晚周諸子的三種邏輯思維
在晚周諸子特別是道、法二家學說中，體現著三種邏輯思維方式，或說三個邏輯思維層次。
晚周諸子中儒、墨、名、法等諸家，都各有辯資，但是在邏輯思維方面影響較大的仍是道、法二家。總括晚周諸子的邏輯思維方式，可以有三個不同的層次：第一是以法家韓非為代表的“矛盾不相容”的邏輯思維層次，第二是以道家老子為代表的“有無相生”的邏輯思維層次，第三是以老子和莊子為代表的“大象無形”“大辯不言”的邏輯思維層次。三種邏輯思維層次由低到高，分別引申出了法家和道家不同的政治主張和社會觀。以往由西方哲學出發，稱老子的“有無相生”思想為“樸素辯證法”，稱老子和莊子的“大象無形”“大辯不言”思想為“相對主義”，似不切合晚周諸子學說的真意。
一 “矛盾不相容”的邏輯思維形式
“矛盾不相容”的邏輯思維形式以法家韓非為代表，中文“矛盾”一語即出于韓非。“矛盾不相容”的邏輯思維層次中最主要的一個特點就是“不相容之事不兩立”，也就是形式邏輯所說的“矛盾律”。
法家又稱形（刑）名家。《史記》說商鞅“少好刑名之學”，韓非“喜刑名法術之學”，又說申不害“主刑名”。劉向《新序》說：“申子之書號曰《術》，商鞅所為書號曰《法》，皆曰《刑名》，故號曰《刑名法術之書》。”司馬談《論六家要指》說名家專決于名，“控名責實，參伍不失”，所說的名家指的就是形名家，不是倪說、惠施、公孫龍等的名家。形名思想在法家學說中具有舉足輕重的地位，可以說是法家理論的核心。
韓非十分注重名實關系，有很多邏輯推理方面的論述，比較著名的如“自相矛盾”“鄭人買履”“郢書燕說”等，今人往往當作寓言看待，實際上都是嚴格的邏輯推理，而且目的所指都是當時的最高統治者。司馬遷所特別慨嘆的《說難》篇，其核心實際上也是在名實關系一點上。《韓非子·難一》（又見《難勢》）：“楚人有鬻盾與矛者，譽之曰：‘吾盾之堅物莫能陷也。’又譽其矛曰：‘吾矛之利于物無不陷也。’或曰：‘以子之矛，陷子之盾，何如？’其人弗能應也。夫不可陷之盾，與無不陷之矛，不可同世而立。”[1]
晚周諸子號稱百家爭鳴，其爭鳴對立之處即在“矛盾不相容”上面。晏子之批評孔子，孟子之抵距楊墨，荀子之非難十二子，韓非之批駁儒墨五蠹，李斯之禁百家語，司馬遷所說漢初之儒道互絀，實際上都不離“矛盾不相容”的邏輯思維層次。
二 “有無相生”的邏輯思維形式
“有無相生”的邏輯思維形式以老莊為代表，即認為矛盾對立的雙方互為成立的條件，同為相對而存在，對此老莊二人都有論述。《老子·道經·二章》：“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生[2]，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”《老子·德經·四十章》：“反者道之動，弱者道之用。”
此處的有和無，是一般意義上的有和沒有的意思。老子的原意是說，美與惡，善與不善，有與無，難與易，長與短，高與下，音與聲，前與后，都是相互依存的相對的概念。對立的雙方如果各自偏執于自己的一方，就會使雙方都不能存在。強調了自己，否定了對方，對方失去了，自己的一方也不復存在。“反者道之動”的意思可以解釋為：和自己對立的一方實際上是支持了自己。
春秋戰國時期，百家競作，“天下大亂，道德不一，多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”（《莊子·天下》），“天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣”（《莊子·天下》），“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”（《莊子·齊物論》）。由于諸家各持一說，互相非難，于是就產生了諸如“毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉”（《莊子·齊物論》）的問題。為此老莊提出了“有無相生”的邏輯思維形式，對“矛盾不相容”的邏輯思維形式進行批評，其中尤以莊子的批評最為激烈。
