第一章 神話學與《史記》研究

第一節 百年來中國古史研究新的學術資源[1]

20世紀初，適逢中西政治、經濟、文化空前交融的歷史階段，中國學界也受到外國各種理論和潮流的巨大影響，留學生們將國外成果引入國內，在沿襲千年的學術傳統之外，許多學科得以建立，許多古已有之的結論得以更新，許多懸而未決的公案得以用新的視角去探討，許多因為視域的狹窄而遭到遮蔽的事實得以進入研究視野。西學東漸也為中國古史研究帶來了新突破。國外很多相對成熟的理論和方法成為當今學者研究中國古史新的、有效的資源庫。在這個資源庫中有三門學科尤其值得探討，一是現代考古學，二是民族學（文化人類學），三是神話學。

“20世紀由于新的理論的介紹、輸入及考古學的興起，使學術思想發生了重大改變，使我們對古代的認識發生了根本性的變化。”[2]1925年王國維曾在演講稿《最近二三十年中國新發現之學問》開篇中講到：“古來新學問起，大都由于新發現。”回顧自漢代以來的三次新發現：孔壁中經、汲冢竹書、趙宋古器，相應地帶來了古今文之學、年代之學以及古器物古文字的研究這三次學界的大發展。20世紀二三十年代，現代意義上的考古學的方法和實踐在中國逐步推廣，隨著考古發現而來的是學術上的大拓展。得益于考古發掘，豐富多樣的出土材料從它們所隸屬的上古時代，跨越千年，直接呈現于近現代學者面前。“在距離我們那么遠的最早的古代文物沉浸在一片漆黑的長夜之中，毫無疑問地還照耀著真理的永遠不褪色的光輝。”[3]這些沉默的證據被深埋于地下，有的甚至是司馬遷、班固、司馬光等古代史學大家都不曾見過的。也正是因為它們“埋在古冢人未識”，所以也避免了被散佚、被焚毀、被篡改、被過度闡釋的命運，忠實地保存著幾千年前的最真實的信息。“古書是歷代傳下來的東西，它是曾被歪曲和變化的。不管有意無意，總會有些歪曲，而考古獲得的東西就不一樣，我們是直接看見了古代的遺存……我們今天看到的這些古書是一種新的信息途徑。它使我們可以直接看到當時人的思想、學術，這個機會是前人沒有的，因為至少兩千年來很少有這樣的機會。”[4]19世紀末開始，隨著殷墟甲骨文、西域木簡、敦煌卷子、內閣大庫檔案的公諸于世，甲骨學、簡牘學、敦煌學以及檔案學相繼成為國際學科。王國維早已做出前瞻：“我們已進入發現之時代。”

“如果說羅振玉是甲骨考釋第一人，那么王國維則是利用甲骨文字以研究古籍與歷史的第一人。”[5]王國維利用出土甲骨文與傳世文獻互證，發表了《殷卜辭中所見先公先王考》與《殷卜辭中所見先公先王續考》；后又利用甲骨文和青銅銘文為佐證撰寫《古史新證》，并最終提出了“二重證據法”。在當時的學術界，與“羅王之學”并行的另一學術潮流是胡適、顧頡剛為代表的“疑古辨偽之學”。頗有意味的是，“羅、王政治思想雖舊，而研究歷史的材料則新，注重出土文字；胡、顧政治思想雖新，而研究歷史的材料則舊。”[6]這運用史料的“舊”與“新”背后，實質上是對中國古史的“破”與“建”。1926—1941年，疑古派學者先后出版了《古史辨》七冊，對“層累地造成的中國古史”觀進行了大規模的討論，從而引發學界“信古”與“疑古”之爭。

