一 中西比較視域下的考察

（一）中西文化傳統觀念之比較

首先，我們可以在中西文化傳統比較的層面下來體會它的意義。

泛觀當世西方主要發達國家，莫不有其自己的文化傳統，亦莫不珍視、承繼其自己的文化傳統而求其舊命維新。曾有很多學者對此進行過討論。如尚杰認為，在英國，宗教情感與自由主義、經驗理性主義已經匯成為一種文化傳統，進而誕生了一種保守而穩定的精神氣質。法國的文化傳統則彰顯了自由與革命精神，其所謂自由包含了精神的自由與言論的自由，更顯現為批評的自由，在這個過程中，漸漸確立了法蘭西民族求新求變的文化性格，伏爾泰、盧梭、狄德羅、薩特等皆是這種文化傳統的代表人物，他們的思想不僅影響了法國，更影響到同期其他歐洲民族的精神。[1]德國的文化傳統崇尚理性，講究秩序與規制，由此曾演化出強權觀念、權威崇拜和服從精神，故有尼采創立了“超人哲學”，凸顯“權力意志”。至于美國，呂錫月以為，美國在本質上是一個以基督新教文化為主的宗教社會。它的文化傳統有兩個基點，一個是精神上對信仰的執著和現實中務實的追求的統一，一個是個人主義與個人自由的統一。新教倫理在美國的實踐中形成了獨具美國特色的實用主義哲學，它最充分地體現了所謂的“美國精神”，因此有人把它看作“國家哲學”。可以說，理想主義是美國文化的立身之本，實用主義則是達成與美國利益最大化息息相關的簡捷途徑，其中始終貫穿著個人主義、個人自由的核心訴求。這一文化傳統的代表人物有皮爾士、詹姆士以及杜威。[2]以上西方諸種文化傳統雖形態各異、各有主張，然深究其要，它們其實有著共同的西方文化基質，這就是明確立知的知識論立場，以下，我們對此略作一點揭示。

公元前1世紀，逍遙學派的安德羅尼克在整理亞里士多德的著作時，曾把亞里士多德一部生前未題名的著作命名為“Metaphysics”。“Physics”（物理學）是研究自然現象及其規律的學問，而“Metaphysics”（形而上學）則是探究存在之為存在的學問。那么西方的這個“Metaphysics”（形而上學）如何來探究存在之為存在呢？具體說來就是要借助語言與邏輯，合起來就是借助合乎理性的講述。而這種講述又是在認識者與認識對象二分的認知模式下來進行的，即在揭示存在的過程中區分出主體認識者與客體認識對象這樣兩個方面。為了確保講述的準確，“Metaphysics”（形而上學）最大限度地追求符合事物自身的客觀的真理性認識。在這種注重主、客二分的認知模式下，借助語言與邏輯來達成人們關于存在的具有普適性的客觀認識的思想，凸顯了西方傳統文化的知識論立場。而為了更加準確地達成這一點，西方哲學又轉向討論語言本身的合理性，于是就愈加凸顯了西方傳統文化關注名言的特征。這也正是海德格爾講“語言是存在的家”的原因。它隱含著這樣一個認識：存在是能夠被語言合理表述的。而合理的語言表述建基于人的理性能力，由此出發，對存在的揭示就是人在主客二分的格局下，借助自身理性能力通過名言，以概念、判斷、推理等形式來完成的。在此基礎上，在西方傳統文化主體中，人自身也成為理性探索下的一種對象化的知識性存在。

