三 研究目的、術語與方法

布洛陀神話蘊藏著壯民族早期社會的豐厚信息，要對其進行探索和研究，需要調動各學科相關理論，采用行之有效的研究方法。只有課題理論適當、研究方法適宜，才有可能提煉出深刻、全面的觀點。本書將借鑒神話學、民俗學、比較文學、文藝學、人類學與民族學、社會學、心理學和考古學等領域的理論成果，運用母題分類法、故事鏈歸納法、歷史分層法、田野調查和比較分析等綜合手段，對布洛陀神話進行分析與闡釋，對布洛陀文化進行探索。本書將主要從兩個層面深入研究布洛陀神話。其一，立足于敘事本身，從內容和形態出發探索布洛陀神話的敘事結構，對布洛陀神話文本進行多維度剖析，發現其敘事特征和規律；其二，在分析敘事的基礎上，挖掘布洛陀文化的特征與歷史內涵，并通過歷時縱向和共時橫向比較，實現對布洛陀神話的深度解讀。本書將突破某一理論框架的拘囿，綜合借鑒各領域可運用的理論，從新的視角來獲取對壯族布洛陀文化的新認識。

在此，對布洛陀神話的基本概念和涉及的各學科學術術語進行闡釋，以便進一步探討。

1.神話與布洛陀神話

古希臘文mythos是“神話”一詞的起源，意思是“關于神和英雄的故事、傳說”。英文“神話”的詞形演變為myth，意思為“虛構或想象的人或物或事”。研究神話的科學稱神話學（mythology）。18世紀，意大利學者揚巴蒂斯塔·維柯（Giambattista Vico,1668-1744）在《新科學》一書中首先對神話的含義進行了學術探討，認為“神話故事在起源時都是些真實而嚴肅的敘述，因此mythos的定義就是‘真實的敘述’”。[7]拉斐爾·貝塔佐尼在《神話的真實性》一文中說，“嚴格說來，講述起源、宇宙創生論、神譜、超人英雄的傳奇（他們發明事物，建立體制或原則）的故事是神話。而且我們還看到講述這些故事的人認為它們是‘真實’的，非常明確地和‘虛構’的故事相區別”。[8]

神話被認為具有“闡釋性的功能”[9]，與各種節日、信仰儀式密切相關。弗雷澤認為“神話是對無論人類生活的還是外在自然現象的錯誤闡釋”[10]。戈姆提出了“神話屬于人類觀念的最初階段，是某些自然現象，某些已遺忘或不知道的人類起源問題，或某些有持久影響的事件的被普遍接受的解釋”[11]。簡·哈里森將神話定義為“與儀式行為相伴生的口頭表達”[12]。

此后，神話的神圣性質得到了強調?！段鞣缴裨拰W讀本·序言》[13]篇首有云：“神話是關于世界和人怎樣產生并成為今天這個樣子的神圣的敘事性解釋?！瘪R林諾夫斯基認為神話并不是單純的敘事，“神話的功能就是鞏固和增強傳統，通過追溯更高、更好、更超然的最初事件賦予傳統更高的價值和威望。”[14]神話是“神圣的傳統”。[15]“神話是真實的歷史，因為它是神圣的歷史，這不僅取決于它的內容，而且取決于它具體發出的神圣力量”。[16]米爾西·伊利亞德也說，“神話提供的是一部‘神圣的歷史’”。[17]雖然不乏反對意見，“神圣”依然是神話學研究領域一貫使用的概念，也是我們在探索神話時必須注意的一個特性。

究竟如何界定神話，吳曉東在《〈山海經〉語境重建與神話解讀》一書中提出的觀點顯得更簡潔易行：“神話學誕生以來，學者們一直在為神話下定義，以使這一學科的研究對象有一個明確的范疇，可是，這一理想化的行為一直難以得到一個明確的結果。究其原因，是因為神話是一個‘游移不定’的詞匯，這種游移不定的根源，基于人們對某一個故事的信與不信。其實，作為神話，必須具有一個基本條件，就是要有兩群觀念迥異的人，一群人對某個關于生活超自然物的故事信以為真；而另一群人則認為極為荒誕，在后一群人眼中，前一群人所深信不疑的故事就是神話。對一個故事的信與不信，有一個維度，如果某一個故事無人（包括古人或當今缺乏知識的原始部落的人）相信為真，那只能是普通的虛構故事，一個故事曾經有人信以為真，或如今依然有一部分人信以為真，而已經有一部分對其可信性加以懷疑或否定，那這個故事已經淪為神話，也就是說，神話，只是對某一部分人而言，不能針對所有的人。如果某一個故事被所有人信以為真，它便是歷史。馬林諾夫斯基等學者就曾以真實與不真實來區分神話與傳說，其實，真實與否是由人的知識來決定的，在知識有限的情況下，往往認為是真實的，而當知識達到一定揭示真相的時候，原來以為真實的東西變成了不真實?！?span id="u8qfund" class="super" id="ref19">[18]這一觀點將成為本書對布洛陀神話選擇的重要參考。

