一 康德與周敦頤/實體與功能

西方哲人說：“給我物質，我就能造出一個宇宙來。”（康德）——這是西方物質“實體”論最為濃縮而又最具膽識的定義，也是黑格爾“無生于有”的最深層的根源。

中國哲人說，一個太極圖（無極而太極），便足以構造出中國人的心性天下（周敦頤）——這是中國道德心性“功能”說最為有力而精辟的界定，也是老子“有生于無”之最深刻的確證。

看來，“物質”與“太極圖”，都是中西方文化中極不一般的神奇東西，而其倡言者（康德—周敦頤），都是極不一般的哲人。康德是西方文化發展中的巔峰，人們稱呼他是一個“蓄水池”，其前者均注入其中，其后者也必由此而流出。周敦頤是北宋五子的首領，宋明理學的開山人——宋明理學是中國文化的巔峰，有承前啟后的作用，也仿如一個“蓄水池”——周子的那個“無極而太極”的玄思，是中國文化走向巔峰的一尊禮炮。在筆者看來，康德在《自然天體史》中所發見的那塊“原初物質”（宇宙得以生成發展的起點），確是宇宙生成的大秘密（即“星云假設”），故恩格斯給予高度的評價；周子的“無極而太極”之圖說，把中國文化中的心性功能論與靈虛體用論（中國文化趨于輝煌與成熟的偉大標志）全都一攬子說圓了、說透了，成為前無古人后無來者的至高至善學說（有哲學史家說，這是儒道之合璧與輝煌）。綜覽各類《中國哲學史》，雖各有所長，也各有所短，但相同之處，都是對周子的“無極而太極”中之“無極”是什么，及其前后二者的關系，幾乎是一樣的“盲人摸象論”。但臺灣政治大學的一位老學者周世輔先生卻說出這樣的判語：

“周子主張‘圣人定之以中正仁義，而主靜立人極焉’，并自注‘無欲故靜’，可以知道他是‘援道入儒’，融和兩家思想而自成一家之言。著者（作者周世輔）以為宋代之有周濂溪，亦猶德國之有康德。康德之后，產生了菲希特、謝林克、黑格爾；濂溪之后，亦產生了二程（明道、伊川）、楊龜山、李延平、朱熹，以至于陸象山、王陽明。人說：‘濂溪是宋代的孔子’，我還要補充一句：‘濂溪是中國的康德’。”[1]

周氏以上這段話，內容較多，不宜費舌多評，只選擇其以周子比之于康德的判語稍加厘析。周氏之比喻、評判恰當否？因為周氏再無多說，對“康德—周子”之比擬、評判系列也沒有展開，故只能就其所述者，略加述說。

康德是西方哲學的“高峰”，其“高”者有二：一是以“純粹理性”（超越于經驗理性的先驗理性），統轄經驗理性，且揭示純粹理性自身的獨立運行功能，開拓自然科學（數學邏輯）與哲學的新前景；二是啟開了德國古典之大門，引來一批天才的后繼者。先從遠處說起。笛卡爾以解析幾何學開拓西方哲學的認識論，繼之以萊布尼茲的微積分（“無窮計算法”），使西方認識論全都沾上數理色彩；沃爾夫則大刀闊斧地以笛卡爾、萊布尼茲的數理工具，解構、清理中世紀以來的神學—經院哲學之混沌的“形而上學”（宇宙論、本體論、宗教神學、自然神學等），重建了西方以數理為基礎的全新面貌的“形而上學”（尤其那個“本體論”＜ontology＞）。康德承前啟后而將西方文化中特有的二分世界（潛能/實現，材料/現實，實在/形式，認識論/本體論……），攝歸于他的“物自身—現象”之二分世界中，重構先驗理性的文化系統。此是德國古典哲學開天辟地的大創舉，繼其后者的費希特將世界二分為“自我—非我”的一體世界，謝林則進一步弄成“絕對同一”的世界，黑格爾則以“絕對理念的邏輯運動”取代西方世界的一切二分思維，讓歷史—邏輯、理性—感性、人—對象、認識論—本體論、科學—哲學……皆在“絕對理念的邏輯運動”中，達到令人玄迷的統一。以上這一切的哲學創舉，皆發端于康德“物自身—現象”二分思維的啟悟。黑格爾的這種統一方式，使西方的“理性瘋狂”“冒險”達到了極致，于是成為德國古典哲學的“終結”（費爾巴哈把黑格爾哲學從天上降落到大地上，恩格斯稱之為“德國古典哲學的終結”）。概括言之，康德之偉大貢獻，一方面是“先驗理性”的“打造”，另一方面是引來一批龍虎式的后繼人。而周世輔先生之比擬者，無疑是側重于后者（后繼有人），他沒有涉及前者，這是一大失策。因為前者（先驗理性的“打造”）才是關鍵和主腦，后者僅是此等氣勢的尾隨人物，是歷史任務的完成。在筆者看來，康德的“打造”先驗理性，才拓開了西方文化的大千境界；而周敦頤的“無極而太極”及其圖說中之“無極”呈現（太極本無極），才把中國文化的燦爛光輝燎撥開來，在這一點上，以周子比康德，則更為恰切；而以后繼人物反證之，當然有其歷史的合理性，但畢竟是“反證”之現象，而非“笑臉忽迎桃花開”。但話又得說回來，周氏的“康德—周子”之比擬辭，確是一大卓識，作為一代老哲學家，他有一種統攬全局的“直覺”，這是十分可貴的，比諸多當今《中國哲學史》的作者、學人，高出一截（僅就此而論，而不涉及其書之全面評價）。

