二 中西文化差異的最后根源是什么

19世紀末以來，中西文化之撞擊，幾乎把中國所有獨立思考的知識分子都卷進去了，尤其是那些在學術上有突出貢獻的知識分子。在沒有展開本論題（中西文化差異的最后根源）之前，先看兩個學貫中西、探索路途各異的先行者（季羨林/李濟）的思考方式與啟示，從中吸取經驗與教訓。

先看季羨林先生（1911—2009），他活了98歲，青年時代留學德國11年，后在北京大學長期任教，畢生從事東西文化的研究，應該說對中西文化之異同是了然于心的。而對他的學術成果，國人稱之為“國學大師”“國學泰斗”，足見其分量也。他有許多識見：其一，“人類自從成為人類以來，最重要的是要處理好三個關系：一、人與自然的關系；二、人與人的關系，也就是社會關系；三、個人內心思想、感情的平衡與不平衡關系”[8]。簡化之，即是：人與自然界/人與人/人與自身之關系。季氏只提出中西方乃至一切人類均有此三種關系，但他無法去展開各種文化的“三分”論述，因為問題實在太復雜了，也無從尋求突破口，而只求三者各自的“和諧”而已（“和諧”僅是泛說）。其二，“東方和西方最大的區別，基礎在思維方式：西方分析，東方綜合，就是西方把事物越分越細，東方則是綜合的，東方就是天人合一”。（第95頁）“思維模式的不同，是不同文化體系的根本不同”。（第116頁）季氏最得意之筆，于多篇文章中，反復論述者，便是認為思維模式之不同，故必然導致中西文化之差異。就這一點來說，季氏之精心思考，比許多論者要高出一籌，乃至比馮友蘭、張世英等也高出一截（馮氏前后觀點搖擺，先后持“地域—歷史—時代”分別決定論/張氏持“有限（中）—無限（西）”分別論）。其三，我們過去長期是西化，現在應是“東化”的時代了。（第116頁）“21世紀是東方文化的時代，這是不以人們的主觀意為轉移的客觀規律。用東方‘天人合一’的思想和行動，濟西方‘征服自然’之窮，就可以稱之為‘東西文化互補論’。”（第117頁）季氏進而斷言：“我得出了一個結論：上下五千年，縱橫十萬里，東西文化的變遷是‘三十年河東，三十年河西’……《三國演義》開宗明義就說：‘話說天下大勢，分久必合，合久必分’。說的不也就是這個淺顯的道理嗎？”（第69頁）這是季氏展望未來了。概而言之，季氏對中西文化之差異的根源及其未來走向，都有一個相當成熟的且具有體系性的看法，簡示如下：

筆者認為，季氏的卓識有兩大方面，一是確立“人類面臨的三種關系”，任何人都難以逃避。二是抓住了文化體系中思維方式之區別。但季氏的問題與不足也正好在此兩個方面，兩者皆欠徹底。就人類所面對的三種關系來說，中國人和西方人之持論是截然不同的，西方人重于物之物性，中國人重于人之心性；西方人，以“物”性統轄一切；中國人以“心性”觀照一切。若皆以“和諧”一詞來說，極不到位。因為和諧總有一個中心點和標準的，一般說來，西方文化是不講什么“和諧”的，理性文化只有瘋狂和冒險，其線性追求，常導致悖論。中國文化之雙方協調其準確稱呼，應是“中和”，而非“和諧”。就“思維方式”來說，它不是以天上掉下來的完成之物，它有漫長的民族史，故必須追問一句：何以產生這種不同的思維方式？這才是關鍵，才是根源和徹底（西方追逐物性，故必須分析；中國注重心性，故必須綜合〈合一〉）。至于季氏的“河西—河東”說（“東化”說），主觀愿望極為良好，但西方人當今也許“無感覺”；至于東西方互補說，無疑是一條公律，但其途徑之曲折與艱難過程，也只有回到中西文化差別的“原點”上，才能重新走出來。在這里要注釋的是，季氏提出了上圖的三點，時間是比較晚的（分別是2007年—2004年—1996年），就第一點來說（三種關系說），比梁漱溟晚了八十多年；就第二點來說（思維方式說），比張東蓀晚了將近半個世紀。只有“河西—河東”說（東化說）是季氏九十年代的樂觀展望。但不管怎樣，季先生能具有以上三方面的卓識，都有劈山開路的意義。尤其在總體視野上，顯示了民族的自信力。

次看李濟先生（1896—1979）的看法。李氏是卓越一世的考古學家、人類學家，哈佛博士（在美國分別獲學士、碩士、博士學位），畢生從事于中國考古學研究，成為中國考古學的一代奠基人，殷墟安陽的發掘以他貢獻為最大[9]。他的學術途徑受過嚴格的“科學方法”的訓練；他的學術專著《安陽》，硬硬實實，不事虛說；字字有聲，卓見頻仍；他對中國文化之估量、認識，極有深度（詳見下文）。但他在中西文化之對比中，也察見了中國文化的許多不同于西方之處，或說一種致命的缺陷。李氏說：“記得清華大學有一次招生的國文題目，只是要考生對幾副對子就可以完卷。這主意出于一位國際知名的教授。他的理由，據傳說是：中國語文，無所謂語法，只是講對仗而已；能對好對子，就會作好文章。這一議論曾引起教育界的廣泛的注意。是否有人駁過他，我不知道；我個人相信，這是一個不容易駁的命題；因為它不但是洞中竅要，同時也破了神秘的中國思想這個謎。兩千年來中國的文學——自漢朝的詞賦到清末的八股——只是一連串的好對子；我們可以看出來，讀了書的中國人的思想，也只是一連串的對子思想”,“對子本身并不是什么有害的事物；它可以啟發人不少的美感，增加人類（中國人）生活無窮的意趣。我常設想，并自問，對對子所得的快樂，與解決幾何習題所得的快樂，是否有什么分別？它們在精神上的價值也許是完全相同的。但是由歐幾里得的幾何學訓練，就漸漸發展了歐洲的科學；由司馬相如的詞賦的學習，就漸漸地發展了中國的八股。八股與科學真是人類文化一副絕妙的對聯”（此文寫于1953年）[10]。李氏的本意并不是談論中西文化之別，更不是出于“西方中心主義”的污染，其本旨是“中國文化中為何科學思想發展不起來”的問題。其論述是有針對性的，若從這一點上說，絕對無可厚非。但這里卻有一個極有趣的問題，需要深入討論、體察，從中也可以披見中西文化之深刻差異。即是：一、“對對子所得的快樂，與解決幾何習題所得的快樂是否有什么分別？……在精神上的價值也許是完全相同的”；二、“由歐幾里得的幾何學訓練，就漸漸發展了歐洲的科學；由司馬相如的詞賦的學習，就漸漸地發展了中國的八股。八股與科學真是人類文化一副絕妙的對聯”。在這里需要深入體察和討論的是：兩種快樂是否真的完全相同；“八股—科學”雙方形成的最后根源是什么？