布洛陀神話主要以兩種形態流傳。其一，在麼經體系下，壯族布麼通過在儀式上喃誦韻文形式的布洛陀經詩（史詩）使之流傳。經詩的主要內容即為布洛陀神話，但行文中也多體現麼教教義，再現了原生型民間宗教的宗教觀念。經詩抄本同時受到神職人員創作的影響。其二，民間的普通民眾，采用散體敘事的形式，在聚會、教育后代等場合口頭講述布洛陀神話此類受麼教影響小，內容更為古樸，趣味性強。二者雖然體裁不一，但在內容上有交錯，可在研究中互相借鑒。本書側重于對布洛陀敘事內容的探索，故無論韻文與散體形式，只要與神祇布洛陀相關的神話敘事都將是本書的考察范圍。

一個民族的神話與該民族的信仰與宗教儀式、生活習慣與行為方式、哲學思想與心理模式、社會文化積累等有著紛繁復雜的關系。本書試圖在解讀布洛陀神話的過程中闡述自己對于這些問題的理解。

2.母題

“母題”一詞來自英文“Motif”的音譯，其詞根為“moti”，意為運動、能動。自從文學批評引入“母題”一詞后，學術界一般從敘事的角度或功能的角度來定義母題。比較具有代表性的是美國民間文藝學家史蒂斯·湯普森（Stith Thompson）對母題的解釋。在其學術巨著《民間文學母題索引》中，湯普森曾對母題作過解釋：“一個母題是一個故事中最小的，能夠持續在傳統中的成分。要如此它就必須具有某種不尋常的和動人的力量。絕大多數母題分為三類。其一是一個故事中的角色——眾神，或非凡的動物，或巫婆、妖魔、神仙之類的生靈，要么甚至是傳統的人物角色，如像受人憐愛的最年幼的孩子，或殘忍的后母。第二類母題涉及情節的某種背景——魔術器物，不尋常的習俗，奇特的信仰，如此等等。第三類母題是那些單一的事件——它們囊括了絕大多數母題。正是這一類母題可以獨立存在，因此也可以用于真正的故事類型。顯然，為數最多的傳統故事類型是由這些單一的母題構成的?！?span id="e8qg8hj" class="super" id="ref20">[19]

1962年，美國現代民俗學和民間文學研究的代表人物阿蘭·鄧迪斯（Alan Dundes）在母題分析的基礎上提出了“母題素”（motifeme）和母題變素”（allomotif）的概念。當母題意指“所有民間敘事作品的情節所必不可少的一個個組成成分”時，可包括兩個層面，一個是不變層面，指“關于場景、沖突、事件、行為、評述等項的格式化的概括，即“母題素”；另一個則指“上述格式化的不變模式在個別具體而獨立的文本中的現實展示”，即母題變素。二者的關系，類似語言學中“音素”與“語音”的關系。[20]

1955年，結構主義人類學大師列維-斯特勞斯（Claude Lévi Strauss）借鑒語言學的術語“音素”（phoneme）與“語素”（morpheme）等，發展出“神話素”（mytheme）一詞，用以“指稱神話以及民間故事的從語義角度來看是二元對立性質的最小結構成分”。[21]美國哈佛大學比較神話學學者麥克·威策爾（Michael Witzel）亦使用了“神話素”的概念，來分析世界范圍內的神話敘事。

在《中國民族神話母題研究》一書中，中國神話研究學者王憲昭立足于民族神話研究，提出了關于母題定義的新見解：“母題是敘事過程中最自然的基本元素，可以作為一個特定的單位或標準對神話故事進行定量或定性分析，在文學乃至文化方面，能在多種渠道的傳承中獨立存在，能在后世其他文體中重復或復制，能在不同的敘事結構中流動并可以通過不同的排列組合構成新的鏈接，表達出一定的主題或意義?！?span id="4o2qobq" class="super" id="ref23">[22]他提出，母題的辨識具有靈活性，在一個神話中可被視為“最小單位”的母題，在另一個神話中又可以繼續切分。神話母題具有客觀性和直觀性、順序性和模糊性、典型性和神圣性、組合性和流動性。在這種基礎上，對母題分類要依據神話文本的敘事性、神話故事情節的獨立性等多方面因素來進行考察。本書對布洛陀母題的分類主要參考王憲昭在其書中強調的分級分類方法，注重母題類型的層級性，采取逐級劃分的方式，在概念較為統一的一級母題中，可依據母題內容中不同的功能或性質，按研究需求繼續分出第二、第三等不同層級，為神話的深入比較提供平臺。[23]

