二 壯族麼教與布麼

1.壯族麼教

麼（Mo）教是壯族原生型民間宗教，在越巫信仰基礎上受道教、佛教等漢族民間宗教影響而發展至今。布麼是壯族麼教的神職人員。目前，麼教以神祇布洛陀為最主要的神祇之一，兼有大量本土信仰以及佛、道教神祇。整體來看，它已形成初步的教規和儀規，有相對固定的法事儀式“做麼”（Guh Mo），保存了眾多方塊壯字創編、韻文體的經書，這些經書又被稱為“布洛陀經詩”。麼教儀式上吟誦的布洛陀史詩原先靠口耳相傳，唐朝之前產生的方塊壯字使之成為有文可據的經典，成就了今日規模龐大的經詩系統。經書成為近現代保留和傳承布洛陀口頭傳統的重要方式之一。在經書中，布麼把布洛陀神話等內容進行了有體系的編排，使布洛陀神話各部分之間實現了有機聯系。

麼教得到了宗教研究學者牟鐘鑒等的肯定。牟先生指出：“布洛陀信仰是壯族的民族傳統信仰，它源遠流長，內涵豐富，從過去到現在，對當地民族的社會生活和民俗文化有著極為廣泛深刻的影響，是南方諸少數民族信仰中比較典型的一種具有巫教性質的宗教文化……我……將布洛陀信仰定性為原生型巫教。它是自發形成的，其源頭當為氏族社會，因此有許多原始宗教的特點。但它又帶有很多跨時代的特征，并深受中華民族主流信仰儒、佛、道的影響，超越了原始宗教的階段。然而它又沒有形成獨立的教團和完備的制度，仍然保持著它的民族性、民間性和地方性。布洛陀信仰類似于北方的薩滿教、西南的東巴教、本主教、苯教等，都屬于歷史延續下來的巫教形態。巫教的屬性，一是群體自發性，二是民族民間性，三是巫師操作性，四是功能實用性。‘巫教’的提法不帶有貶義，它是中性的，由于它與巫術、巫師相聯系，故用以稱謂。巫教有原始巫教，也有后期巫教，故不等于原始宗教。”“有的學者把布洛陀信仰稱為民族民間宗教，我認為也是可以的，但最好是稱為原生型民族民間宗教，以便與漢族在明清時期大量興起的各種民間宗教相區別……”他還指出了布洛陀信仰具有原始宗教信仰的古老特征，兼有等級和階級社會的跨時代特征、跨文化特征等。[2]

麼教是壯族人民精神的寄托，是壯族文化發展的結果。通過師承的方式維系其傳承體系，目前麼教已形成一定規模的組織網絡。布麼通過方塊壯字經詩抄本和莊嚴神秘的儀式加深麼教在人們心目中的神圣地位。目前，壯族麼教的分布區域主要包括四大板塊，即左江流域、右江流域、紅水河流域與云南文山州等。各板塊的麼活動都各有特點。在左江流域，麼活動主要與當地生產相關，如播種谷物時要請來布麼做“麼迷稼”，祈求土地神讓禾苗健康生長，結實多穗；“麼朗”儀式則是向神靈祈求六畜平安，收回六畜魂以保證它們順利成長、多繁殖。在右江流域，麼活動主要有祭祀布洛陀和超度亡靈兩種。在紅水河流域，麼教儀式主要包括“殺牛祭祖宗”、送鬼、贖魂、趕鬼、解煞及解冤等。云南文山州的麼教儀式則以葬禮上的超度為主。[3]活形態的布洛陀神話敘事主要集中在右江、紅水河流域以及云南文山地區。

縱觀之，壯族麼教經歷了從越巫到原生型民間宗教的發展歷程，形成了自己的特色，在壯族民間依然為民眾認可，具有相當寬廣的活動場域。正如黃桂秋所言，“壯族民間麼教已是由原始宗教向人為宗教過渡的中間形態”。[4]但還缺乏完整的宗教理論，宗教組織結構較為松散，沒有形成一神獨尊的局面。

2.布麼

在各種麼教儀式活動中充當神職人員的布麼（Boux Mo）是傳承布洛陀神話的主要力量，“布”為壯語中男性人稱代詞，“麼”為壯語“喃誦”之意。在麼教儀式活動上，主持儀式的布麼唱誦布洛陀經詩或相關儀式歌，通過布洛陀的護佑使儀式生效，保持儀式的神圣肅穆，與神交流使祈愿成真。

