天方薦瘥，喪亂弘多。

不吊昊天，亂靡有定。

昊天不惠，降此大戾。（《節(jié)南山》）

浩浩昊天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四國。（《雨無正》）

民今方殆，視天夢夢。既克有定，靡人弗勝。有皇上帝，伊誰云憎？（《正月》）

在這里，天是一個糊糊涂涂、渾渾噩噩的家伙，甚至是“喪亂”“饑饉”的禍源，與早期的《周頌》相比，已顯示出不同的格調(diào)。試看《周頌》中的詩句：

維天之命，于穆不已，于乎不顯，文王之德之純。假以溢我，我其收之。駿惠我文王，曾孫篤之。（《維天之命》）

思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪爾極。貽我來牟，帝命率育。無此疆爾界，陳常于時夏。（《思文》）

不難看出，周初早期的“天”完全是周人的保護神，神力廣大而又佑護著宗周，它授先祖以命，“降福穰穰”，給宗周的發(fā)展帶來蓬勃的生機。這種觀念，是以周初發(fā)揚蹈厲的社會生活作為現(xiàn)實基礎(chǔ)的。而夷王之后，動蕩的社會局面，不得不使周初的天命觀對現(xiàn)實做出讓步，現(xiàn)實的喪亂，又不能不使詩人對上天產(chǎn)生懷疑：既然上天仁愛慈惠，為什么現(xiàn)實中又有這么多的喪亂；既然上天全知全能，又為什么祭天不靈，呼天不應(yīng)？對上天的懷疑與責(zé)難，說明了變雅作者在掙脫異己宗教信仰的過程中，已開始偏離“以天為宗”的宗教化“天人合一”軌道而向感性現(xiàn)實切近，而這直接引發(fā)了后來的諸子像老子、孔子、墨子、孟子、荀子等對天人關(guān)系的進一步探討。

天（天=帝）盡管受到懷疑與詛咒，但并沒有被徹底否定，依然有著殘留的地盤，到了老子，則以“道”的概念取代了天的神格。

老子雖然也言天，但天已不再是神秘的創(chuàng)造一切的主宰，而是有著自在的運行規(guī)律：“天地相合，以降甘露”（《老子》三十二章，以下所引章目皆出自張松如《老子校讀》，故不贅述）,“天地不仁，以萬物為芻狗”（五章）,“天毋已清，將恐裂”（三十九章）。更重要的，是“道”概念的提出：

道沖，而用之又弗盈也。淵兮，似萬物之宗……湛兮，似或存。吾不知其誰之子也，象帝之先。（四章）

有人嘗謂，道的提出，是中國哲學(xué)思想史上一次光輝燦爛的日出。在變雅詩人的思想觀念中尚殘留著天（帝）的威靈，而老子則以史哲的睿智覃思，抽象出了“道”這一概念，昭示著春秋時期人文曙光的初露。“道”打破了天創(chuàng)造一切的神話，以彌綸天道、經(jīng)緯萬象的思維方式顯示了人對世界統(tǒng)一性的把握。懷特海曾言西方一切哲學(xué)皆是柏拉圖哲學(xué)的注腳，同樣，中國哲學(xué)在很大程度上也是老子哲學(xué)的注腳，這就是后世的哲學(xué)家“入其壘，襲其輜”（王夫之《老子衍》自序）的原因。

不錯，老子“道”的提出，經(jīng)過了史伯的“和實生物”、《周易》的八卦等思維發(fā)展階段，但是，變雅也是一個不可忽視的思想基礎(chǔ)，如果沒有變雅疑天思潮的涌動激發(fā)，“道”概念的產(chǎn)生將是難以想象的。

二 “下民卒癉”與剖判現(xiàn)實

在商的卜辭中，并無“民”字，而在周金中，出現(xiàn)的頻率極高，周金中“民”字像刺目形，為奴隸的總稱，“民”字的大量出現(xiàn)，客觀上表征了奴隸的大批出現(xiàn)。反映在變雅中也出現(xiàn)了大量的哀民多艱的作品：

上帝板板，下民卒癉。（《板》）

昊天疾威，天篤降喪。瘨我饑饉，民卒流亡。我居圉卒荒。（《召旻》）

不吊皇天，亂靡有定。式月斯生，俾民不寧。憂心如酲，誰秉國成？不自為政，卒勞百姓。（《節(jié)南山》）

民亦勞止，汔可小康。（《民勞》）

民靡有黎，具禍以燼。（《桑柔》）

在“禮不下庶人”的宗周社會，“民”根本不被當作人看待。在變雅詩中，“民”成為詩人哀嘆的對象，在探究造成“民”的災(zāi)難的原因時，批判的矛頭不只指向了“不吊昊天”，而且直接指向了昏聵的君王：