既然傳世文獻已然受到了質疑，若要信古，則需要新的證據。除了王國維提出的“地下的材料”作為“第二重證據”，后來又有學者提出“第三重證據”。“文獻不足則取決于考古材料，再不足則取決于民族學方面的研究。過去，研究中國古代史講雙重證據，即文獻與考古相結合。鑒于中國各民族社會發展不平衡，民族學的材料更可以補文獻考古之不足，所以古史研究中三重證據替代了過去的雙重證據。”[7]2005年，葉舒憲在四川大學的一場報告中提出“第四重證據”，強調語言產生之前，古代的實物和圖像遺存對于古代文化研究所具有的視覺說服力。2010年在《文學人類學教程》中，對此又作了詳細闡述，并就“現代中國學術史本身的脈絡，梳理出四重證據說的生成歷程”，提倡推廣和完善四重證據法，“就其超越信古、疑古和釋古的三階段范式而言，堪稱一個‘立體’釋古的研究新局面的到來。”[8]

傳統的第一重證據（文字訓詁）之外，在第二重證據（出土的甲骨文、金文等）、第三重證據（多民族民俗資料）、第四重證據（考古發掘的和民間傳世的實物和圖像資料）逐步齊備的過程中，考古學和民族學都發揮了極其重要的推動作用。著名的考古學家尹達1983年為《史前研究》的創刊而作的序言《衷心的愿望》中這樣總結考古學和民族學的貢獻：“三十年來的史前考古的成績是很大的。從舊石器到新石器時代，從南到北，從東到西，在祖國大地發現了極為豐富的遺跡遺物。這正是一部真實可靠的祖國人民的社會生活實踐所留下的極為珍貴的‘無字的書’……這是歷史科學中的一件極大的好事……我國的民族學得到了空前的發展，組織了大規模的民族調查，寫出了大量的調查報告，編寫了各種有關祖國少數民族的論文和專著……從祖國社會的橫剖面看，可以發現從原始社會到封建社會發展過程各個階段的跡象。”[9]回顧中國考古學百年發展，完成了一系列重要考古遺址的開掘，建立了中國考古學分期的標尺，為之后的發展夯實了基礎。考古在20世紀對中國古史研究所做的貢獻有目共睹，甚至有學者提出，馮友蘭先生的“信古—疑古—釋古”之說應該被改為“信古—疑古—考古”。很多學者樂觀地認為，只須不斷地發展考古學，并輔之以文化人類學，有關上古史的各種資料將會慢慢地搜羅齊備，正如同拼圖一樣，各個板塊找到之后，上古史的輪廓自會呈現。

然而，鉤沉史料、考古發掘、田野調查去發現新的佐證和資料，搜集海內外傳世文獻、甲骨文、青銅器及其銘文、簡帛等遺存，不斷完善一重證據、二重證據、三重證據以及四重證據之后，中國古史的真實面貌真的就會不言自明嗎？

頗值得思考的是，正是一些卓有成就的考古學家或人類學家，紛紛指出了考古及田野調查等工作的局限性。“科學事實的發現是一種累集的工作。無論它發展到什么階段，尤其是在歷史方面，總是不可能完備的，總有若干空白，若干缺口。這些空白缺口，不完備的地方，如何補充它？如何描寫它？”作為中國第一代考古學家，李濟先生對此清醒地認識到：對于當今古史建設來說，考古學和民族學所能發揮的功能非常重要，但也有其力所不逮之處。自20世紀王國維先生提出二重證據法之后，學人們無不為了走出“疑古”而“上窮碧落下黃泉，動手動腳找東西”，但四重證據搜集得再齊備，也僅僅是一種“累集”的工作。張光直先生身為杰出的考古學家和人類學家，基于人類學知識的儲備，針對商史研究的經驗和不足，提出要結合以傅斯年為代表的史料派和郭沫若為代表的發展模式論，用某種“明確的原則”將二者結合起來，對歷史進行重構。

由此可見，“考古”再怎么發展，依然無法代替“釋古”。而如何有效地去“釋古”，是擺在我們面前的關鍵性問題。20世紀下半葉，神話對于中國古史以及古代文明研究的“統御”意義得到重新的認識和研究。與考古學和民族學在學界備受重視的境遇不同，神話學獨立的學術品格在中國始終沒有得到充分的認識。僅從學科設置來看，考古學越來越受到重視，并于2011年得到國務院學位委員會的批準成為一級學科。與此形成對比，在國外與考古學等量齊觀的神話學，在國內依然只是二級學科民俗學之下的一個研究方向，其獨立的學科屬性以及所具備的學術價值沒有得到更公允的評估和挖掘。