早期越巫信仰中的神職人員——越巫是布麼的前身，越巫是最早被記載于漢文典籍的、司巫術之職的越人。按照“萬物有靈”以及“互滲律”的觀念，生活在氏族時期的越人相信人類死后其鬼魂仍然存在，且世間萬物亦有靈魂。在原始思維邏輯的支配下，人們相信這些鬼和靈魂具有人類所不具備的力量，與人類自身的日常行為活動有著特殊關系，需要通過各種方式來與它們進行溝通來達到利己的目的。如《列子·說符》有云：“楚人鬼而越人禨。”禨是行卜術來確定需要祭祀的鬼神，再采取有針對性的巫術手段力圖愉悅祭祀對象，祛兇禱吉。明朝鄺露所著《赤雅》也記錄了漢代京師的越巫活動，天子不用龜甲卜卦，而是使用越族的“夷禮”，通過祭祀“上帝”、使用“雞卜”來行“祠禱之事”。[5]可見古時的越巫不僅在本族群社會中有威望、受人尊重，在外族人眼中也是可通達天際與人間、鬼界與人界的。雞卜之俗是越人的傳統。宋朝時“南人以雞卜，其法以小雄雞未孳尾者，執其兩足，焚香禱所占，而撲殺之。取腿骨洗凈，以麻線束兩骨之中，擁竹挺插所束之處，俾兩腿骨背于挺之端，執挺再禱，左骨為儂，儂者我也。右骨為人，人者所占之事也。乃視兩骨之側所有細竅，以細竹挺長寸余者，編插之，或斜或直，或正或偏，各隨其斜直正偏而定吉兇”。[6]直到今天，壯族布麼依舊在儀式中使用雞卜之術，并發展出一套較為完整的雞卜卦理論。云南文山沙、土、儂壯族支系的《雞卜經》有千余卦象，采用古壯文解釋卦象，蔚為詳盡，令人嘆為觀止。除了雞卜，壯族社會仍然保存了氏族社會時期不少巫術的衍化形態，如念咒等。

到唐宋時期，壯族先民社會的巫覡日漸分離，覡受到道教的啟發和影響，分散的巫公逐步向小團體化發展，在明清時期形成準宗教巫教。[7]據明代謝肇浙的《百越風土記》，當時醫療條件很差，人們“病不服藥，日事祈禱”,“延巫鳴鐘鐃，跳躍歌舞，結幡楚楮，灑酒椎牛，日久不休。事畢插柳枝戶外，以禁往來”。從壯族先民的藝術精華——廣西花山崖壁畫及各類銅鼓紋飾中可以獲得對早期越巫形象的一些感性認識。如花山崖壁畫中剪影式的赭紅色圖繪，反映的是壯族先民集體祭祀的場面。巖畫的內容曾經被歸納為祭日、祭銅鼓、祀河、祀鬼神、祀田（地）神、祈求戰爭勝利、人祭、祭圖騰等8種，[8]筆者則傾向于認為巖畫在人物動作上形似蛙類，展示了侗臺語族群先民早期觀念中的蛙神祇崇拜，再現了他們對死亡的接受與再生的期望。[9]巖畫集體祭祀場面中的蛙人，圍繞首領（越巫）及銅鼓翩翩起舞，宗教儀式的氛圍濃厚。首領形象高大、常配刀劍圖案。巖畫將我們帶入了部族大型巫術活動的熱烈、狂放與神秘之中。

在西林普馱墓葬出土的銅鼓上，我們也能看到越巫在船中祭祀的生動情形。普馱墓出土的銅鼓共有四件，最大的一件鼓面直徑78厘米，高51厘米，鼓面中心有16芒，芒間飾斜線三角紋，有六暈，主暈為20只翔鷺紋飾；鼓腰飾以羽人劃船紋六組，船形兩頭高翹，每船各有羽人9—11人，多戴長羽冠，其中一人跨坐船頭，一人在掌舵船尾，一人高坐于靠背臺上，兩人執“羽儀”舞于臺前，九人船中有四人蕩槳，11人船中有五人蕩槳和一人舞于船尾。鼓腰上半部飾鹿紋12組，其中有九組為兩鹿，三組為三鹿；鼓腰下部飾羽人紋12組，每組皆為兩人，戴長羽冠，著羽吊帔，翩翩起舞。可推測，墓葬銅鼓上的劃船紋是一艘祭祀船，站在高臺上者和站在船尾者（僅11人船中有）是主持祭祀儀式的巫師之類，船中的高臺是祭臺，臺下的器物是某種祭器；而銅鼓上的翔鷺鳥為人們捕魚，給人們帶來豐收，成為人們的崇拜對象。越巫的服飾、頭飾具有鮮明的地域和越文化特征。彩繪和銅鼓紋飾展示了壯族地區的鳥、鹿等動物與圖騰崇拜的內容。