維此惠君，民人所瞻。秉心宣猶，考慎其相。維此不順，自獨俾臧。自有肺腸，俾民卒狂。（《桑柔》）

天之方虐，無然謔謔。老大灌灌，小子蹻蹻。匪我言耄，爾用憂謔。多將熇熇，不可救藥。（《板》）

視爾夢夢，我心慘慘。誨爾諄諄，聽我藐藐，匪用為教，覆用為虐。

回遹其德，俾民大棘。（《抑》）

透過這些字句，我們看到，這里面有憂心如焚的忠諫，也有對王的行為的揭露和批判。在中國思想史上，孟子的“民貴君輕”思想，屈原的“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱”，杜甫的“嘆息腸內(nèi)熱，窮年憂黎元”的憂患意識，無疑與這些變雅詩人的思想是聲息相通、血脈一貫的。

同樣，《老子》一書中也有多處涉及“民”和哀民多艱的章節(jié)。《老子》的“民”，已不再局限于奴隸這一層面的含義，而與《說文》的解釋——“民，眾萌也”更為接近。距變雅詩人二百多年后的老子，區(qū)別于變雅詩人僅僅號呼民之饑冷寒餒，他以史家、哲人的眼光峻刻地剖判現(xiàn)實，不獨是奴隸，而且一般的庶眾也成為他關(guān)注哀憫的對象。他指出，人民的災(zāi)難來自苛重的賦稅制度：“民之饑者，以其上食稅之多也，民之死者，以其上求生生之厚也。”（七十五章）社會的混亂，來自嚴刑峻法：“法令滋章，盜賊多有。” “民不畏死，奈何以死懼之。”（五十七章）他指斥“朝甚除”,“服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有余”的統(tǒng)治者，指斥他們?yōu)閺姳I頭子（“是謂盜夸”），顯然，其批判現(xiàn)實的態(tài)度，比變雅詩人更為激進。

三 憂生意識與兵者兇器

與戰(zhàn)爭相關(guān)的詩篇，在風(fēng)、雅、頌中，有著相當?shù)臄?shù)量。其實，所謂“郁郁乎文哉”的宗周并不像一般人所想象的那樣，是一片禮樂和同的盛世景象。從史書的記載來看，整個宗周王朝與邊夷民族的戰(zhàn)爭始終不斷，而且，在周朝時戰(zhàn)爭規(guī)模也不斷擴大升級，康王時代的小盂鼎銘文云：“王□盂以□□伐鬼方……獲馘四千八百□二馘，俘人萬三千八十一人。”暴力和武功是文明的催生婆，戰(zhàn)爭客觀上一方面加快了民族文明的融合，為社會發(fā)展開辟了廣闊的道路；另一方面，戰(zhàn)爭也是惡，它造成了廣大奴隸和自由民的痛苦。因此，《詩經(jīng)》中出現(xiàn)了如此眾多的戍卒思歸、思婦憂夫的凄婉哀怨的詩篇，也就不難理解了。

在同邊夷部族的戰(zhàn)爭中，昭王時代已出現(xiàn)軍事上的大失敗。《左傳·僖公四年》:“昭王南征而不復(fù)。”如此沉重的軍事失敗，給廣大奴隸和自由民造成的災(zāi)難也就可想而知，而且穆、夷、厲王時代，史書上也多次出現(xiàn)伐戎“不克”的記載。宣王時代，盡管從《詩·小雅》的《六月》《采芑》,《大雅》的《江漢》《常武》來看，雖然也曾有過輝煌的軍事勝利，但以《古本竹書紀年》“四年，使秦仲伐西戎，為戎所殺”，三十一年“王遣兵伐太原戎，不克”，三十六年“王伐條戎，奔戎，王師敗績”,《國語·周語上》“三十九年戰(zhàn)于千畝，王師敗于姜氏之戎”等記載來看，即使在宣王時代，對邊戎戰(zhàn)爭總的來說，也是失敗的。

無休止的戰(zhàn)爭，對奴隸和自由民來說，都意味著無窮的災(zāi)難，對于統(tǒng)治階級內(nèi)部的一部分人來說，也是如此。在變雅詩篇中，詩人哭訴著自己的憂憤和災(zāi)難：