先說兩種快樂是否相同，精神價值是否相等，然后再說其差異的根源。中國人“對對子”（對聯），其實是中國詩詞的句行功夫，也是構筑詩詞境界的功夫，實際上就是寫作詩詞的硬功夫；中國文化之所以是詩性文化，中國之所以是詩的國度，原因皆來源于此。中國人的這種快樂，是一種心性舒展探索天下萬物歸于心的快樂，故李先生也深知“是洞中竅要”，是“神秘的中國思想”之謎，“讀了書的中國人的思想，也只是一連串的對子思想”（極有趣的是，李先生此處的論述也是“一連串的對子思想”的鋪陳）。仿目前流行口語，這可稱為“國樂”。西方人解決幾何的快樂，那是依數學·邏輯進行規律性的有序運演的快樂。由于西方文化是逐物文化，其分析基礎全在數學·邏輯上。幾何學是數的“形”之觀念，是數的直觀。故后來發展成笛卡爾的“解析幾何學”，接著便是萊布尼茲的“微積分學”，使西方數學進入全新的階段。作為數學基礎的歐幾里得幾何學訓練，全等價于中國人作對聯的功夫。故幾何習題的訓練也必然得到一種來自數學·邏輯的理性快樂（區別于對對子的心性快樂）。那是西方人的“國樂”。其別則是：對對子，是以“心性”去搜索天下萬物，凝結于詩性詞語上，令其顯出光輝；解幾何題，則是嚴依公式定律，進行狹道的有序運演，令其暢通無阻。前者，是廣撒網；后者，是狹道小徑；前者之勝，在于差異；后者之優，在于類同。二者所訓練之大腦神經思路是不一樣的。然而，順理成章的是：中國人的對對子，展示了中國人的心性世界，成就了中國人的詩性藝術（或八股）；西方人幾何學訓練，展示了西方人的理性世界，成就了他們的科學。簡化為如下圖式（“絕妙的對聯”）：

李先生所對的以上這副對子，是十分中肯的、貼切的，足見其體會之深。但在五項中卻隱沒了二、三兩項，始成“斷流”。故這僅是一種現象而已，其根源是什么？若抓不住，則會流露出一種不平衡的情緒。若抓住了，其發生之根源（A式，是屬“人與人”的關系，發端于道德心性；B式，屬“人與物”的關系，發端于智思理性），則會各得其樂，各有所求，這便是“種瓜得瓜，種豆得豆”的大道理。種豆的人，責怪何以不能“得瓜”，或種瓜的人，責怪何以不能“得豆”，實是錯位思考了。李濟先生在這一點上，實是代表了近百年來許多中國人的“錯位”情緒：“中國為什么沒有科學？——就是因為成天在吟詩弄詞——離司馬相如太近，距歐幾里得太遠——只知辭賦的學習，不知幾何學的訓練”。但我們完全可以想象：設若歐幾里得當年活在中國的漢代，他也只能玩味辭賦，絕不會搞什么幾何學訓練；又設若司馬相如，當年活在古希臘，他亦只能搞幾何學訓練，絕不會玩味什么辭賦。這等道理與“種瓜—種豆”的原理一樣。生活在二千多年前的中國人，只有“對對子”的精神境界和求取；同理，生活在二千多年前的古希臘人，也只有“解幾何題”的大樂趣和追求。中西方文化，就好像一個“大染缸”（設西方為藍色/中國為紅色），不管你是什么人，只要掉進西方文化“大染缸”，你便是藍色（科學）；不管你是什么人，只要掉進中國文化“大染缸”，你便是紅色（詩藝/八股）。這是絕對不以個人意志為轉移的歷史宿命論。誰企圖在西方古希臘背離幾何學（數學）而沉湎于玩味辭賦、或在中國漢代背離詩詞歌賦而大搞幾何學訓練，豈非“東邊日出、西邊日落”的大律發生了顛倒？