3.比較文學與比較神話學

美國學者韋勒克將比較文學視為“限定于對兩種或多種文學之間的關系之研究”。[24]狹義的比較文學起源于19世紀前半葉的德國，在20世紀之后具備了較為成熟的理論體系，比較文學中的主要流派包括德國學派、法國學派、西歐學派以及美國學派等。鑒于國外情況，季羨林先生則一直提倡建立“比較文學的中國學派”。[25]直至今日，比較文學的中國學派日益發展。正如曹順慶在《比較文學論》中所言，“法國學派以流傳學、淵源學、媒介學以及異域形象學等構成影響研究的諸研究領域，美國學派則以比較詩學、主題學、文類學、跨學科研究等構成平行研究的諸領域，而中國學派則以異質比較、對話、融會法來構成跨文明研究的比較文學新范式”。[26]

少數民族比較文學的興起在20世紀末，以《中國少數民族文學比較研究》一書的出版（1997）為先鋒。“一國之內的多民族文學比較同樣具有無可置疑的正當性，它因應著文學研究范式的轉型和作為文學及文學研究語境的整體社會文化結構的重組。就比較文學話語而言，少數民族文學的比較視野，也是對于歐美比較文學傳統的突破。”[27]這種突破國別、在多個相關民族之間進行神話比較研究的思路也是本書得以成型的重要原因。

語言學研究是比較神話學研究的重要基礎。馬學良先生在《中國少數民族文學比較研究》一書序言中闡述了該書結合語言系屬進行研究的方法：“按照我國少數民族地區的特點和生產方式所產生的文學背景，分為干欄稻作文化圈、草原游牧文化圈和高地闊葉文化圈，并結合國內各民族不同語言（我國民族語言按譜系分類法分為漢藏、阿爾泰、印歐、南亞、南島五個語系），通過語言系屬了解各民族文學之間存在的一種內在聯系和親屬關系的遠近。”[28]本書的研究同樣離不開語言學對中國南部與東南亞侗臺語族群的語言系屬研究。在中國壯侗語系的語言系屬概念下，將壯族布洛陀神話與其他壯侗語族群的神話進行比較，以期待在考察共性與個性流變的基礎上，發現早期神話流傳的共性與特殊文化底蘊。中國之外，在東南亞的越南、老撾、泰國等國家也生活著由中國南方遷徙而下的百越族群后人。這些被視為不同民族的族群，其語言都屬于學術界認可度較高的侗臺語族，由于其文化共性大，他們所傳承的神話內容也將被列入本書的考察范圍。

比較語言學的發展是比較神話學得以深入的基礎。從18世紀開始，西方學者就已著力于比較語言學研究，開展構擬“原始印歐語”“原始共同語”等工作。著名的德國學者雅克布·格林（Jacob Grimm）在構擬原始共同語的基礎上，進一步運用民族學、宗教學等學科材料構擬“原始共同神話”，并提出“日耳曼共同神話”“雅利安原始共同神話”等概念，認為民間創作多來源于神話。[29]由此，基于比較語言學的比較神話學派出現了，其追隨者甚眾。英國學者麥克斯·繆勒（Friedrich Max Muller）在《比較神話學》一書中提出，人類歷史上，民族未分化的時代是創作神話的時代，“神話世界觀”主宰一切。他認為神話的核心及神的最初概念都來源于太陽，主張“太陽中心說”和“語言疾病論”。[30]盡管他的結論遭到了質疑和反對，但這并不影響比較神話學作為一種可行的研究方法在世界范圍內得到運用。至今，比較神話學依然是神話學研究的一個重要分支，通過對比不同民族、地域、時代的神話材料，學者能夠形成更具有學理性的判斷。

本書所進行的布洛陀神話研究，是在比較文學與比較神話學理論與研究方法日益成熟形勢上展開的。一項研究不但需要深入研究本體，還需要反觀與其具有平行和交叉關系的各類對象。立足于布洛陀神話，比較侗臺語族群相關神話內容，可揭示他們共享的侗臺語族群底層神話內容與早期文化基因。將屬于不同國家的、同一語言系屬的民族神話放在一個平面上進行比較，既突破了一國之內民族文學比較的局限，將視野擴大到整個具有早期共同語言與文化基礎的多個族群，又沖出了國別限制的樊籬，將更豐富而有啟發的個案帶入研究視野，增強了比較的深度，有助于得到更為可信有力的結論。