莊子認為，事物的個性和各自的原則，包括各家各派的是非之爭，不能作為衡量事物存在的根據和進行價值判斷的標準。這是因為：
第一，“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？”究竟有沒有是非的分別，彼此二者不能互證。
《莊子·齊物論》：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而若果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗。吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也。”
我和你爭辯，你勝了我，我不勝你。你就確實對嗎？我就確實錯嗎？
我勝了你，你不勝我。我就確實對嗎？你就確實錯嗎？
是我們中間有一個對，有一個錯嗎？
是我們都對，或者都錯嗎？
我和你都不能判定，別人就更不清楚。我讓誰來判定？
讓和你一致的人來判定嗎？
既然和你一致，又怎么能判定？
讓和我一致的人來判定嗎？
既然和我一致，又怎么能判定？
讓與我與你不同的人來判定嗎？
既然與我與你不同，又怎么能判定？
讓與我與你一致的人來判定嗎？
既然與我與你一致，又怎么能判定？
因此，我和你和別人不能互相判定。
第二，是非不是絕對的。“彼亦一是非，此亦一是非”，彼此所以是所以非，是由于彼此各有是非的原因。是非出于彼此各自自身，因此彼此同樣都不具有普遍意義。
《莊子·寓言》：“惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可乎可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。”（《齊物論》略同）
《莊子·秋水》：“因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。”
怎樣才對？自有其對的原因所以就對。
怎樣才不對？自有其不對的原因所以就不對。
怎樣才應該？有應該的原因所以應該。
怎樣才不應該？有不應該的原因所以不應該。
存在的事物都有對的原因，現實的事物都有應該的原因。
沒有什么事物不對，沒有什么事物不應該。
從大的方面看，萬物都大。
從小的方面看，萬物都小。
從有的方面看，萬物都有。
從無的方面看，萬物都無。
從對的方面看，萬物都對。
從非的方面看，萬物都非。
第三，彼此雖然對立，卻又互為存在的條件。
《莊子·齊物論》：“彼出于是，是亦因彼，彼是方生之說也。方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。”
《莊子·秋水》：“東西之相反而不可以相無。”
彼存在是因為有此，此存在是因為有彼，彼此相伴而存在。
共生共死，共死共生。
同應該，同不應該。
同不應該，同應該。
東和西雖然相反，卻不可以互相取消。
迄今為止，學術界一種有代表性的觀點，是把老子的上述思想叫作“樸素辯證法”，或把老子和莊子的上述思想叫作“相對主義”。《中國大百科全書·哲學卷》“莊子”條目（馮契撰）認為：莊子在認識論方面是相對主義和不可知論的，“莊子以相對主義作為認識論基礎”，“他看到一切都處在‘無動而不變，無時而不移’中，卻忽視了事物質的穩定性和差別性，認為‘天下莫大于秋毫之末，而泰山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。’主張齊物我，齊是非，齊大小，齊生死，齊貴賤，幻想一種‘天地與我并生，萬物與我為一’的主觀精神境界，安時處順，逍遙自得，倒向了相對主義和宿命論”。又同書“相對主義”條目（林青山、李景源撰）解釋相對主義為：“割裂相對與絕對的辯證關系，否認事物本身及對事物認識的穩定性、客觀性的一種形而上學觀點和思維方法。”“相對主義作為形而上學的一種表現，它是詭辯論、不可知論、唯心主義不可缺少的手段之一。”“在中國，老子和莊子的辯證法思想中也包含了相對主義的因素。”