中西文化區別的最后根源是什么？若找不到那“原點”，即使有再多的卓識，也會陷入“盲人摸象”論之中。但在這里要強調的是：一、李先生并不是西方中心主義者，更無戕損民族精神的企圖。二、在李先生的“絕紗對聯”中，顯示了他對中國思想、精神脈搏的把握是極其深刻的，許多名人權威作不出這種“對聯”來，更何談“絕妙”乎？因為本文是論述中西文化之本原差異，故必須順便把李濟先生中西文化相關的若干卓識同時提要于下：其一，是對漢語的考古學人類學的分析與評價：“中國人發展了一種文字，時間長達三千余年，賡續綿延不斷。它是這樣一種語文：在多數情況下，通過把若干含有意義的符號組合為一個方塊字的方式記錄新的思想（A）；字的組合和詞序是語法結構中最明顯的特色（B）；聲調和語調所起的作用為任何拼音語言所不能比擬（C）；在各種文學作品中對稱原則的重要超乎一切邏輯推理之上（D）。所有這些特點錯綜交織成中國讀書人的精神生活，并強烈反映在與知識階級密切相關的各種制度上（E）”（此文1952年以英文面世，至1990年收入《李濟考古學論文選集》，由文物出版社出版）[11]。以上引言中的ABCDE五點，構成李氏對漢字象形語言系統的全面看法。A點指出漢字是由義符組合的方塊字，且具有三千多年的綿延歷史（西方拼音文字是“古希臘語—拉丁語—現代語”的三截論，絕非連綿且古希臘文公之前700年才由政造腓尼基反而成。時間比漢字短了兩千多年）。此“義符”與“三千余年”的內在關聯，隱藏了漢字的全部精要與神秘。這是李氏對漢字的整體認識；B、C、D點深入一層分析漢字系統的具體特點（字的組合與詞序成為漢字系統的所具的最大特征的語法結構/聲調、語調之表意表義為拼音文字所不及/漢語之對稱〈對偶〉原則超乎邏輯推理之上），其中之D點（對稱原則之超語法意義），則是一切語文學家所不敢想，也未曾言及；E點，則更具人類學的形上意義——中國讀書人的精神生活（玩味語符系統的詩性韻味）與相關的制度（科舉考試制度/宰相制度/書院制度等等）的并行勃發，真是“一花開來萬花開”。漢字的方塊義符特征，一旦確立，所帶來的即是中國讀書人的“萬花開”——“視為中國制度和中國思想中的奇特現象的東西，可以在中國文字中找到最切近的解析”[12]。中國語言文字的心性文化奧妙與神圣，李氏幾乎說盡了。李白當年面對崔顥的《黃鶴樓》詩，不敢再寫關于黃鶴樓的任何詩句子了，曰：“崔顥題詩在上頭”。仿此，若有誰再論漢字之形上意義，千萬不要忘記：李濟論述在前頭。下面看看李氏對漢字象形的深入分析：“中國人的歷史表明，象形文字的主要長處是它作為某種最終的、簡單明了的真理的化身，經受得住各種沖擊和壓力……（而）拼音的思維只是一種行為類型，而不是一種神秘才能……”（此文1923年以英文面世，至1990年才在大陸出版論文集）[13]。李先生把漢字（象形），當作是“某種最終的、簡單明了的真理的化身”,點明創造漢字的中國人，且具有“一種神秘才能”，這種認識與評價是開天辟地的（倉頡造字，鬼神泣），此為中國之文字學家所不能言、亦不能想；它大大地增強了民族的自信力，也展示了漢字非凡的文化地位。象形之漢字，其所以能具有此等“真理的化身”特征，也許全在象形的“義”蘊上，以及原始的“本質直觀”上，中國人以“形”（象形）入“心”的認知方式，比西方人以“拼音”轉譯（能指—所指）的認知方式，簡化了一層精神障礙（漢字無所謂能指、所指，只有“本質直觀”），此等智慧才是超絕的智慧，是人類（民族）的最大智慧，它對這個民族造福無窮。此是以“形”入“心”法，故而又必然地體現了中國人的“神秘才能”。中土文字之“象形”與西方文字之“拼音”，這是中西區分的深層起點，與最深刻的根源。在這些地方，若各依論者的理論修養，可有說不盡的話。李氏以上之非凡論斷，只有出自卓越的考古學家、人類學家之口，才會有更深、更直接的可信性。正是鑒于此，故中國人特長于詩性（單音、獨體、方塊、韻律、對稱、四聲），唐詩中的“一字師”，賈島的“推敲”一詞之專利權、杜甫的“語不驚人死不休”……皆匯神于那上“漢字—真理的化身”的閃閃光芒上。其二，李先生學問功底極為深厚，他巡視了中國上古三代文化之風云與流布之后，得出結論說，在商周文化激烈震蕩、艱難取向的過渡之際，中國悠久文化之深刻生命契機終于擺脫了上古巫術文化及其吉兇概念的糾纏，回到了人際間的真實關系，找到了（選擇了）一個詞語（仁），去凝集和展示“人與人之間的理想關系”（穩定社會秩序，把握歷史方向），且成為中國人文主義的幾本概念[14]。李氏的斷語，是有深刻而確鑿的歷史根據的。“甲骨文字的研究在思想界所發生的影響，尚有更深入的。我們現在知道，春秋戰國時代流行的若干抽象名詞，在甲骨文中，往往毫無跡象，如‘仁’、‘愛’、‘心’、‘性’等，在卜辭中是找不出它們的前形的。由此我們可以推斷，這些重要名詞所代表的觀念，都是周朝中期以后中國思想界的發展；在殷商時代，這一類（詞）的意思是否已經萌芽了，實在是問題”[15]。這是中國文化史與中國哲學史的大劃界，世人之研究是兩者等同論。由上看來，依李氏之研究，中國之人生心性學說（即中國哲學），只能起源于那些“仁、愛、心、性”的偉大思想蓬勃發生的時代（其間，“仁”字之出最為重要，有了“仁”“愛”“心、性”等范疇、范疇群便順勢而發）。故一切都匯焦在這個“仁”字上。在這里需要注釋兩點：一是李氏對“仁”的歷史發生與解釋，是從人類學考古學之深層根源出發的，給出了一個深厚的歷史背景，這與后世人們對“仁”字的多如“牛毛”的釋義，只見樹木，不見森林，迥然大別，其說且遠遠在一切注釋家的水平之上。二、一個文化體系之胎形正在形成時，首出的范疇應當具有何種全局性與領航性的意義，且能做到“牽一發而動全身”，是極為重要的。例如亞里士多德十范疇體系中，首出者是牽涉到其他九個范疇的“物體”中“體”（substance），西方是逐物文化，若無“物”（體）可逐，那將是斧底抽薪，或“群龍無首”一團亂，成不了文化體系。中國的文化體系，是關于心性的綱目體系，綱者“維纮繩也”（《說文》），它（大繩）能把眾多的網目提攜起來，實現其體之用。心性世界的最高理想是什么？就是天地人之博愛、人己一體（乾父坤母/“己所不欲，勿施于人”/嚴以責己，寬以待人），這理想的關系就是“仁”（一根“纮繩”），它要把中國人的全部道德心性提攜起來，并領航走向崇高的圣人境界。在世界諸多文化體系中，又有哪一個文化體系之開端是存心去追求“人與人之間的理想關系”的？除了中國文化體系一家之外，再也“別無分店”。中國文化之所以輝煌燦爛、歷史悠久，連綿不斷，其妙即在此也（下文還要論述，于此從略）。回顧二千多年來的文化史，中國心性文化的偉大開始，就在這個“仁”字上，故孔夫子的出現，收攝禮樂（禮崩樂壞）文化于“仁”體中，則成為歷史之必然。