曰歸曰歸，歲亦莫止。靡室靡家，獫狁之故。

王事靡盬，不遑啟處。憂心孔疚，我行不來。

行道遲遲，載渴載饑。我心傷悲，莫知我哀。（《采薇》）

憂心悄悄，仆夫況瘁。

王事多難，不遑啟居。豈不懷歸？畏此簡書。（《出車》）

祈父，予王之爪牙。胡轉(zhuǎn)予于恤，靡所止居？（《祈父》）

這些詩篇，與《頌》詩中的《長發(fā)》《殷武》相比，有著截然的不同。后者表現(xiàn)了對暴力與武功的由衷贊美，前者則明顯地暴露了怨戰(zhàn)反戰(zhàn)情緒，這一鮮明的變化固然有著深刻的社會、歷史原因，但這種關(guān)注自身命運的“憂生”意識的產(chǎn)生，直接引發(fā)了老子“兵者，兇器也”的思想。

歷代不少研究老子的人，認為《老子》是兵學(xué)之書，如王夫之稱它為“言兵者師之”（《宋論》），章太炎稱它為“約《金版》 《六韜》之旨”（《訄書·儒道》），這固然是戴上兵家眼鏡解讀的結(jié)果，但是，這種說法也不無道理。西周時代是“禮樂征伐自天子出”，變雅時代因為王室衰微，已出現(xiàn)了“禮樂征伐自大夫出”的兆象。至老子時代，歷史已切實地跨入了這一階段，王權(quán)形同虛設(shè)，諸侯大夫擅權(quán)恣睢，戰(zhàn)爭更加頻繁酷烈，這不可能不引起老子的注意。面對各國諸侯在戰(zhàn)爭的旗幟下隳突南北、奔命東西的圖霸征殺，面對殺人盈城、流血漂杵的悲慘景象，他不像以往的變雅詩人那樣號呼慘怛，也不像后來戰(zhàn)國時期的兵家熱衷于干事諸侯，提倡以武力一統(tǒng)天下，史家哲學(xué)家的人格，使得他對戰(zhàn)爭的認識，比變雅詩人洞察得更為系統(tǒng)而深刻。

他指出了戰(zhàn)爭的危害性：“師之所處，荊棘生焉，大軍之后，必有兇年。”（三十一章）他反對侵略戰(zhàn)爭：“以道佐人主，不以兵強于天下。”（三十章）“夫兵者，不祥之器也，物或惡之，故有道者弗處。”他強調(diào)了戰(zhàn)爭要有一定的限度：故善戰(zhàn)者“果而勿驕，果而勿矜，果而勿伐，果而勿得已居，是謂果而不強。”（三十章）正是基于以上幾個方面的認識，他導(dǎo)出了兵兇器的結(jié)論，他說：“故兵者，非君子之器也，不祥之器也，不得已而用之。铦龐為上，勿美也。若美之，是樂殺人也。是以吉事上左，喪事上右；是以偏將軍居左，上將軍居右；言以喪禮居之也。殺人眾，故悲哀蒞之，戰(zhàn)勝，以喪禮處之。”（三十一章）

戰(zhàn)爭是政治的繼續(xù)，歷史由變雅時代轉(zhuǎn)入老子時代，推動隆隆戰(zhàn)車的是統(tǒng)治者卑劣的貪欲，戰(zhàn)車下輾壓的是被統(tǒng)治者的冤魂。老子反對戰(zhàn)爭，一方面來自他“守藏史”的閱歷以及由此產(chǎn)生的對歷史的深刻洞照；另一方面也來自對“春秋無義戰(zhàn)”的現(xiàn)實的激憤。他反對侵略戰(zhàn)爭，反對尚武。仔細檢視《老子》原文，這一點是很清楚的，他一方面認為戰(zhàn)爭出于“不得已”；另一方面反對“樂殺人”，強調(diào)“果而已”，老子反對侵略戰(zhàn)爭，是春秋時代“人道主義思想”[4]，遠比變雅詩人感性化的呼號來得系統(tǒng)而深刻。

四 “人惟求舊”與“小國寡民”

對變雅詩人而言，上天先祖已不可信，現(xiàn)實的君王又昏聵不明，百姓多艱，連綿不斷的戰(zhàn)爭又不啻無休無止的災(zāi)難，國家的命運已到了風(fēng)雨飄搖、“不可救藥”的地步，面臨這種內(nèi)外交困的形勢，變雅的作者——這些諸子思想的先驅(qū)，為了尋找解決危機的途徑，開始了向古舊傳統(tǒng)的尋覓回首：