銅鈴，是越巫文化的重要器具與表征。筆者所采訪的布麼都曾展示過他們舉行麼儀式時所使用的銅鈴。他們在儀式過程中往往通過搖鈴來表示神祇降臨，并在吟誦經詩的過程中通過有規律地搖鈴來打節拍。筆者多次和HDJ（男，1941年生）、LZG（男，1948年生）等布麼求證，他們念誦布洛陀經詩時，僅需要一個銅鈴做樂器；并沒有像道教、師公教那樣使用鑼、鈸等多種樂器，還配上大張旗鼓的動作。如云南文山的布麼ZTH老先生（男，1945年生）將為逝者贖魂的儀式分為三類：第一類是為當地的壯族儂支系贖魂，誦《麼荷泰》后唱只屬于儂支系的經文，將逝者的靈魂送回位于廣南的祖先居所。在吟誦《麼荷泰》的時候使用銅鈴，在吟誦儂支系經文時則完全沒有配樂。第二類為祖上是漢族的這部分壯族人贖魂，不但要誦《麼荷泰》，還要唱道教經文《破地獄》等，將逝者救出地獄，送回漢族的老家并送上天堂。吟誦《麼荷泰》時使用銅鈴，吟誦漢族道教經文時則使用道教或佛教儀式上常見的木魚、令牌、銅鑼、鐃、鈸、小皮鼓等進行配樂。第三類是為來自廣西的壯族沙支系（bux Yuix）贖魂，將逝者的靈魂送回廣西，全程使用鈴鐺做樂器。可見，雖然都是壯族，但布麼尊重原有的歷史事實，寬容地接受民族不同支系文化分流的事實，并將不同民族文化及其宗教樂器融匯于一個儀式之中。

使用銅鈴進行吟誦伴奏是壯族后期社會擅唱而不擅舞、擅表達而不擅表演的一個特點。這種使用銅鈴的傳統可以回溯到早期越巫使用銅鈴的考古發現上。在武鳴馬頭元龍坡、安等秧、平樂銀山嶺等商代晚期至戰國時期的墓地里，分別發現了三個、五個和一個銅鈴。據鄭超雄先生分析，這些銅鈴是壯族先民方國時期巫師的器物。“銅鈴形體都比較小，不可能作普通樂器，而是專為巫術活動。”[10]煉銅技術的出現是生產力發展的一個重要標志，它改善了人們的生產工具，使生產效率得以提高，故而被視為一種特殊的物質。銅鈴的制作，使銅這種金屬能夠發出樂器之音，因此被區別對待，專用于神圣的儀式之中，作為權威和溝通神靈的象征。正如合金制成的銅鼓也是壯族先民智慧的結晶，代表著他們掌握金屬冶煉所達到的技術高度，亦被用于各種莊嚴的儀典上，被人們所追捧。銅鼓在壯族早期社會中亦被視為權力的象征，甚至被用作王的棺槨。在西林壯族地區發現的漢代銅鼓墓中，出土的銅鈴甚至達200余個。在左江崖壁畫上也有中心人物頭插羽毛、腰飾佩劍、手持銅鈴的形象，這些人物既可能是首領，也可能是在主持儀式的巫師，二者身份合一。《隋書·地理志》說壯族先民“俚僚貴銅鼓，嶺南二十五郡處處有之”。《隋書·地理志》云：“諸僚鑄銅為大鼓”，其“俗好相攻，多構仇怨，欲相攻則鳴此鼓，到者如云。有鼓者號為‘都老’，群情推服。”裴氏《廣州記》曰：“俚僚鑄銅為鼓，鼓唯高大為貴，面闊丈余。初成，懸于庭，克晨置酒，招致同類，來者盈門。豪富子女以金銀為大釵，執以叩鼓，叩竟，留遺主人也。”金屬的使用在壯族社會中留下了深刻的印記，并被制作成特殊的巫術道具，其中以銅鈴的歷史最為悠久。