4.侗臺語族群及其遷徙

侗臺語族群分布在中國及東南亞地區，人口近9 000萬。中國境內的侗臺語族群，其語言又被歸為“壯侗語族”，屬于漢藏語系，人口約有2 900萬人（2002年），包括壯、布依、傣、侗、仫佬、水、毛南、黎以及仡佬等民族，還有一些分布在廣西、廣東、海南、貴州等南方地區的特殊群體，如臨高人、村人、標人、茶洞人、拉珈人、佯僙人等。其中，分布在廣西、云南的壯族儂、岱支系，在越南人口也不少。在西雙版納居住的傣泐支系，在老撾和泰國北部也有分布，云南金平、綠春地區的“白泰”“黑泰”“紅泰”支系則從越南西北部遷徙而來。中國境外的侗臺語族群，包括泰、佬、普泰、黑泰、白泰、紅泰、熱依、撣、坎迪人和阿含人等，分布在越南、泰國、老撾、緬甸和印度等國家。[31]

目前，侗臺語族群包括四大支系，即臺語支、侗水語支、黎語支與仡央語支（如下圖）。根據這些民族的語言發展與文化特點，梁敏、張均如提出，“侗泰諸族源于西甌、駱越這兩支文化、語言相互接近，在地域分布上稍有不同，但又往往交錯、重疊的種族集團。西甌在廣西中部、北部和貴州南部一帶，駱越在廣東西部、廣西南部、云南東部和越南北部的一些地區”。[32]而其中駱越則是“越人最古老的鳥部落，是百越的本支”。[33]大約在五千年前，侗臺語族群已形成壯泰、侗水和黎三個不同民族集團。四千多年前，黎族就遷徙到海南島。隋唐始，侗水諸族的先民從廣東西部、廣西東部向西部、西北部遷徙。而傣、泰、老撾、撣、阿含諸族先民則從秦朝開始就往外遷徙，直到近幾十年還有少量流動。[34]侗臺語族群先民的文化主體是占據嶺南主流的百越文化。侗臺語諸族先民在文化上具有共性，也擁有自己的獨立特點。

本書的布洛陀神話比較研究將建立在對侗臺語族群語言與文化探索的大量成果基礎上，將壯族與具有共同歷史文化起源和語言族系劃分的其他族群進行神話內容的橫向共時比較。這將有助于發現壯族口頭傳統與文化的特質，闡釋侗臺語族群神話及其早期文化的共性與內涵。李錦芳曾《侗臺語言與文化》（2002）一書中歸納出侗臺語族群文化的共同特征，包括先進的稻作文化、干欄文化、濱水文化、金屬冶煉、木棉葛麻紡織、有肩石器和幾何印紋陶、天和雷神崇拜、飾齒、不落夫家婚俗等11項，[35]這也是本書進行壯族布洛陀與其他侗臺語族群神話比較研究的重要參照標準。

侗臺語族（Kam-Tai Family或Tai-Kadai Family）：

5.自然崇拜與“萬物有靈”

自然崇拜是以人格化的或神圣化的自然物和自然力等為崇拜對象的自然宗教的基本表現形態，其崇拜范圍包括天、地、日、月、星辰等天體萬物及自然變遷現象。早期人類認為這些自然現象表現出生命、意志、情感、靈性和奇特能力，會對人的生存及命運產生各種影響，因此對之敬拜和求告，希望獲其消災降福和佑護。自然崇拜與人的社會存在有著密切關系，人類早期部落群體因其生活環境相異而具有不同的自然崇拜對象及活動形式，一般都崇拜對本部落及其生存地區的社會生產生活影響最大或危害最大的自然物和自然力，并且具有近山者拜山、靠水者敬水等地域特色，反映出人們對“兩種生產”發展的實際需要。人類早期的自然崇拜因對其崇拜對象的神靈化而發展出更為抽象的自然神崇拜，形成天體之神、萬物之神、四季之神、氣象之神等千姿百態的自然神靈觀念及相關的眾多祭拜活動。這種具有原生型特點的宗教崇拜形式自遠古社會延續下來，成為流傳至今的宗教信仰。布洛陀神話產生的時代應是自然崇拜觀念依然盛行的階段。至今，其神話內容仍展示出濃厚的自然崇拜痕跡。研究布洛陀神話，自然崇拜是繞不開的信仰語境。