以上這二處對莊子“相對主義”的論述并不符合莊子哲學的本意，因而并不能反映莊子哲學的真實內容。因為第一，莊子相對主義的認識論在中國早期哲學思想中并不是消極的，而是有其獨特的地位和獨到的貢獻。正如馮契自己所說：“莊子的相對主義起著反對主觀主義的作用，是哲學向辯證法發展過程中的一個必要環節。晚周諸家在認識論上都有獨斷論的傾向，而莊子則認為經驗和理性都是相對的。從而否定了人們認識上的‘獨斷的迷夢’。”[3]臺灣學者輔仁大學教授李震也說：“筆者以為莊子泯是非之說，并不意謂莊子在知識方面的懷疑論，而在于肯定感性和理性認識之限度。莊子所追求的真知是絕對性的，亦即有關‘道’的認識。‘道’不是理智分析的對象，‘道’超越了是非相對的層面。”[4]第二，莊子哲學的核心是他的形而上學抽象思辨的本體論，也就是“道論”，而不是用來建立這“道論”的認識論、方法論。“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”（《莊子·外物》）即使是專論莊子學說的認識論、方法論，莊子由以建立“道論”的方法論也不是“有無相生”的邏輯思維形式，而是“大象無形”“大辯不言”的邏輯思維形式。第三，所謂“相對主義”的認識論，它的作用只是用來批駁儒墨，并與“儒墨之是非”一起被共同否定掉了。“大象無形”“大辯不言”的邏輯思維形式才是正面的概念，而“相對主義”的方法論則是一個反面的概念，在整個莊子學說體系中的地位是較為次要的。
“有無相生”的邏輯思維形式具有更充分的思辨因素，從哲學的意義上看，較之“矛盾不相容”邏輯思維形式更高一層。但是，因為“有無相生”的雙方既不能進行肯定判斷，也不能進行否定判斷，雙方都是有條件的，所以只具有相對的意義。美與惡、善與不善、有與無、難與易，無論其美、善、有、易，或者惡、不善、無、難，都不具有絕對的性質，因此都沒有意義。《老子·二十章》又說：“唯之與阿，相去幾何！善之與惡，相去何若！”唯與阿都是嘆詞，是答應的聲音，唯是正常情況下的答應，阿有諂諛的意思。唯與阿，善與惡，同樣是偏失，沒有什么不一樣的。《莊子·盜跖》：“小人殉財，君子殉名。”君子與小人各失其性，同樣沒有意義。因此，在“有無相生”的邏輯論證中，就存在了一個內在矛盾。實際上，作為道家學者的莊子，其否定儒墨的過程，也是在“以其所是，非其所非”。所以從邏輯上說，莊子就該和儒墨一樣，同樣是沒有道理和不能確定的。這就產生了莊子認識論中的自我矛盾。所以，這種“有無相生”的邏輯思維形式實際上最終為老莊所否定了。事實上，莊子在建立自己形而上學的道論的時候，是在否定“矛盾不相容”的形式邏輯的同時也否定了他的“有無相生”的邏輯思維形式。老莊“道論”的建立，是通過“大象無形”“大辯不言”的邏輯思維形式而達到的。
三 “大象無形”“大辯不言”的邏輯思維形式
“大象無形”“大辯不言”的邏輯思維形式是論證絕對無條件性的邏輯思維形式，仍然以老莊為代表。
《老子·德經·四十一章》：“大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。”
《老子·道經·四十五章》：“大成若缺，大盈若沖，大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。”
《老子·德經·八十一章》：“信言不美，美言不信，善者不辯，辯者不善，知者不博，博者不知。”
《莊子·齊物論》：“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。”
“大象無形”，“大”是至大，“無”是無對，也就是絕對。至大的象，涵括了所有的形，所有的象，無所不形，無所不象。因而有形同于無形，有象同于無象，至大而無對，孤立而自存，所以說“大象無形”。