女雖湛樂從，弗念厥紹，罔敷求先王，克共明刑。（《抑》）

哀哉為猶，匪先民是程，匪大猶是經(jīng)。（《小旻》）

人亦有信，詢于芻蕘！（《板》）

惟今之人，不尚有舊！（《召旻》）

尋找傳統(tǒng)本身，對變雅的先哲們來說有著雙重的意義：尋找傳統(tǒng)，本身就意味著對現(xiàn)實的不滿與反叛；尋找傳統(tǒng)，也是一種無奈的悲劇選擇。

不難看出，在對君王的指斥中，先哲們又透露了向傳統(tǒng)學(xué)習(xí)的強烈愿望，企圖通過傳統(tǒng)的回歸，擺脫國家即將覆滅的命運。現(xiàn)實的敗壞，王道的缺失，禮義的崩潰，自身的罹難，并不能使他們產(chǎn)生“革命”的思想。華夏文明的“早熟”與“維新”模式遺留下來的沉重的血緣枷鎖，使他們面臨破碎的現(xiàn)實無可奈何，只能到渺遠的古舊傳統(tǒng)中去圓夢，在對先王之道、先王之政的沉湎回首中去尋找精神的“罌粟”。

殊途同歸，老子同樣表現(xiàn)出了回歸傳統(tǒng)的傾向，并且描述了理想國的輪廓：“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陣之；使民復(fù)結(jié)繩而用之，民多甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”既棄絕物質(zhì)文化，又能甘食、美服、安居、樂俗，這樣的社會，無疑是鏡花水月，在歷史上是根本不存在的，純粹是老子心造的幻影（到了莊子，便進一步演繹出“鼓腹而游”的樂民世界）。因此，老子的理想國，是面臨春秋末年分崩混亂局面的心靈遁逃，同時，也是他的辯證法貫徹不徹底的表現(xiàn)。《老子》第一章中便開宗明義地設(shè)立了“常道”的標桿，而且在以后的章節(jié)中也貫徹了“反者，道之動”的思想。但是實際上，在動靜、剛?cè)帷娙酢⒔窆诺戎T對立面的轉(zhuǎn)化過程中，老子認為合于常道轉(zhuǎn)化的往往是由前者回復(fù)到后者，因此，老子觀念中的轉(zhuǎn)化不是螺旋式的上升而是簡單地回復(fù)到事物發(fā)展的始點，在轉(zhuǎn)化過程中，事物本身并沒有被注入新鮮活潑的內(nèi)容，“執(zhí)古之道，以御今之有”,“古”是常道，因而在這種思維方式驅(qū)動下，老子在思想上轉(zhuǎn)向“小國寡民”的古舊傳統(tǒng)也就不可避免。在這理想世界中，沒有橫征暴斂，沒有嚴刑峻法，沒有名祿事功。由此可以看出，老子的理想國又不僅是對現(xiàn)實矛盾的心靈消解，而且是對原始民主性的呼喚。

同樣是回歸傳統(tǒng)，變雅詩人的立足點是有為，希望統(tǒng)治者學(xué)習(xí)先王剛健有為的品格，克紹舊緒，振興衰頹飄搖的國運。老子的立足點是無為，希望整個社會能像以前的遠古社會自然而然地消長。一是挽救破碎的現(xiàn)實，一是傾心于心靈的消解，拯救與逍遙的沉重主題，第一次在變雅詩人與老子身上得到了初步的凸現(xiàn)。

通過以上論述，可以看到，從變雅到《老子》，有著明顯的貫通與演進軌跡，從變雅詩人的疑天、罵天，到老子的以道代天，徹底地消除了“天=帝”的神學(xué)觀念，在對待民與戰(zhàn)爭的態(tài)度上，變雅詩人與老子基本是一致的，但后者比前者來得遠為系統(tǒng)而深刻，態(tài)度也激進得多。對于如何解決現(xiàn)實矛盾這一問題，變雅詩人與老子表現(xiàn)出了相同的思路，但前者的立足點是有為，后者的立足點是無為，已初步呈現(xiàn)出了拯救與逍遙這兩大主題。后世的諸子如墨子的“兼愛”“尚同”，孟子的“民貴君輕”，荀子的“人定勝天”“制天命而用之”等思想，都已在這里埋下了深刻的伏脈。

（原載《齊魯學(xué)刊》1997年第3期）