有的學者認為在自然崇拜之后，圖騰崇拜興起，圖騰崇拜也是人類早期宗教發展的重要階段?！霸既嗽群螽a生三種‘圖騰’含義：圖騰是血緣親屬；圖騰是祖先；圖騰是保護神?！?span id="iyimljq" class="super" id="ref37">[36]早期人類的圖騰觀念也隨之分為三種類型：“圖騰親屬觀念、圖騰祖先觀念和圖騰神觀念?！?span id="hqsnt9f" class="super" id="ref38">[37]在這些觀念的作用和促進下，“才會產生圖騰名稱、圖騰標志、圖騰禁忌、圖騰儀式、圖騰神話和藝術等”。[38]楊堃先生在A.E.海通《圖騰崇拜》中譯本序言中說：“原始宗教可分為三個時期：一是宗教的起源時期，二是氏族宗教（包括女性生殖器崇拜），三是部落宗教。宗教起源于舊石器時代中期，氏族宗教主要存在于母系氏族時代。到了部落社會，氏族宗教便發展成為部落宗教。而氏族宗教的主要形式是圖騰主義。”圖騰崇拜的具體對象多為某一具體有形的物象，如自然界中的動植物。壯族的圖騰崇拜的意識也融匯在布洛陀神話之中。目前專家較為認可的壯族先民圖騰部落包括虎、熊、蛟、鱷、水牛、黃牛、馬蜂、羊、蛙、魚、竹子（潭）和花12大部落。[39]

6.互滲律與原始思維

列維-布留爾（Lucien Lévy-Bruhl）借用涂爾干（E.Durkheim）“集體表象”概念為研究切入點，認為早期人類思維在集體表象上的本質是神秘的，在表象的關聯上是原邏輯的，而這二者受“互滲律”的支配。他在《原始思維》一書中說，“在原始人的思維的集體表象中，客體、存在物、現象能夠以我們不可思議的方式同時是他們自身，又是其他什么東西。它們也以差不多同樣不可思議的方式發出和接受那些在它們之外被感覺的、繼續留在它們里面的神秘的力量、能力、性質、作用”。[40]可以通過想象接觸、轉移、感應、遠距離相互作用，從而使事物間具有神秘、不可言狀的聯系，即互滲作用。這也是人類低級階段的思維方式——原始思維。

誠如恩斯特·卡西爾（Ernst Cassier）所言，“客體（意指外在世界）并非預先存在和外在于綜合的統一體，而只是由這種綜合的統一體所組成；對象不是自身印刻在意識上的確定的形式，而是憑借意識的基本方法、直覺和純粹思維產生一種形成作用的產物”。[41]對于神話當中出現許許多多超乎現實的、荒誕不經的內容，神話學就是運用了這樣的理解作為基礎。與自然崇拜一樣，圖騰崇拜的力量也在布洛陀神話形成過程中發揮了不可替代的作用。立足布洛陀神話的內容，可以進一步理解早期壯族先民圖騰崇拜的狀況與特點。

7.模擬巫術與接觸巫術

英國人類學家和民俗學家弗雷澤在其名著《金枝》中把巫術思維原則分為類似法則和接觸法則，將巫術分為順勢巫術（模擬巫術）和接觸巫術?！啊槃菸仔g’是根據對‘相似’的聯想而建立起來的；而‘接觸巫術’則是根據對‘接觸’的聯想而建立的”，他將二者統稱為“交感巫術。”[42]巫術的發展通常起源于交感巫術，即為促成某過程的實現采取現身說法，竭力模擬，或對這個過程加以描寫，希望能對自然等進行控制。于是，早期人類用許多方式表演季節循環的戲劇，祈求谷物豐收、家畜興旺。這樣便很自然地出現了對祭祀和奇跡的推崇，以及用來解釋祭祀的教條和神話。

交感巫術信奉者認為，事物之間一旦接觸，便會產生永久的交感聯系。比如，占有某個人身上的一片衣服或占有其身體的一部分如頭發或手指，他就會永遠處于你的掌握之中；如果你燒掉他的頭發，他就會枯萎而死?；蛘咦鲆粋€和他相似的小木偶，貼上生辰八字，這樣木偶就成了他的替身而在你控制之下。巫術因為人為因素或是巧合，好像是靈驗的。經過對巫術象征意義的分析，弗雷澤認為，“交感巫術整個體系的基礎是一種隱含的但卻真實而堅定的信仰，它確信自然現象嚴整有序和前后一致”。[43]布洛陀神話的表述中常帶有巫術思維特點，且不少內容都是通過儀式中的口頭敘事保存下來，儀式中的巫術觀念也積淀在神話之中，使得神話具有了異常的魅力。從布洛陀神話內容出發，可探索壯族先民早期巫術觀念及活動方式。