以上談了國學大師、國學泰斗季羨林先生多方之識見，和卓越的考古學家人類學家李濟先生的超群論斷。兩者都從不同方面給我們很大啟示，同時也都促使我們必須回到產生中西文化差異的“底盤”上和“原點”上去重新邁步。并由此出發，才能真正梳理出中西兩個龐大文化體系的本原差異。在某種意義上說，季、李二氏之論確有開路示范之啟示，故特置之于正式論述之前，這真使人覺得：漫漫路上，星光點點，學術之途，一片光明。下面將回到近百年來的歷史線索與本文之題旨上來。

近百年來，中西文化撞擊，中國人吃了大虧。故19世紀末20世紀初，一批智者皆有感受：中西文化確有大別。他們于是聚焦于中西文化之比較研究，此幾乎成了一股不可小視的文化思潮。其中的佼佼者，首推梁漱溟、張東蓀。一本《東西文化及其哲學》（1921年梁漱溟著）、一本《知識與文化》（1945年張東蓀著），成為中國20世紀中西文化比較的學術巔峰。其后，即是“大江東去，浪淘盡”的景象，致使當代學人失祖忘宗，只知“耶夫—約翰—斯基”，而不知“堯舜—孔孟—朱陸”。西方人說“宇宙論—本體論—神論（上帝論）—價值說”，中國人則亦步亦趨，且唯恐追之有失；中國古文化歷言“乾坤論—天人合一論—體用論—神祖論（報本返始）—心性論—天命論”，對之卻是如此之陌生。近百年的歷史教訓是：胡適名聲顯赫，歷久不衰，然而他的創造是緊隨西方實用主義的足跡，令人遺憾；馮友蘭名聲貫穿20世紀，他的中國哲學史論著新見不少，但多有陰陽顛倒之處，他的創造是依于西方新實在論，亦令人感慨，這早已是國人的共識。胡、馮的教訓是什么？——一是在現當代中國的土地上，欲進行獨立的文化創造與哲學建構絕非一件容易的事，二是胡、馮二氏之國學功底，今人也難以匹比，但他們終于“反認他鄉是故鄉”，走在歧路上。面對胡、馮的教訓，當代學人能引以為戒者，且能深入反思者極少，而中西相混，“指鹿為馬”者則頗多。以上的種種災難，求其原因，皆在于對中西文化差異的最后根源毫無所知。

1921年出版的梁漱溟之《東西文化及其哲學》，其內容也相當復雜，其翻來覆去所論述的問題無非就是中、西、印三方文化特征的根本問題。筆者只就其所述之諸多內容簡化為一個最根本的原理（框架）加以評論。梁說：文化者，生活之樣式也。其要項有二：一是人之生活世界（或人生活在世界中），只有三種樣式：人對物的關系/人對人的關系/人對自身的關系。除此之外，不可能有第四種、第五種關系[16]。故“人—物—自身”三者構成一個整全自足的一體世界。人之生活樣式，也只能在此三者中滾動、循環而別無他處。二、梁氏又說，這是人生之三向度，且排序為：先對物/后對人/最后終于自身。由此出發，梁氏贊賞西方人“先對物”之優勢，而有貶于中國人“先對人”之失誤（印度“先對自身”則更失誤）。因此，標準的“生活樣式”程序便只能是：“物—人—身”（先滿足于物——豐衣足食/后和諧于人——皆大歡喜/終于反思自身——樂得其所，后來梁氏進一步說，中國古文化是“無對”，西方文化是“有對”。無對者，無物可對；有對者，與物相對。簡言之，無對者，即只對人自身；有對者，對物而稱）。梁氏所言的兩大方面，前者是一大卓識，無人可以超越；后者是脫離實際的烏托邦（決定人之生活方式、樣式者，不在個人，而在社會），純是一番空想。現在撇開后者不談，專看其前者之識見。“人與物/人與人/人與自身”三者間的關系，任何人都可以直接感受到，且時刻感受到，沒有人在生活世界中，只有其間的一種關系或二種關系，而必具三種關系。因而在這里有二大問題要弄清楚：一是三種關系的客觀順序如何確定的問題，二是人在特定社會環境中，只能是“據一而兼二”，而不可能是三者齊頭并進，或“據二而兼一”。這便是在三者中“據”與“兼”的關系問題，或其性質問題。先說第一點，順序如何確定的問題。確定生活樣式的首出選項，全在社會性質、生活環境、地理條件等等之客觀制約性上，個人是無法脫離社會而生活的，《魯濱孫漂流記》中的魯者，確是一大諷刺和告誡，世界上沒有什么魯濱孫。本乎此，古希臘人（西方人），只能生活在其商業社會中，且在諸島嶼的來往交流中忙碌過活。商業社會的運轉杠桿及其命運是“物”之“買—賣”關系，若無“物”之存在，與“物”之買賣交流，社會即會崩潰，人即會餓死。這便是西方人為何首出“人與物”的關系之根本原因。簡言之，“人與物”之關系，決定于商業社會之“買—賣”關系。其歷史進程中對物之開發的規范形式，是通由數學·邏輯的全面耕耘，成就為西方人的科學。即是說“人與物”的關系，在思維上，其最終的成果，就是科學的出現，使人的手足、大腦、情感、智慧，在科學的光輝中，全面伸向世界——造物塑型，以高度的物質文明，滿足于“人對物”的一切需要。今天的衛星不斷上天，手機之頻頻換代，便是西方人逐物的偉大成果。科學皇冠由數學/邏輯生成，因而也必然以“科學/數學·邏輯”觀念對待一切，包括哲學、藝術、宗教與人的靈魂之善惡等等，故羅素說：西方人的上帝、宗教皆由數學·邏輯來證明。因此，由“物”而來之科學是一種普照的光，它既照物，也照人（父子同桌吃飯各交各的錢），更照人自身（西醫的人體解剖，西藥對病情的準確針對性、分析性、單向性即是證明）。概而言之，西方是“人對物”之關系，其輝煌成果是科學，故能據此而統轄“人”與“自身”的相兼關系。此是據物而兼及其余二者。“據”性（物性）一旦確立、成熟，趨向規范，那么“兼”者（人與人，人與自身之關系），也必隨之具有此“據”性（人是一物，靈魂善惡也是一物），不復再有“兼”者的自身獨立性，一切都隱沒于“據”性中。看來，這確是一普遍規律。這便是張東蓀（1886—1973）于半個多世紀前在其《知識與文化》（1946年）一書中所說的：“科學的對象是物，歷史的對象是事，西方人極有物的觀念，且化事為物；中國人極有事的觀念，且化物為事”。因而西方人的思維大律便是：“一切皆以物為中心，化事為物；中國人的思維大律便是：一切皆以事為中心，化物為事。”“物”者，物質實體也；事者，人之功能活動也。故西方人長于科學，中國人長于人倫之史學。前者，以科學貫串一切；后者，以史學（心性道德）貫串一切。此是一大卓識。