最早的越巫信仰及其行為體系在壯族社會得到了延續和繼承，與壯族社會的信仰發展亦一脈相承，越巫的鬼神體系是壯族今日民間宗教信仰的源頭，“麼”是壯族神巫文化的產物。布麼是越巫的近現代傳承者之一，如今在壯族民間依然活躍。他們是布洛陀經詩的演唱者、整理者、加工者和保存者，是經詩頑強生命力的見證人。

壯族早期的巫信仰曾與社會政權高度關聯，祭師、巫師往往同時是氏族部落首領、特殊的組織者，在有宗教信仰的社會中，掌握了神的語言的人往往也是社會思想和實權的控制者。鄭超雄把壯族早期的文明史分為古國和方國階段，認為在早期的古國和方國政權中“巫”常占據了重要的地位，并多與王權相結合。在古國時代，“一些組織籌備者便成為不事生產勞動的宗教專職人員。其中權威性高者又成為政教合一的首領”。[11]到了方國時代，“君王是最大的巫王，即在人性方面他是人王，在神性方面他是巫王，不管是人格還是神格他都是王”。[12]如宋代《嶺外代答》[13]中曾記載僚人首領“郎火”以12個土杯中的水預測來年旱情的行為，可見，古代壯族先民部落酋長兼有祭師、巫師的職責。這種社會組織制度體現在布洛陀神話中，則以布洛陀本人在神性（布麼祖師爺）與首領（壯族始祖）兩個身份的高度重合得到說明。正如鄭超雄所言：“在壯族《布洛陀經詩》中，麼公（即布麼，筆者注）們只有請布洛陀神到場之后，才能開場念經，布洛陀是個貫通天地的神話人物，人世間所有矛盾，只要請教布洛陀，就能找到解決的辦法，他既是壯族創世始祖又是最大的巫師。”[14]關于布洛陀身份與形象的討論將在后文展開，在此不復贅述。今日壯族社會中政、教分離的現狀是社會發展及行業分工的結果。當人們進行社會各類生產生活活動時不再需要依賴巫術的光環，巫術則更注重人們精神層面的單純需求。這種分工最終造就了今日壯族麼教以民間信仰傳承、民間法事活動為主的局面。

在壯族歷史上，祭師、巫師（布麼的前身）和歌手的歷史地位、社會作用都不盡相同。前者偏重于民眾的信仰需求與秩序維護，活動范圍多為各種儀式場所；后者偏重于民眾精神娛樂與審美體驗，活動范圍多為歌節歌圩和節慶。然而在現實生活中，兩者的身份卻發生了重合和交錯。祭師、巫師作為巫術活動的主角，是宗教經詩的繼承者和演唱者。同時，在壯族民間婚嫁活動及各種歌圩中，他們又可能成為娛樂活動的主角，以歌手身份來傳播民族的文化藝術。在民間，宗教活動和歌手娛樂性質的演出也多交叉出現，布麼在某些祭祀儀式上唱誦完布洛陀經詩后，又和民間歌手、前來祭祀的廣大群眾一起參加歌圩活動。于是，宗教活動連著娛樂活動，神圣的娛神色彩與對歌的娛人作用也往往互相滲透，使活動既充滿了宗教的神秘意味，又融入了壯人生活的樂趣。布麼HDJ在主持完祭祖儀式后，也會投入山花爛漫般的歌海中，用歌聲盡情地表達自己的情感和生活，無疑又扮起了歌手的角色。云南文山州的布麼ZTH，喜歡唱山歌，還組織當地愛唱歌的民間歌手錄制壯族民歌對唱的視頻。他不但在文山唱歌，還到越南儂族地區對唱民歌，加強了跨境同胞的彼此交流。無論是布麼還是歌手，對韻文體的熟練運用與對民間各類曲調的掌握都成為他們角色互換的基礎。