20世紀初，神話學從西方傳入中國，受到梁啟超、王國維、夏曾佑、周作人、章太炎、魯迅、聞一多等學界大家的重視；甚至被作為“五四運動”和“新文化運動”的思想武器之一。然而在古史研究中，神話則被聲勢浩大的“古史辨派”斥為造成“偽古史”的罪魁之一。[10]神話傳說在當時幾乎成為“虛假”的代名詞，通通要剔除出“信史”的范疇。

徐旭生在指出疑古派忽視傳說之用的同時，提出自己的看法：“很古時代的傳說總有它歷史方面的質素、核心，并不是向壁虛造的。”[11]尹達也提出神話的傳說中自有真正的史實素地。[12]作為“走出疑古時代”的代表人物，李學勤在回答如何釋古時強調了“重視傳說的價值”[13]。他曾在著作中反復征引尹達上述段話，并評價道：“我覺得尹達先生這些話不是輕易講的，而是他幾十年從事田野考古工作和古史研究積累的重要經驗。”諸位歷史學家和考古學家們看到的更多的是“神話”與“傳說”的區別性，在當時用科學與實證來衡量一切的學術語境下，這亦是神話及其對古史研究的價值一步步為中國學界所認識的必經階段。

除了“神話傳說中有歷史的素地”，神話學對于古史研究的最大價值體現在其統御四重證據的整合意義。“多年來我一直主張中國的古史研究不屬于狹窄的專業，而應當是由各行各業的專家——包括史學家、考古學家、美術史家、古文字學家、古地理學家、理論家等攜手一起從各方面、各角度，利用各種資料來從事進行的。這本小書是我在這個方面所作的試驗中比較最徹底的一次，同時很自然地也就是最不成熟的一次。”[14]這段話，寫在張光直的代表作《美術、神話與祭祀》中，在這本書中，他也對于神話的整合價值做了最好的展示。除了張光直先生，蔣觀云、鄭振鐸、陳夢家、李濟、饒宗頤、李學勤等考古學、歷史學大家都對神話學對整合意義有相關論述與實踐。

除此之外，相比西方文明，中華文明起源還具有其無可比擬的獨特性。德國神話哲學家謝林在《中國—神話哲學》一文中這樣描寫他眼中的中國：“中國真的變成了看得見的天，因為它確像天一樣靜止，一成不變。所有內戰、混亂，甚至是外來的政府只是在短暫的時間里使它發生震撼，接著的總是一切恢復原樣。世界上那些最古老的帝國都消失了，亞述、米底、波斯、希臘和羅馬等帝國早已沒落。然而中國，卻像不知其源頭的河流始終在從容地流淌著，在千百年這樣漫長的歲月中竟然絲毫沒有失去光彩和威嚴。”[15]在世界上最古老的文明中，中華文明是石器時代開始唯一幸存下來的文明。和謝林的觀點一樣，在世界古代文明研究史上，中國很長時間里都因此被視為一個“例外”。

然而張光直則在1986年發表的一篇論文《連續與破裂——一個文明起源新說的草稿》中指出：“對中國、瑪雅和蘇米文明的一個初步的比較研究顯示出來，中國的（文明）型態很可能是全世界向文明轉進的主要型態，而西方的型態實在是個例外，因此社會科學里面自西方經驗而來的一般法則不能有普遍的應用性。我將中國的型態叫作‘連續性’的型態，而將西方的叫作‘破裂性’的型態。”[16]在這篇論文中，張光直先生通過大量的考古論據指出“中國古代象征和信仰體系的殘碎可是顯炫的遺存”。比如：