中國古代人生活在山脈—大陸—河流之交織中，這是一個自足的農業社會環境。農業社會制約于“天時—地利—人和”三方之順向攝合（“天人合一”），所謂“春種一粒粟，秋收萬顆子”，由春而秋，由一而萬，這是一個漫長的“生命”過程，若“天旱—地裂—人斗”，那一粒粟則無可收成。故古詩曰：“誰知盤中餐，粒粒皆辛苦”。古代中國人多是“靠天吃飯”，更靠“人和”吃飯，道理即此。天與地都是龐大、玄奧、神秘的東西，只能求其和順應合，在四時運轉中，知其消息與規律，以之促成萬物之滋生（孔子曰“天何言哉，四時行焉，萬物生焉”）。人只能在“四時行—萬物生”的大律與消息中滋養生命，種植莊稼，繁殖生息，乃至養男育女……這一切皆必須在“人和”中達成與取得。中國文化中的“人和”觀念與天地等價，故曰“與天地參”。“人和”觀念的典范標志，是中國人特有的“家庭”觀念及其伸延（《詩經》曰：“妻子好合，如鼓琴瑟，兄弟既翕，和樂且耽”。家庭關系，如一樂章），因而《大學》曰：“齊家—治國—平天下”。“齊家”（人和之最高范式），是“治國—平天下”的基礎。中國古代人首出“人與人”的關系，全在于二大關鍵問題上，一是必須生活在“天時—地利—人和”的協合系統（天人合一）中，失其一，“生命”則難以存活；二是奠定“人和”觀念在“治國—平天下”中的軸心作用（中國人沒有西方人法制的“國家”觀念，只有從家之觀念中引而來的“國家”觀念。國者亦家也，君者亦父也，臣者亦子也）。“人和”的范式是“家庭”,“人和”的本質是“血緣”與血緣之泛化。應該說，中國人的“人與人”的關系，是中國文化中最完善、最美滿的關系，不愧是世界文化中的一大范式（至于“人與自身”關系的印度文化樣式，是宗教社會的產物，本文從略不論）。概而言之，中國農業社會中“人與人”之關系的生活樣式，與上面所述西方商業社會中“人與物”之關系的生活樣式，其“相關律”是一樣的。中國農業社會中“人與人”的關系之生活樣式，一旦定型、成熟，走向規范時，其輝煌之成果，絕不是關于物的“科學”，而是關于心性和諧、人際協調的“道德”。此道德觀念，是中國人觀察、感受世界的最高平臺。故不但對“人”是道德取向，對物，對自身也無不如此。例如，中國人絕對沒有西方人的“宇宙”（“至大無外”之物）觀念，而只有與血緣相通的乾坤觀念（乾稱父/坤稱母），唯有乾坤一體（天人合一）才會感到親切、可靠，而不是外在陌生。推進一層看，即使從抽象的時空觀念出發，也充滿了人之道德親切感（“人和”/家庭觀念）。宗白華在其《美學散步》一書中談到中國農民的特有“宇宙”觀念，是發源于那“日出而作，日入而息”的農舍中。此農舍之“脊梁與四周為宇”，日久出入不息于農舍中為“宙”，故《尸子》云：“上下四方為宇，古今往來為宙”，這全是由農舍觀念而出，而絕無西方之“自然天體史”觀念（上文已說到王夫之的看法：宇宙是由“誠”積而成久大者，即心性世界，而非物質實體的結構世界）。在此，中西文化中相混之“宇宙論”（中國是乾父坤母之乾坤論），真可謂差之毫厘，而相去千里了。中國人把此“物”（實體）當作“人”之心性世界看，是以“人和”“家庭”之血緣的關系來籠罩的。張載在《西銘》中，把上面所說的三種關系：人與人/人與物/人與自身都說得極為完美而透徹：“乾稱父，坤稱母……故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其靈（A）。民吾同胞（B），物吾與也……存，吾順事；沒，吾寧也（C）”。A點，指出了天地者，即父母也，其體是我之體，其神是我之靈；B點，民吾同胞，在血緣上強化“人與物”的關系；C點，則是人自身的“存—沒”安然關系。這種以人之血緣關系去遍說天下萬物一體者，其根源皆來源于“天人合一”觀，和仁義之道德心性論。故王陽明說：“是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉。是其仁之與孺子而為一體也；孺子尤同類者也（A）。見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉；是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸尤有知覺者也（B）。見草木之摧折，而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木為一體也。草木猶有生意者也（C）。見瓦石之毀壞，而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石為一體也（瓦石亦有一整全存在方式、權利）”（D）（《王陽明全集·大學問》）。陽明之論，指出萬物一體之根生于那個“仁”心上，A點是仁對孺子為一體/B 點，是仁對鳥獸為一體/C點是仁對草木之為一體/D點，是仁對瓦石為一體。只要有仁心，這“仁”的光輝便會灑遍天下，得其光輝者，即成為一種你我同一的新生命，故“孺子—鳥獸—草木—瓦石”皆為仁之所潤。這便是“天人合一”中以仁為核心的神圣心性功能。極有意味的是，漢字的物字（），字形屬牛之偏傍（從牛）。因為牛是大物，亦是家畜中的重要之物（耕田），故能以其來代萬物，其本義曰“雜色牛”（物者雜色牛也）。它完全被“仁”之德心靈化了，也完全區別于西方亞里士多德的那個起點范疇“物”（實體/substance）。因而在中國文化天人合一（合德）的大體系中，“人與人—人與物—人與自身”三者皆在仁心德性的光輝中，完全融合起來了。