3.布麼的身份和地位

學界對布麼身份的認知與界定經歷了一個不斷發展的過程。20世紀80年代的壯族歷史文化調查資料中曾記錄，當時百色縣兩琶鄉“解放前，每屯至少有四至五個魔公（即布麼，筆者注）”。[15]但由于種種原因，當時學界對壯族地區三種主要的民間宗教神職人員布麼、道公和師公尚未區分清晰，常存在將三者混為一談的情形，既有“道公和巫公（布麼，筆者注）演唱《布洛陀》”[16]的看法，也有“師公演唱布洛陀經詩”的看法[17]。經過了幾十年的研究與理辨之后，學界對“布麼”的稱呼與身份達成了較為一致的觀點。學者們普遍認為布麼（有時兼有道公身份）是壯族原生型宗教麼教的神職人員，他們是布洛陀經詩（麼經）的吟誦者，使用方塊壯字抄本傳承了大量的布洛陀史詩。

布麼奉布洛陀為主神，并由此為麼教和自身正名。他們從事法事活動吟唱經詩時，一開始就請出布洛陀，或說巫教為布洛陀所創，或述自己的法術學自布洛陀，是他的正宗傳人。有的經詩文本里說布洛陀是世上第一個孤兒，他教后世的孤兒做麼、作法事，這些孤兒就是他的接班人。只有請出布洛陀降臨神位，進行護佑，才能達成法事目的。[18]《麼請布洛陀》說：“這家亂如麻，請祖公（布洛陀，筆者注）來一起理順，這家亂如籮，請祖公來一起梳理，這家又出事，讓祖公一起來扶持，今晚多虧祖公幫盤算”,“我在小神位站立，祖公在大神位站立，我在對面前面，祖公在角落后面，漏掉一些句子祖公代講，少了一些句子祖公補充，漏掉一些句子別責怪。”[19]布麼是布洛陀的代言人，他們具有溝通人與神鬼的特殊本領，披上了神秘的面紗，受到人們的尊崇。成為布麼的人經常被說成是受“神啟”或冥冥之中受到某股力量推動。如田陽縣布麼HDJ，祖上七代均為布麼。他曾是建筑公司的經理，雖然自小耳濡目染會唱誦麼教的各類經詩，但他起初并沒有打算“做麼”。后來，他經常感覺脖子疼痛，經過親人勸說才最終接過了父輩的擔子，成為一位“正式上崗”的布麼。成為布麼后，他的脖子不再疼痛。在他以及周邊的人看來，做麼使脖子不再疼痛是個非常合理的解釋。[20]

雖然受人尊重，地位也較特殊，但布麼也受諸多教規限制。比如，有人來請去做麼，布麼一般不能拒絕主家的邀請，也不能主動提報酬方面的要求。主家會根據自己的經濟條件來給紅包。故做麼得到的紅包有大有小，布麼也不得有怨言。筆者采訪的布麼都認為做麼是自己在當地的職責，賺錢倒是其次。從客觀上來說，做麼常得錢與物，能改善家庭生活條件，故亦能吸引學徒。各地布麼還有一些較為相似的禁忌，比如不能吃牛肉、狗肉，或在儀式前不能與妻子同房等，受道教影響較深。

布麼在民間主要起到了“精神導師”的作用，是信仰領域的特殊階層，帶著神秘的光環。但從近現代的民間資料來看，布麼與政界往來較少，沒有享受到政治上的特殊優待，往往是社會普通的勞動生產者。他們作為溝通人神的中介人物，平時卻和普通民眾一樣、下地干活、娶妻生子。只有做麼的時候，他們才帶上法器、披上神衣，吟唱布洛陀經詩等祭詞作為通神途徑，以期達到麼事活動的目的。如前所述，壯族先民歷史上經歷了政教分離的階段，這導致布麼不再屬于社會的統治階層。壯族社會中這種政教分離的現狀，也與中原漢文化介入有著一定的關系。統治者以中原儒家“不事鬼神”的思想鞏固上層統治，逐漸削弱了壯族傳統的信仰體系勢力。麼信仰只能以民間活動為主要傳承方式，與政權保持了“各司其職”、互不干涉的態度，注重于壯族人精神層面的需求。