大象無形中的“象”和“形”替換作“辯”和“言”，就成為“大辯不言”。替換作“有”和“無”，就成為“大有即無”。同理，大有者無所不有，無所不有則無所謂有，無所謂有則無有，故大有則無有，大有即大無。有即無，無即有，有無合在一起，就是“道”。
所以，在“大象無形”“大辯不言”的邏輯思維層次上，就不再是有無相反相成，而是有無同一了。
《莊子·天下》述惠施“歷物”學說，有“大同異”“小同異”：“大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。”所謂大同異、小同異，是在兩個不同的思維層次上而言。在形而下的物的層次上，物與物有同有異，叫小同異。在形而上的道的層次上，萬物一體，無同無異，叫大同異。《莊子·天下》稱惠施對論辯有特別的興趣，所以在他有了“大同異”“小同異”的理論成就以后，就周游天下，與天下人論辯，以口談自矜，以勝人為樂，一直到他死去。惠施的論辯，大概主要就是用他“大同異”“小同異”的理論在形而上、形而下兩個不同層次上偷換概念，因此得以應辯無窮，連環可解。同樣，在老莊的著作中由于老莊二人既使用“有無相生”的邏輯思維形式，又使用“大象無形”“大辯不言”的邏輯思維形式，以至也常常使得后人在這兩種邏輯思維形式之間發生錯解，致使老莊本義淹沒不明。
以下僅略舉《老子·道經》首二章及《莊子·胠篋》所說“有無相生”與“玄同”二義做一探討。
《老子·道經·一章》：“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地始，有名萬物母。常無，欲觀其妙。常有，欲觀其徼。此兩者同出而異名。同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”
緊接著在《老子·道經·二章》（見上引）中，又說到了“有”“無”。而這兩章中所說的“有無”，概念是完全不一樣的，是分屬于兩個邏輯思維層次的。
就二章所說“有無相生”而言，此處的“相生”意為“有”“無”相互關聯而并存，而不是說“有生于無”“無生于有”。此章中，難易相成的“成”，長短相形的“形”，高下相傾的“傾”，音聲相和的“和”，前后相隨的“隨”，也都是并存的意思，而非互相派生。在“有”“無”為一對相反相成的概念時，只能夠說“有中有無”“無中有有”，所謂互為消長，而絕不能有“有生無”或“無生有”出現。猶如“陰陽”這一對概念，只能說陰中有陽、陽中有陰，而不能說陰就是陽、陽就是陰一樣。
就一章所說“有無同出而異名”而言，則可以說“有生無”或“無生有”（或“有生于無”“無生于有”）了。但此處的“有生無”與“無生有”，并非認為“無”即是“無”，“有”即是“有”，并非認為“無”之“無”亦能生“有”，“有”之“有”亦能生“無”。而是認為“無”就是“有”，“有”就是“無”，在“無”就是“有”，“有”就是“無”的層次上，才有“有生無”與“無生有”。
《老子·道經·一章》寥寥數語，把道家哲學中最重要的四個概念“道”“無”“有”“同”都提了出來。其中“玄同”一語，義極不顯。學術界多將“同謂之玄，玄之又玄”的“同”解為副詞，作“共同”“都”的意思。如許抗生據此將《老子》原文譯為：“無名與有名兩者同一出處，不同的名稱而所稱謂的對象則是一個，真是玄妙而又玄妙，是眾多奧妙的門戶。”[5]后又修改為：“無名與有名這兩者，同一出處而有著不同的名號，都可說是深遠的。深遠啊又深遠，是一切微妙變化的總根源。”[6]照此，《老子》首章中“玄之又玄，眾妙之門”兩句，成了虛泛無實義的感嘆語句。
其實，“同謂之玄”在句法上本十分簡單。“同謂之玄”就是：“同”叫作“玄”。“同”和“玄”都作名詞。《老子·道經·一章》的正確解釋應該是：有和無兩者同出于道而名稱各異；“同”就叫作“玄”；玄之又玄，也就是同之又同，是理解“道”的關鍵。