公元前五千到三千年前仰韶文化中的骨骼式的美術；公元前三千到兩千年前東海岸史前文化里面帶獸面紋和鳥紋的玉琮和玉圭。殷商時代（約公元前1300—1100年）甲骨文中所見對自然神的供奉，世界的四土、四方的鳳和精靈，和鳳為帝史的稱呼，商周兩代（約公元前1500—200年）祭祀用器上面的動物形象；中國古人對“在存在的所有形式之中‘氣’的連續存有”的信仰；東周（公元前450—200年）《楚辭》薩滿詩歌及其對薩滿和他們升降的描述，和其中對走失靈魂的召喚。這一類的證據指向在重視天地貫通的中國古代的信仰與儀式體系的核心的中國古代的薩滿教。[17]

歸納而言，張光直有三個基本論點：①從文明發展的型態看，中國文明是“延續性”的，而西方文明則是斷裂性的；②中國文明具有重視天地貫通、以信仰與儀式體系為核心的薩滿教性質；③除了“延續性”，中國的文明型態還具有“整體性”的特點。這些基于神話學層面的基本論點的提出對于認識中國的文明起源、古史研究都有著“撥云散霧”之功，而對于源遠流長的中國文化藝術和文學傳統來說，“源”的重新認識，也有助于對后世更好地理解“流”的意義與價值。

在20世紀社科界最大的工程“夏商周斷代工程”，[18]以及21世紀初的“中華文明探源工程”[19]中，張光直先生的這份簡短的報告都起到了非常重要的啟迪作用。“夏商周斷代工程”首席專家李學勤先生曾總結道：“無論如何，神話學的研究對探討古代文化很是重要，這或許是在前面提到的‘五條門徑’之外的又一條康衢大道罷？要搞‘通業’，要對古代文化與社會作整體性的討論，這條途徑是必須走的。”[20]（張光直先生在《商代文明》一書提出通往商代的“五條門徑”是：傳統歷史文獻、青銅器、甲骨文、考古學和理論模式。）

然而令人頗感遺憾的是，無論是“夏商周斷代工程”，還是“中華文明探源工程”，神話學的視角都付之闕如，畢竟和西方深入的神話研究相比，神話學在中國僅有百余年的研究歷程。[21]21世紀初中國神話學的代表學者葉舒憲在比較神話學的視野中指出“中國文化傳統的最大特征就在于其完全的和彌漫性的神話特質”，[22]對這個觀點，他用“神話中國”加以概括，其要義和張光直先生“中國文明具有薩滿教的性質”的觀點頗有共識。為彌補“中華文明探源工程”之不足，他發起并主持中國社會科學院重大項目“中華文明探源的神話學研究”。“中華文明探源工程缺失了神話學視角，因而阻礙著考古學素材和人文學科闡釋之間的溝通。比較神話學是重新進入中國傳統的本源和有效門徑，它具有貫通文、史、哲、宗教、道德、法律諸學科的多邊際整合性視野。從整合性視野看，神話是作為文化基因而存在的，它必然對特定文化的宇宙觀、價值觀和行為禮儀等發揮基本的建構和編碼作用。”隨著該項目成果的陸續發布，神話學對于中華文明探源的重要價值將得到越來越多的關注和重視。

在諸位學者不斷探索和積累的基礎上，通過借鑒西方神話研究成果、結合中國歷史和文化的特質，國內學者提出了“中國神話歷史”的概念，即在古史研究中不僅僅停留在重視神話傳說的層面，而是完全用“神話”的全息視角來重新看待歷史。對于有效地整合考古學、民族學、古文字學等各個學科的研究成果，有效地解讀“四重證據”，有效地去“釋古”，“神話歷史”將發揮的能量值得期待。

正如葉舒憲所言：“伴隨著20世紀的后現代思想潮流，‘神話’概念發揮著引導學術變革的重要轉向作用。它真正成為引領人們重新進入所有文明傳統之本源和根脈的一個有效門徑。研究實踐表明，神話作為跨文化和跨學科的一種概念工具，它具有貫通文史哲宗教道德法律諸學科的多邊際整合性視野……不光學習文學要從神話開始，要進入歷史，首先面對的就是神話歷史；要進入哲學史，首先就要熟悉神話哲學和神話思維。”[23]對神話學在中國古史研究中的發展過程以及未來方向，本書將會在余論中詳細梳理。