與上面所述密切相關的，是另一比擬辭。西方希臘時代的幾何學家阿基米德說：“給我一個支點，我就會把地球轉動”（與康德的“給我物質，我就會造出一個宇宙來”之思維方式具有同構性，且同具“絕對”超越性膽識）。阿氏之精論，不但是幾何學問題，更是哲學之物理學和力學問題。阿、康二氏之論，并非隨口所出，而是標示西方文化體系中的超越而又“開竅”之論。西方文化所面對的對象是什么？由阿、康之精論，足可見出：那就是“物”（物質實體），整個“宇宙”和世界都是此“物”,它將由數學·邏輯和物理學、天文學抬起來，再走向更新、創造。西方文化之實質，是開拓“物”（物質）的實體性文化（物必具實體性，否則便是無），故有阿、康二氏之絕代精論與自由精神。

宋明儒學發展至王陽明，則出現了著名的“良知”（良心）說，中國人只要有了“良知”（良心），便可以走遍天下，昂然于人群中。此“良知”，就是阿氏的那個“支點”；而“走遍天下昂然于人群中”，就是（相當于）阿氏的“把地球轉動”的效應。從周子的“無極而太極”之“無極”到王陽明的“良知”說，充分顯示了中國文化的特有性質，它絕非西方的“物”（物質）觀念，而是虛靈的心性觀念；它指向的絕非物之實體性（玄茫的地球/宇宙），而是人之心性功能（即使面對“物”，也撇開其實體性，由心性功能引發出來），故有周子和王陽明的卓見。

正式開篇之前，先明確一個基本概念。何謂“心性功能”說？它與“物質實體”論有何區別？且看一個例子即能明白。《夢溪筆談》中記載了一件事。“宋太祖常問趙普曰：‘天下何物最大？’趙普熟思未答間，再問如前，普對曰：‘道理最大。’上屢稱善。”（“繼筆談十一篇”）這里的趙普就是那個倡言“半部論語治天下”的趙普，腦子里全是孔夫子說的那番仁性道理。若以此去問西方人“天下何物最大”，必答曰“宇宙最大”，這是物質實體論的觀點，而趙說，則是仁性功能論的觀點。前者，是對“物”的一種感官丈量；后者，是對“物”的感官丈量的智慧轉化，即在心性功能上的轉化。應該說，這是兩種不同的智慧。但兩相比較，心性功能論似更有勝場。何謂最大？莊子引惠施的話“其大無外”，若以此為標準去衡量兩說，也許只有趙說能站住腳（道不遠人），且毋庸證明。西方文化產生不了趙普，只能產生阿基米德和康德。