8.原型與集體無意識

榮格發展了弗洛伊德的“無意識”理論，認為“個人無意識有賴于更深的一層，它并非來源于個人經驗，并非從后天中獲得，而是先天地存在。我把這更深的一層定名為‘集體無意識’?！M成了一種超個性的共同心理基礎，并且普遍地存在于我們每一個人的身上”。[44]如果用海島來比喻的話，高出水面的部分表示意識，水面以下由于潮汛而時隱時現的部分表示個人潛意識，而所有海島共同的隱藏在深海之下的海床就是集體無意識。

榮格提出了“種族心理積淀說”。他認為，每一個人都是種族的人，在每個人的心理深處都積淀著種族的心理經驗。自原始社會以來，人類世世代代傳下來的心理遺產就積淀在每一個人的無意識深處，這就像低能動物的本能也能通過遺傳延續下去一樣。這種世代相傳的心理經驗不是個人的，而是集體的、全種族的，是一種“種族記憶”。而且，“集體無意識的內容從來就沒有出現在意識之中，因此也就從未為個人所獲得過，它們的存在完全得自于遺傳。個人無意識主要是由各種情結構成的，集體無意識的內容主要是‘原型’”。[45]神話、圖騰崇拜、怪誕的夢境等所包含的“原始意象”就是集體無意識顯現的形式，也就是“原型”。榮格還認為，原型與人的本能相似，都是人類思維中的根本動力。

榮格也談到了神話表達原型的情況。他認為，“神話是揭示靈魂現象的最早和最突出的心理現象。原始人對顯見事實的客觀解釋并不那么感興趣，但他有迫切的需要，或者說他的無意識心理有一股不可抑制的渴望，要把所有外界感覺經驗同化為內在的心理事件。對原始人來講，只見日出和日落是不夠的，這種外界的觀察必須也是一種心理活動，就是說太陽運行的過程應當代表一位神或英雄的命運，而且歸根到底還必須存在于人的靈魂之中。至于所有的神話化了的自然過程，例如冬夏、月亮的圓缺、雨季等都絕不是客觀現象的喻言，而是內在的無意識心理的戲劇的象征性表現，通過形象化的方式接近人的意識——即在自然現象中反映出來……”[46]他堅信原型與神話有著不可分割的關系。在神話的世界里，可以尋找到各種人類經驗的心理凝結物，即“原型”。原型中沉積著人類各種普遍性的文化基因。布洛陀神話中積累著壯族先民早期無意識的原型，是壯族人民祖祖輩輩的記憶庫，運用原型理論去探索與發現布洛陀神話中的集體智慧與文化積淀，將有助于重新解讀壯族文化。

9.世界神話的起源和敘事鏈

比較神話學者麥克·威策爾（Michael Witzel）在《世界神話的起源》[47]中將神話的歷史回溯到6.5萬年前。當時的現代人類祖先尚未走出東非，但語言學、體質人類學、基因、考古學以及其他比較科學的大量證據證明，這些人當時已具備發聲系統，或可以進行簡單的敘事。在占有世界各族群神話材料的基礎上，麥克回溯出世界最古老的人類故事——泛古陸神話敘事的神話素，推斷在現代人走出東非之前就已經有了神話的雛形。泛古陸神話包括了七個主要的神話素：一個遙不可及的、多余的最高神，他直接或間接創造的人類、人類的狂妄自大，人類遭受的道德懲罰和大洪水，以及一系列創建了人類文化的造物主或計謀之神（trickster）。他還將泛古陸神話敘事的發展分成南北兩大體系，即勞亞古陸體系和岡瓦納古陸體系，這些體系的命名均源自于板塊構造理論。

勞亞古陸體系神話的范圍涵蓋了歐亞大陸、北非、波利尼西亞和南北美洲四大區域。通過整理、比較勞亞古陸區域中發現的大部分的神話，可以找到一個共同的勞亞古陸神話敘事鏈（Story Line），其涵蓋15個主要的神話素：[48]