在多次文化運動以及現代文化的沖擊與洗禮之前，麼教在壯族民間的活動更為頻繁，布麼的影響力也更大。據梁庭望先生回憶，他小時候（新中國成立前）村子里（廣西馬山縣）請布麼做法事的行為十分頻繁。隔三岔五遇到天災人禍，民眾就會延請布麼為其消災解難。大家對布麼尊敬有加，相信其儀式的效用，布麼收益頗豐，社會地位高。在有些地方，主家要通過民間女巫占卜，才能確定是否要去請布麼以及請哪位布麼做什么儀式，這才能準備禮物前往布麼家約請。布麼算好吉日后按約前往。民間俗語又有所謂“布麼佐（coih）布禁”，意思是巫婆（布禁）也要借助女巫的力量。這又增添了布麼的神秘感，提升了布麼的尊貴地位。

盡管其法事活動減少，受眾面縮小，但從其現存儀式的隆重和莊嚴程度、參與者對儀式的態度等多方面考察，布麼的法事仍具有特殊的神圣性及被民間認可的真實有效性，布麼的存在也就有其必要性。至今在廣西百色市田陽縣仍有一定數量的布麼在活動。據玉鳳鄉巴廟屯布麼LHC（男，1947年生）統計，玉鳳鄉的華彰村、玉鳳村、巴廟村、能帶村約有25個布麼，他們能夠吟唱布洛陀經詩、從事贖魂和消災去難等儀式。其中，玉鳳鎮華彰村有11個布麼，每個屯有一至四個不等。在玉鳳鎮華彰村巴令屯的LHR（男，1934年生）老人家，我們曾采訪了他和LHL（男，1938年生）、LHC以及巴桃屯的LEZ（男，1942年生）四位布麼。他們展示了做麼和道的各種法器，其中，做麼時只使用一個直徑十厘米左右的小銅鑼，做道場時則用到鼓、鑼、鈸、鐃等。LHR收藏的布洛陀經詩手抄本是他根據記憶重新抄寫的，舊的手抄本都已遺失，新的抄本內容涉及布洛陀創世、造萬物等。田陽縣的布麼傳承又有其地方特色。布麼擁有的布洛陀經詩抄本必須是家族世系傳承，往往傳給長子。但布麼本身又不能做兒子的師傅。布麼的下一代要成為布麼得拜另外的布麼為師學藝，如田陽縣布麼HDJ并非子從父學，而是另外拜師。他抄有師傅《改幫通義》經書一本，又從父親手里繼承下《字麼測灶君祖宗》等經書。玉鳳鎮的LHR五代家傳布麼，傳承方式亦是如此。LHR的長子LYB曾任田陽縣博物館館長，他雖然以長子身份繼承了父親的布洛陀經詩手抄本，但并沒有打算繼承父業，因此，羅家的布麼世系有可能從他這里斷裂。田陽縣個強屯的NYS（男，1980年生）師從祖父學習做麼，他的父親NJQ（1952年生）則是退休之后才開始做麼，拜的是屯外的師傅。從這些例子可以看出，壯族布麼的傳承有著較為嚴格的規定，既強調世系，亦強調博采眾長。

4.麼教與道公教、師公教的區別

壯族麼教受到漢族道教的影響較大。在東漢末年道教已傳入廣西，故其被壯族先民接受的時間也較早。隋唐期間，道教傳播集中在桂東南地區。宋朝時候，道教在桂西北及左、右江流域逐步被當地民眾接納，日趨興盛。明代以后，道教的影響日益擴大，與麼教有平分秋色之趨。在傳入期間，道教與“信鬼神、好淫祀”的壯族早期宗教不斷融合，在壯族地區形成了文道和武道兩種具有壯族特色的道教——道公教和師公教。[21]

道公教又稱文道，是道教茅山宗受壯族原生型宗教（麼教）影響而形成的壯族化的道教派別。道公教神職人員在壯語中被稱為“布道”（Boux Dauh）或“公道”（Goeng Dauh），即漢語的“道公”，道公由受戒后的青壯年男子擔任，均為半職業性的農民。“道公班”（俗稱“壇”）是相對穩定的宗教組織，一般有8到12人不等，道首俗稱“掌鬼頭道師”，其他人則稱為道公。道公作法事活動叫作“開道場”，主要有超度亡靈、安龍祭社、豐收酬神和驅病除鬼等活動。道公的經書有《太平經》《靈寶經》《三皇經》《陰符經》《太上感應篇》等，皆為壯族民間抄本，與正統的道經有一定的差距。經文中夾雜了不少用方塊壯字抄寫的民間歌謠，如孝悌歌、道德歌、恩義歌等，也有一些佛教內容。其開道場時所掛的神圖及所請之神除了道教神太上老君、三清、玉皇大帝外，還有佛教的如來佛、觀音，以及壯族的本土神祇莫一大王、岑大將軍等。[22]