西方文化是“逐物”的文化，對物之“實體”，必須通透（實驗、計算），析出其間的因果大律來，才能成就他們的科學世界，故其科學統轄一切，既統轄哲學、文學和藝術、音樂，也統轄精神和靈魂，以及善惡與倫理。中國文化是“心性”文化，而非物之“實體”性文化，我們不講究實驗和計算，而專事于心性功能之感受與攝取、匯聚，故成就了我們的心性型人生哲學。我們以此等心性人生哲學去觀察一切，統轄一切。我們不需要物之實體觀念，而只求與心性相即相應的對物之感受與攝取，這是人之心性功能在“盡性”方向上的展開。中國人永遠說不出阿、康二氏的話來：“給我支點，我就會把地球轉動”/“給我物質，我就會造出一個宇宙來”；反之，西方人也永遠說不出周子的“無極而太極”和王陽明的“良知”來。從思維能力的最高閾限（空間）、事物發生的最后根源（時間），即窮玄探源上說，西方文化所取的是“逐物”的路向，所闡釋的是“宇宙論—本體論—神論（上帝論）—靈魂不朽論”等問題；中國文化所取的是心性關涉路向，所比擬、解說的是與人的心性、生命相關的“天—地—人”系統，沒有什么西方式的宇宙論、本體論、神論（上帝論）、靈魂不朽論，只有那歷久不衰的“天人合一”（合德）論、乾坤論、天命論、圣人論。關于“宇宙”的觀念，中西方是截然不同的。西方把宇宙當作“天—地—人”的一個大實體，即當作一物來看，故有他們的“宇宙論”，此即是本體論（一個點）的“面相”。中國人則完全相反，王夫之說：“上天下地曰宇，往古來今曰宙。雖然，莫為之郛郭也。惟有郛郭者，則旁有質而中無實，謂之空洞可矣。宇宙其如是哉（A）？宇宙者，積而成乎久大者也。二氣 缊，知能不舍，故成乎久大。二氣 缊而健順章，誠也；知能不舍而變合禪，誠之者也（B）”（《船山思問錄·內篇》）。A點是西方之宇宙觀（“旁有質而中無實”之空洞物）。B點是中國人之宇宙觀，它并非空洞物，而是由“二氣—知能”“積而成久大者也”，是“誠”與“誠之者”的匯合物，即“天道—人道”在“ 缊—不舍”中的心性成果。故西方文化所面對與追逐的是物及其實體空間（簡稱實體空間），中國文化所面對與感應的是心性及其所關涉的“天—地—人”三才系統，此曰“心性功能聚匯空間”（簡稱生命聚匯空間），這正是董仲舒在《春秋繁露》中說的：“天生之，地養之，人成之”的三相性相關之生命系統（此“生命系統”是把握“天人合一”理論的關鍵。）近代傳統不管是中國人還是日本人，皆遠離此“生命系統”而陷于瑣碎不堪的說法，曰：“天之分類：a.自然運行的天；b.主宰根源的天；c.生成調和的天；d.道德、法理的天”[2]。此類分法無非就是另一種二分法：即自然科學所指的天（曰“宇宙論”），與文學藝術所關聯的天（曰“人生論”）。這種描述法，是離開人之“生命系統”的孤立之辭，顯得甚為膚淺空洞而極不得要領。其弊仍是由“實體”性而來的實體論，而非心性功能論，故世人慣以“宇宙論”與“人生論”之參合，稱之為“天人合一”，此則全部掩蓋了問題的關鍵與本質。在這里，中西文化顯然有三大差異：一是路向不同（直線逐物之因果律與心性關涉之多向性聚合功能），二是就對“物”之區分（宇宙/天地等）來說，西方文化是以數理/邏輯追逐其“整全”，笛卡爾以解析幾何的“點—線—面—體”來刻畫世界（作為宇宙整全的“物”），萊布尼茲以微積分的互逆往返之軌跡來描述世界的真實：從微分軌跡看，世界就是差異；從積分軌跡看，世界就是趨同，“差異—趨同”是一個銅幣的兩面，故其名言是“世界上的樹葉子沒有一片是相同的”，此是西方人的智慧。中國文化棄“物”之實體性及其整全觀念，而由心性功能關涉對待析取，而及于相關“生命”點上之大德，開辟成特有的“生命聚匯空間”，此是中國人的人生智慧。三，逐物的智慧，是嚴依數學·邏輯進行無窮追逐的智慧。在數學·邏輯的與因果律的追逐中，此“物”是一個“透明體”，沒有什么數學·邏輯之外的“多余物”，故此等文化沒有什么神秘的東西可言。中土三才系統的“生命聚匯空間”的智慧，與逐物之智慧恰好相反，因其是一種功能性聚匯，此功能性又不是一個“絕對值”，而是相互因依而誘發出來的隨機變化的“函數值”，故它是難以窮盡和難以解析的，此曰“神秘”。因之，西方之逐物文化，除了上帝之外，一切都是透明的、科學的（其實，上帝除了“創造”之外，也是透明的）；中土的心性功能文化（天地之陰柔·陽剛/人之仁義道德），永遠都在隨機變化中呈現，難以窮盡，難以解析，故它是神秘的。幾千年來的“父慈子孝”之“慈孝”函數值，誰統計出來了？“天生—地養—人成”的三才之道所聚匯的函數值，世人能統計嗎？故針對以上中西文化的不同，馮友蘭先生說：西方哲學應該“神秘”一些，中國哲學應該“科學”一些。此是良言也。智慧類型之不同，故思維方式不一樣，錢穆先生說得更貼切，“西方之學求真理，然求之于物，人身亦僅一物，于是重物理，不重人道。人道可止于當身之所觸，而物理研尋則無底止。西方之言天，亦即一物理之天，而非一人道之天。（西方）人道乃追隨物理，不能自為主。”[3]“西方人言天，則主言天體。中國人言天，乃主言天用……故可謂西方主一實體的宇宙觀，而中國則主一作用的宇宙觀。”[4]晚明大儒黃梨洲在其《明儒學案》之《序》中說：“盈天地皆心也。變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即其本體。故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。”此中揭示了天人合一中的兩大原理：一是“盈天地皆心也”，無所謂心外的東西；二是“窮理者，窮此心之萬殊，（而）非窮萬物之萬殊也”。所謂天人合一，就是一切萬物之萬殊皆統一于此心上，而非逐物之不可止也。中西文化之大別，由此而見出：西方向逐物求理，無底止，其“人道”也被統屬于物理之中；中土為人索道，及身而止，此“天”不是物理的“天”，而是人道之天。或曰：西方文化是“物”的文化，中國文化是“心”的文化。如下圖所示（左圖示西方/右圖示中國）：