（1）原初的水/混沌/無

（2）原初的蛋/巨人

（3）原初的山或島

（4）（父親）天空/（母親）大地和他們的孩子（四或五代/世）

（5）天空被推起來（和銀河的起源）

（6）藏起來的太陽光露出來了

（7）現在的神祇打敗或殺死了他們的前任

（8）殺死“龍”（和使用天上的飲料），大地的豐收

（9）太陽神是人類的父親（或只是“首領”，較晚近的觀念）

（10）第一個人和第一件邪惡的行為（通常是一位半神祇（semigod）做的），死亡的起源/洪水

（11）英雄和女神

（12）文化的出現：火/食物/一位文化英雄或薩滿創造了文化；儀式

（13）人類的擴散/地方貴族的出現/地方歷史的開始

（14）人類，世界（和）神祇的最終毀滅（多樣的、關于四個時代的主題）

（15）（一個新的天空和一個新的大地）

岡瓦納古陸體系神話[49]則涵蓋次撒哈拉非洲、澳大利亞、安達曼群島和新幾內亞等地區。該區域的神話與勞亞古陸體系神話差異較大，無法被納入后者框架之中。它們往往不會去追問宇宙和世界的形成，整體內容缺少原初創世和最終毀滅兩大部分——尤其是“真實的”創世故事（出現于無/混沌），并且無法形成一個連續的敘事鏈（從創世到毀滅）。相較而言，勞亞古陸體系神話尋求對事物、神祇以及人類來源的解釋，以此作為充分理解這些人和事物的方式。岡瓦納古陸體系神話最關注的，是人們所賴以生存的土地或者人類的起源和狀況。這些神話共享一些單獨的母題，例如人類起源于樹或巖石，最多起源于最高神祇和他的后代——一個造物主或者圖騰神。在岡瓦納古陸體系不同地區神話材料的基礎上也可以總結出一個包括六個主要階段（母題）的敘事鏈雛形，以體現該地區人類的“宇宙進化論”：

（1）一開始，天空和大地（海洋）已經存在

（2）一位最高神住在天上或地上，或者后來就上天了

（3）一系列地位較低的神——通常是最高神的孩子們——擔當了計謀之神（trickster）和文化英雄的角色

（4）因為最高神的兒子（或人類）做了一些邪惡的事情，原初時期結束

（5）人類從樹和泥土（或巖石）中被創造出來；偶爾，他們是神或者圖騰祖先的直接后代

（6）人類表現得很傲慢或者犯了一個錯誤；遭到大洪水的懲罰；人類以各種方式重現

麥克·威策爾將岡瓦納古陸體系和勞亞古陸體系神話出現的時間回溯到距今4萬年前或更早一些，而岡瓦納古陸體系神話存在的時間甚至可以推至公元前6萬年。這兩個體系神話的神話素隨著現代人的祖先向全世界遷徙，開枝散葉，在不同文化中呈現出大同小異的面貌。

麥克·威策爾關于神話出現時間的推測及其對神話體系的劃分仍需要更多的論據支持，但其理論中涵蓋世界神話的宏大視野，值得我們借鑒。本書將在母題理論基礎上借用其敘事鏈的概念，通過構擬布洛陀神話的敘事鏈，以增強對布洛陀神話的理解與把握。

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[1]布麼，壯文為Boux Mo，意指壯族麼教的神職人員。

[2]中國非物質文化遺產網非遺條目“布洛陀”。http://www.chinaich.com.cn/class09_detail.asp?id=1384.

[3]文章內容見網址：http://club.china.com/data/thread/1011/2724/77/67/8_1.html,http://chinaich.mobi/350/15675/351965/6686706/content.html,http://club.kdnet.net/dispbbs.asp?id=7699618&boardid=1.等。