中國人如何對待“自身”此也是一大學問。中國人開創了兩大路向，一是哲學路向，如上面所舉張載之說，“存，吾順事也；沒，吾寧也”,這種“視死如歸”、樂天知命的態度，是生命發展中物我一體之大開大合節奏，是一種人生哲學的概觀。此外，有一個類似“科學”而又勝似科學的整體人之路向，其綜合性之典型現象，即中醫與西醫的區別。中醫把病情看作人之整體生命的殘缺或入邪，入藥醫治必須從整體生命出發，即所謂陰陽平衡，寒熱協調。故中醫歷來無人體解剖一目，而只有經絡穴位之生命運行線索；西方人多有“靈魂不死”觀，中國人只有“上承百世，下接萬代”的神祖廟之祭拜，“鬼者，歸也/神者，伸也，信也”，中國的成語“視死如歸”，可謂家喻戶曉，一切都寓意于此“神祖廟”中。年年清明節即行“掃墓—祭祖”，一是懷念，二是企求保佑，希求活著的人過得更幸福。筆者常常現場感悟：與其說是祭拜死人，毋寧說是通過祭拜啟悟生者（死人早已無知無覺，僅是一堆土而已）；那是活人在跪拜中“反求諸己”。這是中國人特有的“起死回生”的場所，與錘煉血統生命的大演習，每年四月五日清明節那一天，實是十三億人的亙古生命精神之連接貫通的大演習，比之當今的一切軍事大演習，都要神圣得多，熱鬧百倍。這是西方人、印度人所無法想象的人間世故與奇跡。

概而言之，由中國農業社會所決定的“人與人”關系的生活樣式，其典范是成就了大一統天下的“道德”觀念，這是一種普照的光，以它接觸于“物”，物也成德（乾父坤母）；以它接觸于“自身”，自身也成德（己身是父母之伸延/“自古人生誰無死，留取丹心照汗青”，上通百世下貫萬代）。這是中國人之“據一而兼二”之生活樣式（一者是“人與人”關系，兼者是“人與物”“人與自身”的關系）。上文說到“據”性是主心眼，“兼”性是“據”性之伸延與泛化。故中國人的心性“道德”精神是冠絕于世的，它與西方人的逐物“科學”精神可說是人類天際的雙星座。中國人的心性道德，由“人和一家庭”之血緣關系滲透貫串，講究三個不朽觀念“立德—立功—立言”（叔先豹）,“德—功”在前，“立言”于后，由于不重“立言”，造成中國文化語言系統中的諸多麻煩和不足：古代六經盡管名垂千古，卻不見作者署名（不求名聞天下）；語言單音，言說簡樸；一切皆散珠語錄，不求詳說；往往是卓識大慧，一言定乾坤，而作者是誰則難以追蹤……中國文化中的語言系統，一旦離開此情境的“德”與“功”，那將是一筆糊涂賬（德、功、言三位一體），任人道去而不覺其謬，故孟子強調“知人論世”。它絕異于西方文化中以數理·邏輯為內核的語言系統，當亞里士多德一旦拿出10大范疇（語言格局/而非一般詞語、概念），于是西方人的口筆言說，皆成規范，接之康德又在先驗理性研究中，選取亞氏四大范疇（量、質、關系、模態）進行龐大的“邏輯建筑術”時，幾乎將西方每一類對“物”性有關鍵意義的詞與詞群，都明晰而穩妥地鑲嵌在西方以物性建筑的理論大廈中，且給出了一條通途，讓學人只有就范而難以越軌。康德以“物自身”擊碎了西方傳統的“本體論”，以“感性—圖式—知性”框架中的想象力，重建了西方認識論，以“目的論—道德神學”把西方哲學推向巔峰，所有這些偉大創舉都令中國人為之驚訝。然而它的基礎乃是以數學·邏輯為主軸的理性大運演，而非中國人的“立德—立功”之表現。當今一大批文人學士，包括臺港以及海外華人學者，皆在此誤區中（中西相混）怡然自得而不覺其謬，把西方認識論、本體論、宇宙論、價值論等等之物性專屬語詞，鋪天蓋地運用于中國文化中，這并非什么新奇成果，而是一大災難。欲救此災難，只回到“原點”。原點在哪里？就在于：西方人是以逐物為目標，以科學（數學/邏輯）為軸心，去統轄一切；中國人是以心性道德為人格，去觀照與統轄一切。因而人之整全的三項相關生活樣式：“人—物/人—人/人—自身”，在“據一而兼二”的歷史選擇中，中西方各自完成自身的獨立系統。簡言之，西方文化是“逐物”之科學系統，中國文化是“人和”之道德系統。物≠心性，科學≠道德，這便是“原點”意識、“原點”契機。原點一旦混淆有失，理論則全盤皆亂。故“原點”是站穩腳跟、立石中流之點。這是當今學人邁步的第一步，一失足，便成“千古恨”。