依照《老子》原文，“玄”字的意思就是“同”，“同”字的意思也就是“玄”，二者的字義本來是互釋的關系，而“同”字的字義又很常見，因此“玄”字的字義也就很易于明白，本不需再求證于別處。“玄”“同”二字可以連用，如《老子》第五十六章：“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。”《莊子·胠篋》：“攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。”“玄同”連用，作同義復合詞，仍表示“同”的意思。“同”的意思為“會合”，《說文》：“同，合會也。”古時亦稱諸侯一齊朝見天子為“同”，《周禮·春官·大宗伯》：“殷見曰同。”文字學解釋為“會合”之義，實即同于哲學家所常說“合一”之義。
小柳司氣太據吳澄《道德經注》和陳景元《道德真經纂微篇》，認為“同謂之玄”的“同”不是“謂”的副詞，而是名詞。[7]牟宗三也說：“道德經首章謂‘此兩者同出而異名。同，謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。’兩者指道之雙重性無與有。無與有同屬一個根源，發出來以后才有不同的名字，一個是無，一個是有。同出之同就是玄。”[8]牟宗三不僅明確說“同出之同就是玄”，并且將“同謂之玄”一句在“同”字后面斷開，使之不得再生歧義，是非常正確的。
道本無名，不得已而假托為名。所假托的名稱很多，比如天地、陰陽等，其中一個名稱就是“大”。《老子·二十五章》：“吾不知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。”關于“大”，《莊子·天地》篇解釋說：“夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！不同同之之謂大。”“不同同之”，亦即“玄之又玄”之同之又同，亦即《莊子·大宗師》之“其一也一，其不一也一”及《莊子·知北游》之“周遍咸三者，異名同實，其指一也”，亦猶惠施之“大同異”。由此，也可以佐證“同”與“道”的關系。
再以《老子·四十二章》“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”而論：其中“一生二”的“二”是指陰和陽兩個概念，自《淮南子》以下，各家都持這個解釋。“道生一，一生二，二生三，三生萬物”所闡述的就是物質起源與宇宙生成的過程，陰和陽就是闡述物質生成的兩個概念。在這個物質生成的序列中，“二”或“陰陽”就不能取代為“有”和“無”。“道”本無名，無名而強名之，于是有“一”。“道生一”的意思，是“稱為道，于是有了一”，不是“道”又生出了“一”，所以“一”就是“道”，“道”就是“一”。“一生二”是“道”分出陰陽。“二生三”是“道”與“陰陽”合而為三。在此之間，唯獨沒有“有”“無”的出現，原因就是“道”就是“有”，也就是“無”。“道”與“有”與“無”本是“同之又同”，“道生一”也就是“有生一”，也就是“無生一”。“道”與“有”與“無”是同一的，所以“一生二”的“二”才只是“陰陽”，而不是“有無”。
由此可見，“玄同”之“同”，與“彼是方生之說”的“方”，“齊物論”的“齊”，以及“天地與我為一”與《莊子·天下》老聃“主之以太一”的“一”，本有相同的意義和內涵。玄之又玄，就是同之又同。損之又損，以至于無為；同之又同，以至于無異。其一也一，其不一也一。有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。道既無所不在，又復歸于一。“同”就是邏輯上聯結抽象絕對的道與具象無限的天地萬物的中間環節。《老子》中所說“眾妙之門”，當即此意。
由于“有”“無”這兩個概念在“有無相生”和“大象無形”兩種邏輯思維形式中的含義不同，所以在形而下的宇宙生成和形而上的抽象思辨中的含義也就不同。在宇宙生成過程中，說“道”之“無”生成了萬物之“有”，是合于老莊哲學的內在邏輯的。但在形而上學中，“有”與“無”其實已不再是“無”生“有”的派生關系，而是二者同一的關系了。