[4]海力波：《道出真我：黑衣壯的人觀與認同表征》，北京：社會科學文獻出版社2008年版，第22頁。

[5]所述概況參考：覃乃昌《布洛陀文化體系述論》,《廣西民族研究》2003年第3期。

[6]麼淥甲又常寫作“姆洛甲”、“姝洛甲”、“洛甲”、“姆六甲”等。除引文外，本書統一寫成“姆洛甲”。

[7]［意］維柯：《新科學》，朱光潛譯，北京：人民文學出版社1986年版，第425頁。

[8]［美］阿蘭·鄧迪斯編：《西方神話學讀本》，朝戈金等譯，桂林：廣西師范大學出版社2006年版，第123頁。

[9]［美］阿蘭·鄧迪斯編：《西方神話學讀本》，朝戈金等譯，桂林：廣西師范大學出版社2006年版，第31頁。

[10]［美］阿蘭·鄧迪斯編：《西方神話學讀本》，朝戈金等譯，桂林：廣西師范大學出版社2006年版，第33頁。

[11]［美］阿蘭·鄧迪斯編：《西方神話學讀本》，朝戈金等譯，桂林：廣西師范大學出版社2006年版，第33頁。

[12]［美］阿蘭·鄧迪斯編：《西方神話學讀本》，朝戈金等譯，桂林：廣西師范大學出版社2006年版，第33頁。

[13]［美］阿蘭·鄧迪斯編：《西方神話學讀本》，朝戈金等譯，桂林：廣西師范大學出版社2006年版，序言。

[14]馬林諾夫斯基：《巫術科學宗教與神話》，李安宅譯，北京：中國民間文藝出版社1986年版，第146頁。

[15]［美］阿蘭·鄧迪斯編：《西方神話學讀本》，朝戈金等譯，桂林：廣西師范大學出版社2006年版，第240頁。

[16]［美］阿蘭·鄧迪斯編：《西方神話學讀本》，朝戈金等譯，桂林：廣西師范大學出版社2006年版，第125頁。

[17]［美］阿蘭·鄧迪斯編：《西方神話學讀本》，朝戈金等譯，桂林：廣西師范大學出版社2006年版，第201頁。

[18]吳曉東：《〈山海經〉語境重建與神話解讀》，北京：中國社會科學出版社2013年版，第203頁。

[19]［美］斯蒂·湯普森：《世界民間故事分類學》，鄭海等譯，上海：上海文藝出版社1991年版，第499頁。

[20]劉魁立：《歷史比較研究法和歷史類型學研究》,《劉魁立民俗學論集》，上海：上海文藝出版社1998年版，第111頁。

[21]劉魁立：《歷史比較研究法和歷史類型學研究》,《劉魁立民俗學論集》，上海：上海文藝出版社1998年版，第111頁。

[22]王憲昭：《中國民族神話母題研究》，北京：民族出版社2006年版，第19頁。

[23]王憲昭：《中國民族神話母題研究》，北京：民族出版社2006年版，第62—90頁。

[24]Rene Wellek＆Austin Warren,Theory of Literature,Penguin Books,1976,p.47。轉引自楊乃喬主編《比較文學概論》，北京：北京大學出版社2002年版，第94頁。

[25]劉大先主編：《本土的張力——比較視野下的民族文學研究》，北京：中國社會科學出版社2013年版，第5頁。

[26]曹順慶：《比較文學論》，成都：四川教育出版社2002年版，第118—119頁。

[27]劉大先主編：《本土的張力——比較視野下的民族文學研究》，北京：中國社會科學出版社2013年版，第5頁。

[28]馬學良、梁庭望、李云忠主編：《中國少數民族文學比較研究》，北京：中央民族大學出版社1997年版，第2頁。

[29]轉引自劉魁立《劉魁立民俗學論集》，上海：上海文藝出版社1998年版，第234—239頁。

[30]［英］麥克斯·繆勒：《比較神話學》，金澤譯，上海：上海文藝出版社1989年版，第6、68、100、138—140頁。

[31]李錦芳：《侗臺語言與文化》，北京：民族出版社2002年版，第8—15頁。

[32]梁敏、張均如：《侗臺語族概論》，北京：中國社會科學出版社1996年版，第16頁。

[33]梁庭望：《壯族文化概論》，南寧：廣西教育出版社2000年版，第26頁。

[34]梁敏、張均如：《侗臺語族概論》，北京：中國社會科學出版社1996年版，第16—38頁。

[35]李錦芳：《侗臺語言與文化》，北京：民族出版社2002年版，第16—17頁。

[36]何星亮：《中國圖騰文化》，北京：中國社會科學出版社1992年版，第12頁。

[37]何星亮：《中國圖騰文化》，北京：中國社會科學出版社1992年版，第55頁。

[38]何星亮：《中國圖騰文化》，北京：中國社會科學出版社1992年版，第55頁。

[39]梁庭望：《壯族文化概論》，南寧：廣西教育出版社2000年版，第455頁。

[40]［法］列維-布留爾：《原始思維》，丁由譯，北京：商務印書館2007年版，第69—70頁。

[41]［德］恩特斯·卡西爾（Ernst Cassier）:《神話思維》（Mythical Thought），黃龍保、周振選譯，柯禮文校，北京：中國社會科學出版社1992年版，根據美國耶魯大學出版社1954年版，第33頁。

[42]［英］詹·喬·弗雷澤：《金枝》，徐育新等譯，北京：大眾文藝出版社1998年版，第20頁。

[43]［英］詹·喬·弗雷澤：《金枝》，徐育新等譯，北京：大眾文藝出版社1998年版，第75頁。

[44]［瑞士］榮格：《心理學與文學》，馮川、蘇克譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店1987年版，第52頁。

[45]［瑞士］榮格：《心理學與文學》，馮川、蘇克譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店1987年版，第94頁。

[46]［瑞士］榮格：《心理學與文學》，馮川、蘇克譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店1987年版，第54—55頁。

[47]Michael Witzel,The Origins of the World's Mythologies,New York:Oxford University Press 2012.

[48]Michael Witzel,The Origins of the World's Mythologies,New York:Oxford University Press 2012..,p.64.

[49]Michael Witzel,The Origins of the World's Mythologies,New York:Oxford University Press 2012,pp.279-347.