在這里必須深入解釋兩個關鍵詞：實體與功能。實體，西方原義是“物”的概念，后來泛濫至神與精神中，本文采用其原義，棄其泛濫義。實體，是一物的全體構成及其物性[5]。功能包含物之功能與人之功能，其中尤以人之心性功能為旋轉中心，心性功能之開合、匯聚，是中國人的一種特有的面向天地之生命方式。中國人因為缺乏數理·邏輯基礎，故對西方文化中的實體蘊含義十分陌生，因而對西方之宇宙論、本體論，多是望文生義或“黑夜看黑牛”，西方人以及現當代中國人由于缺乏“天人合德”的心性觀念，因而對中國文化中之心性開合功能，也茫然無知。請看下面一個例子：在中國文化精神中，如何處理“公雞下蛋”（尤其在春節期間）的問題。物理學家普利高津特以李約瑟這個例子來區分中西文化的不同。如何對待、處理“公雞下蛋”的怪問題，有兩種絕然不同態度：一是實體型的解剖的科學態度，把公雞之實體解剖開來，分析其雄性激素如何突變為雌性激素，這是“下蛋”的實體性原因；二是心性功能之吉兇態度，絕不作“公雞下蛋”的實體化驗、分析，而是以心性之吉兇觀念聚焦與反求于“天—地—人”之生命系統，或曰鬼神系統。這是心性功能之“象征”性誤入歧途。前者之科學態度，便是解剖實體；后者之吉兇態度，便是心性“象征”功能誤入歧途（從反面確證了中國人大腦中的天人合一觀念之普遍性與牢固性）。由上看來，如何對待、處理“實體”問題，唯有“科學”態度與方法，反之，若以心性道德觀念處之，則失其真實。黑格爾在其《歷史哲學》中，為什么老是弄不懂中國儒家“守孝三年”的大律，原因就在于他全是以西方之科學態度來判析中國人的道德心性觀念，更不懂中國人歷史傳統中孝之“功能”性。不管孔夫子的話怎么說，黑格爾都無法入腦。這是西方之科學性—實體性堵塞與扼殺了中土之道德功能性。前者，屬西方造物塑型之手段與過程，后者，屬中土“天人合一”（天地之大德曰生）的過程與目的[6]。

本文之焦點，不在泛說中西文化之大別[7]而是聚焦于兩個大問題上，一是敘述與分析中國文化中“天人合一”的心性功能聚合之生命空間之發生、發展及其性質，二是由此而見出廣闊背景的中土哲學方法論“體用論”之完備登場。而此兩者的典型凝聚與展開方式，皆薈萃于周子的“無極而太極”之觀念與“太極圖說”中。筆者認為，周子對前此中國文化之超越性，正如康德以先驗理性越超于經驗理性一樣，跨上了一個新的臺階，且展現了全新的文化面貌。但要說到那玄奧的此地此境，還得有一個相當復雜而曲折的過程，其間的裹挾、糾葛之厘清，還得花大力氣“翻山越嶺”才行。