魏晉時裴
提出“崇有”，著《崇有論》說：“夫至無者無以能生，故始生者自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。匠非器也，而制器必須于匠，然不可以制器以非器，謂匠非有也。”裴從物理學角度上，認為無不能生有，否定“有”和“無”的本體論概念。即便是尊崇莊子的郭象，也認為“若無能為有，何謂無乎？一無有則遂無矣”（《莊子·庚桑楚注》），“有之未生，又不能為生”（《莊子·齊物論注》）。仍然是用物理學上的“無”來否定形而上學本體論上的“無”。而否定了“無”，也就繼而否定了“有”。那么天地萬物的根據是什么？郭象說：“誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎哉？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。”（《莊子·知北游注》）又說：“生物者無物，而物自生耳。”（《莊子·在宥注》）“物之生也，莫不塊然而自生。”（《莊子·齊物論注》）這就割裂了“有”和“無”的關系，取消了形而上與形而下兩方面的聯系。因為就老莊本意來說，“玄同”就是同，道論就是同論。無就是有，有就是無。從邏輯上說，有一個“有”，有一個“無”，“無”是絕對的、純粹的。但是從實質上和整體上看，“無”并不是片面的和孤立的。“無”不是對世界的物質本質的否定。正相反，“無”表示著世界萬物之間的普遍聯系，表示著世界萬物的統一與和諧，而“有”所根據的“無”，也就是“有”本身。無則無為，有則自存。道是“有”和“無”的統一，是形而上、形而下的統一，是物理的宇宙論和抽象的本體論概念的統一。
楊汝舟認為：“‘無’是宇宙的本體，‘有’是宇宙的生成發展。‘道’之‘無’如何成為萬物之‘有’，這就是從‘無’到‘有’必須經過‘道’之‘變’的歷程。從‘無’到‘有’的‘變’化程序循環不已，從‘無’到‘有’又從‘有’到‘無’。故老子說‘有無相生’。老子的宇宙哲學體系由此即告完整無缺了。”[9]楊汝舟先在宇宙生成的概念上解釋“無”生“有”，又在形而上學的概念上解釋從“有”到“無”，然后用《老子·二章》的“有無相生”互證，對老莊“有無相生”與“大象無形”兩種邏輯思維形式間的變換是含混不清的。
唐君毅將“同謂之玄”解釋為：“有無相生而同出，謂之玄。”[10]李震也認為：“《老子》一章告訴我們，道包括無與有，二者同實而異名，因此可見道之玄。”又說：“《老子》以‘有無相生’來說明二者之間的關系。”[11]則是“有無相生”和“玄”二義都沒有解對。
[1] 馬敘倫《莊子義證佚文》輯佚《莊子》有“陷大矛”一語，并以楚人賣矛及盾者作注，事無旁證。莊子是否也講過“矛盾”一事，尚不能肯定。
[2] 帛書《老子》作“有無相生也”，郭店竹簡《老子》作“又亡之相生”，與傳本基本無異。
[3] 馮契：《對莊子的相對主義作一點分析》，《學術月刊》1980年第9期。
[4] 李震：《中外形上學比較研究》上冊，“中央文物供應社”1982年版，第319頁。
[5] 許抗生：《帛書老子注譯與研究》，浙江人民出版社1982年版，第66頁。
[6] 許抗生：《再解〈老子〉第一章》，載《道家文化研究》第15輯，三聯書店1999年版，第77頁。
[7] ［日］小柳司氣太：《老莊の思想と道教》，東京關書院1935年版，東京森北書店1942年版。
[8] 牟宗三：《中國哲學十九講》，臺灣學生書局1983年版，上海古籍出版社1997年簡體字版，第96頁。
[9] 楊汝舟：《道家思想與西方哲學》，“中央文物供應社”1983年版，第29頁。
[10] 唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》卷一，臺灣學生書局1986年版，第321頁。
[11] 李震：《中外形上學比較研究》上冊，“中央文物供應社”1982年版，第86頁。