總之，在“人與物/人與人/人與自身”三種整全關系中，其大律是：據于物者，其兼性必本乎物（西方）；據于人者，其兼性必本乎人（中土）。前者是物質“實體”性的普照之光，后者是道德“功能”性的普照的光。兩種光的作用是很不一樣的；前者要照徹“造物塑型”的全過程，后者要照徹生命的共同方向（道德心性之光明）。物質“實體”性之光與道德“功能”性之光，雖涇渭分明，但也常有混淆之可能性。請看下面的例子。頗值得人們思考的現象是：史學大師錢穆（1895—1990）與哲學大師牟宗三（1909—1995），他們在分析中國文化中的五倫之道時，雖各有短長，各有優勢，但同時也泄露了學術體系在上文所言之“原點”上的歧出與差異，這是值得借鑒的學思歷程。

錢曰：“中國全部文化傳統，乃盡在此五倫中（夫婦、父子、兄弟、朋友、君臣——引者）。五倫實只一心，曰愛，曰敬。非此愛敬之心，則不得有五倫（A）。中國提倡五倫，亦只在教人實踐修行此愛敬之心而止。人人同具此一分愛敬心，則人道已盡（B）。一切事變，皆以此一分愛敬心應之，更復何事（C）。此一分愛敬心，中國人則之曰德。志于道，則必據于德。明其德，即所以行其道。道屬公，而德屬私。非有私德，何來公道”（D）。[17]

錢氏論述中國的“五倫之道”之要義，即是在以上ABCD 四點。A點言說五倫之道實即一顆“愛敬”之心，B點言說修行五倫具備此愛敬之心，則人道已盡，C點言說有了此心則能“應付一切事變”（即應付復雜的社會生活與曲折的人生歷程）,D點，深入一層，指出五倫愛敬之心與德、與道的內在關系（“心—德—道”之心性關聯方式）。歸納這四點，錢氏之卓識是：“中國全部文化傳統，乃盡在此五倫中”。從判語之“全部—盡在”的視野、閾限看，非大師難以有此尺寸也。錢氏之論的特點是：道理明白確鑿，通俗易懂且不離實際，即使是進一層的抽象推演（心—德—道），也不離其理論核心，極具“下學而上達”的心性格式。

再看牟先生的論述：在五倫關系中，“宗法的家庭關系，依著親親之殺，尊尊之等，實兼融情與理而為一，含著豐富無盡藏的情與理之發揚與容納。它的理不像西方那樣的理智，它的情也不像西方那樣的赤裸（A）。在此情理合一的族系里，你可以盡量地盡情，你也可以盡量地盡理。而且無論你有多豐富的情，多深遠的理，它都能容納，絕不會使你有無隙處之感（此‘無’字似是誤筆——引者）：它是無底的深淵，無邊的天。五倫攝盡一切，一切攝于五倫（B）……在此種穩定而富彈性的社會里，實具一種生命的親和感。在這種親和感里，實蕩漾著一種‘超越的親和性’,此就是此種社會后面的‘道德實體’、普遍的精神生命”。[18]

牟氏之說，亦具三要點，A點言說五倫之道是情理合一體，且區別于西方的情理二分性，B點言說在五倫之情理中，可無限放開的盡其情理而不覺有隙，C點是推進一層，升入云間，從“超越的親和性”中，引出“道德實體”與“普遍精神生命”來。從理論風格上看，此是典型的哲學家語言與分析方式，不管是從思維方法、語言風格上，都全異于史學家的錢穆。其長處，是披見了五倫中的情理合一，而非西方之情理二分，此是一大卓識（情理之分與合，亦由西方觀念引發）。其短，一是離開錢氏所指稱的中國人特有的“心—德—道”的心性格式，二是引出了由“超越的親和性”而來的藏于五倫背后的“道德實體”說。在此處，牟氏一下子把中國人拋入“五里霧”中。中國人只知“愛敬—忠孝”的道德親情，如父慈子孝，只存活于父子雙方的“慈—孝”行為中，或是“一尺慈”而引來“一丈孝”，或者“一尺孝，而引來一丈慈”之相互增益之中。這是生命的啟悟與相互感發，唯在雙向的偶性（夫婦、父子、兄弟、君臣）交互中，此時此境中，才能生成“父慈子孝”“君仁臣忠”“兄悌弟恭”的“此在”性道德，而絕不會有離開交互關系（一種雙向關涉的道德功能）的所謂背后的“道德實體”。牟氏之“道德實體”說一出，分析中國之道德文化系統即趨于崩塌、大亂。其禍，遍及臺港、海外華人乃至中國大陸（關于牟氏“道德實體”論之詳細論述，請參閱筆者與藍國橋合著之拙作《數理視野中的西方本體論與先驗論》一長文，見《清華大學學報》〈哲社版〉2014年版，第三期）。對其害，絕不可以小看輕視。

“道德實體”論的實質，是以西方的“物”性觀念，顛覆了中國文化中之心性道德觀念，亦即以“實體”性，顛覆了“功能”性。這是一代大師在“原點”上的失誤，觸目驚心不可不引以為戒矣。

以上是談錢牟二氏在同一個問題上的不同分析方法，由此而導致不同的結果。求其根源是來自中西文化中不同的知識結構以及對中國文化的根本性質把握的深淺程度有所不同。筆者想在這里提出一個“如何把握中國文化根本性質”的重大問題來，以資借鑒。錢牟二氏在方法論上是絕然異向的。錢氏之方法論，是中土之“道德功能”論，聚焦于五倫之道雙方相互對待之一體性與相互之增益性（父愈慈則子愈孝，反之亦然）；牟氏之方法論，是西方之“道德實體”論，它聚焦于那個“無底深淵”的物質實體（道德實體）上，完全否棄了“父慈子孝”雙邊功能的互增互補性，及其不斷變動中的一體性。“父慈子孝”道德功能論，其生命全在功夫論上，而道德實體論卻無功夫論可言。無疑地，道德實體論是仿襲西方人的東西極不符合中國文化之實際的。