師公教又稱“武道”，據師公們所述，他們屬于道教的梅山教派，信仰祖師三元真君唐、葛、周三氏等，在教規教律與法術使用上也多承襲道教傳統。廣西各地流行的師公教派又有著較大的差異，[23]例如，師公教都信奉的36神，從桂林始經桂中到桂西，其中的漢族神祇逐漸減少，壯族神祇逐漸增加；經文也由漢文抄本變為方塊壯字抄本，主要演唱《十二兄弟》《白馬姑娘》《唱秀英》等。因此，師公教是壯化程度較深的道教。師公教不但大量吸收道教的法事儀式，也兼收佛教的上刀山、過火鏈等法事技巧。楊樹喆認為，民間師公教“淵源于壯族先民的‘越巫’（亦即sae）信仰，但在漫長的歷史發展中，它不同程度地吸收和整合了中原漢族古巫儺、道教、佛教等外來宗教文化因素以及儒家的孝道觀念，從而使它逐漸從自發宗教形態向人為宗教形態的方向發展”[24]。

學者曾對麼教和道教、師公教之間的關系做過大量的探討，梁庭望先生指出，道教“其法事與巫教（即麼教，筆者注）……經典不同，程序不同。二者在大型法事活動時往往同時進行，各依其軌，互不干擾”。[25]時國輕則說，“一方面，道教等漢族宗教文化的南傳提升了壯族原始宗教文化的層次，促成了麼教這一壯族原生性民族民間宗教的形成；另一方面，作為麼教主體的壯族原始宗教和（形成中、形成后的）麼教接引了南傳的道教，從而促生了壯化道教———師公教和道公教。”（2006）在筆者與NJQ、ZSC、HDJ（男，1941年生）、LWG（男，1930年生）等布麼及其助手訪談中，他們都介紹了布麼和道公同時進行法事活動的情況，如掃寨儀式。麼、道二者并存的情況在壯鄉較為常見。在廣西田陽民間有“布道佐（coih）布麼”的說法，佐的壯語意思是“感謝、借助、依賴”等，整句話是說道公需要布麼一起合作來完成儀式活動。[26]

從已有的調查來看，壯族民間布麼與道公的合作較為廣泛。在大型儀式中二者同時出現的現象十分普遍。在小型儀式上，布麼單獨主持并完成的現象更多。在民間，民眾對于麼、道的區分還是較為清晰的。壯族民眾一般認為，用壯語吟唱、有方塊壯字手抄本的為“麼”，使用的伴奏樂器往往只有一兩種。筆者在跟隨ZTH老人進行儀式調查的時候，曾向儀式參與者問詢該儀式為“做麼”還是“做道”，得到的都是“做麼”的肯定回答，他們區分麼、道的標準和筆者所述基本一致。

如今，很多布麼同時也是道公，他們或先學做麼，有一定積累之后才升格做道；有的則先學道，隨著經歷的增加也學會了做麼。因此，在同一個人身上，布麼的身份很容易被道公的身份所掩蓋。有部分只做麼而不做道的布麼，他的神靈信仰體系、法事活動與經文等也不同程度地受到道教思想的影響。據筆者調查，兼做麼和道的神職人員，一年所從事的道教儀式活動遠遠比做麼的頻率高。NJQ老人認為，這種現象是由于做道多以預防、祈愿為主，而做麼多是有災難之后，如出現意外死亡、兄弟相爭、難產等情況，才去解決、化解各類冤怪，所以請去做道的時候就更多。[27]巴馬布麼HYD（男，1935年生）則告訴筆者，他平日做道多消除小孩夜間啼哭、解決命相不好等；而吟誦布洛陀經詩的“安祖魂”（Raeuj Fangz Ranz）麼儀式，多在豐收后由家庭或家族一起舉辦，需準備牛、豬、雞等祭品，耗資大，故這幾年已沒有人請他去做。[28]在筆者看來，道教活動的興盛與麼教活動的急劇衰退，既是民間需求選擇的結果，亦有強勢文化對弱勢文化潛移默化的影響。作為壯族民間知識分子，布麼引入和選擇更多的道教儀式，既有兼收并蓄的良好心態，也有對漢文化的認同心理。