以上是列舉錢、牟二位大師如何論述中國的五倫之道。一個說“中國全部文化傳統，乃盡在五倫中”，一個說“五倫攝盡一切，一切攝于五倫”。在總體估量評價上，似是無大別。但視焦不大一樣，錢氏重于五倫中之心性互動功能，一種對待性的互為一體的道德感受，此便是“愛敬之心”（愛，是上對下；敬，是下對上，或是相互交輝），故錢氏重“教人實踐修行”，唯有在此長期“修行”中，才能逐漸浮現出此“愛敬心”之歷史水平。它是一個“函數值”之功能性，絕不是一個“常數值”的實體性。一句話，錢氏所抓住的就是五倫的道德功能性。而牟氏則大不然，他是從“情/理”觀念入手的。誰都知道情理之二分觀念（或二分觀念中的情理），絕非中國文化的觀念，而純屬西方文化觀念（如五倫中之“孝”，既是情又是理，情理交融而不可分，故五倫中的“慈/孝—仁/忠—悌/恭”等等雙向對待性之交互關系，只是一種“德”，若以情理關系去分說是說不清的）。牟氏以情理觀念展開（“無底的深淵/無邊的天”），亦以情理之“道德實體”論終結，其間略能觸及中國文化實質者，是“生命的親和感”一語，但無分類。一句話，牟氏所抓住的是模擬西方觀念的“道德實體”論，亦即一種“物”的“實體性”。錢、牟對比，很明顯，錢氏理論分析之進路，是依中土道德功能性的進路；而牟氏理論分析之進路，純然是西方物之道德實體性的進路。初初看來，這似乎是史學家與哲學家氣質、修養之區別。其實不盡然。從他們二人的身世、學歷即可尋到分道揚鑣的原因。錢氏的大本領，是自學起家，在中國古文化中（六經中—十三經中）摸爬滾打（錢氏十三歲即能背誦十三經），練就一番“出入”中國文化的硬功夫，后來即能昂然踏上北大的講壇。與此同時，他也不放過對西方文化的對比考察，但一生從未被西化“污染”，腳跟站得很穩而不動搖。晚年82歲失明后寫的上下兩大卷巨作《晚學盲言》，從扉頁開始，幾乎頁頁都是中西對比，且中西涇渭分明，此間之“分界線”，是由錢氏一生的血汗凝成的（許多學人，壓根兒就沒有什么“分界線”可言；多是盲人摸象論或指鹿為馬論）。牟氏的大本領，體現于身是北大哲學系的高才生，他的硬功夫從何而來？一是從羅素、懷特海的《數學原理》入門，練就“邏輯推理”本事。二是在康德的第一第二批判中練就理論框架能力。“框架—邏輯”一旦達成，在玄思世界中便會“勢如破竹”。因之，后來被其師熊十力譽之為自北大辦哲學系以來唯一可造就者。牟之國學功底，也可算一個佼佼者，但比之他的西學（尤其康德），簡直不算什么。故他撰寫《歷史哲學》時，再三聲言，他所用的歷史材料均依于錢氏之《國史大綱》等等。于此可見出二人之中國古學文化之深淺程度。牟氏畢生所從事的偉大事業，是中西文化之溝通，尤其是康德第二批判之“道德”構架、理論與中國心性哲學的溝通，那氣勢極為宏大。正因為以上原因，他之理論的高樓大廈，在墻腳處，便出現了若干裂縫，即由于在西方文化中染得太深，而又無中國古學文化的強大力量與之頡頏，故在中西文化“打架”時，他則缺乏錢氏的那種過硬功夫，常常滑向西方的物性“實體”論，造成其基本理論中的諸多矛盾。最顯眼的是：他認為西方文化是為“實有”（Being）而奮斗，反之，中國文化是為去掉這“實有”（Being）而奮斗。本來，這是開天辟地的一大卓識，但又悄悄打開了后門，認為儒家之所以區別于道佛，還是有一種“道德實體”的；此外，佛家本來是“空”家，全是去掉這Being的，但牟氏又獨出心裁，從佛家的“一心開二門”，分別由真如門和生滅門開出了兩層存有（Being）論（詳見拙文《數理視野中的西方本體論和先驗論》一文）。牟氏的“存有/實有”一般是指Being，但它的臍帶卻連著亞里士多德十范疇中的第一個范疇（主范疇），即“實體”（substance）。何謂實體？它必須回答這樣的問題：“有一個東西是什么？”唯有明確的回答之后，另外的九個范疇才會有所依托、才能得以成立和展開，否則，無范疇與概念可言。故“物”之范疇是西方文化的母胎，無它其他一切語符、概念即自行散架。正是基于此，所以黑格爾在《小邏輯》中，才拿出了“無生于有”之精論，這“有”指什么，就是“物之有”，若沒有此物，“有”也就消失了。中國的老子早就說“有生于無”，中西文化恰好相反（但老子的“無”是指“虛靈”之心性≠0，黑格爾的“無”，指物之不存在。前者指心，后者指物）。話說回來，牟氏理論“墻腳”所出現的裂縫，根源在于以西方物之實體性消解與吞沒了中土心性之道德功能性。那么，從錢牟二氏的理論教訓中，我們應得到什么啟示呢？一、在中西文化碰擊中，若國學功底不深，尤其那“原點”觀念不牢固，則必然敗下陣來。二、當今最重要者，是下夠功夫，弄明白“道德功能論”，在中國古文化中，到底是怎樣的？那極具關鍵意義的散珠式概念：天、地、人，天命、心性、道、德、仁、義、體、用……是怎樣絲連糾結在一起的？初看如天上星星，實際上是與天際中之“神靈”（太陽/月亮）布局相連在一起的。三、錢、牟均是大師，亦中西兼備，但由于理論之進路不同，卻有不同的效果。學術“大師”與理論“進路”構成一種非同小可的矛盾，處之不當，即會有難堪的結果。“進路”，絕不是主觀產物，而是國學功底與“原點”觀念（“心”—“物”之別）使然。牟先生早就有大卓識，曰：西方文化是“逐物”文化，中國文化是“心性”文化。但他之“原點”觀念扎根欠深，無立石中流之堅固，且中西文化的“分界線”沒有錢氏的高大、分明。故在理論大廈的墻腳上出現了“裂縫”,不足為怪矣！然而，他們的教訓卻是當代學思路上的一盞明燈，切切不可閉目不見。

本文所指著重者，即此也。大師如此，凡夫俗子又當如何？