與以上西方文化傳統相比較，儒學所隸屬的中國文化傳統亦有自己的文化基質，即明確立人的人文實踐立場。它始終以人的本質實現作為文化思考的核心，其終極目的就是人格塑成、證成人道。對此，王邦雄先生的一段話很有啟發性，他說：“吾國哲學思想，不管儒家或道家，總是站在人之有限存在的體驗感受上，再反省人之生命何以成為有限的問題，并試圖就精神的修養與道德的實踐，去打開既有限而又可無限的可能之路。”[3]王先生此言揭示了一個共識，即中國哲學是立足于人之有限的現實存在上的反思，向前追溯此有限性的原因，向后探究突破此有限性而向無限性轉進的道路。人之有限的現實存在乃是其反思的直接對象。在此基礎上，我們可以發現，中國文化傳統實是站在以人為思考中心的立場上去看待這個世界的。知識的價值與意義亦需要由它與人的生存關系來決定。純粹知識本身并不具有獨立的至高的價值，它只是服務于人的一種工具。西方文化傳統可以講“吾愛吾師，吾更愛真理”，而中國古代禮樂文化的價值信仰體系則是由“天、地、君、親、師”來構成。換句話說，中國文化傳統的信仰是不離人世間的，也因此是拒斥抽象原則的，它以立人為一切智慧思考的主題和目的。故而中國文化傳統總體上屬于人生哲學的范疇。它關注的是我是誰，我從哪里來，要到哪里去，我應以怎樣的方式經歷這一切。這種了解不是為了建立一種客觀、抽象知識，而是自覺生命本真、求得人道實現的一種生命體驗，生命實踐。它是動態下的無時無刻不在的行動，而不是靜態觀察下的知識建構。對此中國文化傳統有著豐富的命題。如孔子講：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）這里就表達了一種明確的以德為主、以才為輔的成人觀念。道、德、仁乃是立人之基，故須有“志”“據”“依”；才藝之學乃是顯德、輔德之資，故須悠游、涵泳其間。為此，孔子還進一步區分了君子儒和小人儒。漢代學者許慎的《說文》關于“儒”的解釋是：“儒，柔也，術士之稱。從人，需聲。”[4]胡適的《說儒》則討論儒服與殷服、儒者柔弱氣質與殷商遺民之間的關系，將儒的起源追溯到殷商時期的巫祝。以為這些巫祝由于亡國的原因，在西周和春秋變為職業的治喪相禮者。《周禮·天官·太宰》云：“四曰儒，以道得民。”這是古代文獻中唯一提到儒作為一種官職。鄭玄注云：“儒，諸侯保氏，有六藝以教民者。”由此可見，儒以六藝教民，這是從教育出發探討儒的起源。閻步克則進一步認為儒家起源于樂師，因為孔子的詩、書、禮、樂之教全部在樂官的職責內。鑒于以上學者的討論，我們大體可以看出，早期儒者可謂是以通習六藝著稱的一種擁有知識、才藝的術士，擔負教民之責，孔子所謂“小人儒”當指此意。而孔子所謂的“君子儒”乃是以立德為中心，從德行成就上來規定儒者，強調人的操守、人格尊嚴的確立。這一對儒者內涵的詮釋變化凸顯了孔子所創儒家的文化精神特質，亦是對中國文化傳統“立人”立場的一種有力詮釋。事實上，孔子論為學之道也彰顯了這一立場。在《論語》中，孔子論“學”的內容可以從以下三個層面來理解：一是技藝層面，主要指禮、樂、射、御、書、數等古代六藝。在這個層面的學習上，孔子本人就是一個典范，如孔子言：“吾不試，故藝”“吾何執？執御乎？執射乎？吾執御矣”（《論語·子罕》）、“射不主皮，為力不同科，古之道也”（《論語·八佾》）；二是古代典籍層面，主要指《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》等古代六經，此屬于歷史文化知識。《論語·述而》有言：“子所雅言，詩、書、執禮，皆雅言也。”《論語·季氏》又云：“不學詩，無以言……不學禮，無以立”；三是人格成就層面，這是關乎人之生存本質實現的內容，亦是孔子論學樞要。對此，孔子有言：“仁者，人也”（《禮記·中庸》）、“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”（《論語·八佾》）、“君子不器”（《論語·為政》），又言：“茍志于仁矣，無惡也”“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》）。可見，在這三個層面中，孔子更強調人格成就層面，即為人（仁）之學、行人（仁）之道，這也是孔子講學的出發點和落腳點。所以孔子之學不是單純的知識論，而是講究生存本質實踐、人格實現的修養之學、為人之學。所以孔子講“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》）、“行有余力，則以學文”（《論語·學而》）、“君子不器”（《論語·為政》），貶抑“樊遲學農”“子貢免羊”“宰我聚財”等主張，這一點在今天尤為值得注意。今人研究包括儒學在內的傳統文化時，多有受西方知識論立場影響而著力將其視為一知識系統而加以單純知識分析性闡發的。這一做法總是試圖切割中國傳統文化思想與現實實踐的內在一體關聯，而將其處于二元對待的認知關照格局下，由此出發也就喪失了中國傳統文化人文化成的點化人生的職能，這是中國傳統文化當代詮釋中需要著力反思之處。

總而言之，西方文化傳統是重知識求真理的，具有明確的立知立場；中國文化傳統則是重人道實踐、人格塑成的，具有明確的立人立場。這一立場差異頗有點類似王安石與理學家程顥講對塔說相輪一事。程顥曾經對王安石說過這樣一番話：“公之談‘道’，正如十三級塔上相輪，對望而談曰：相輪如此如此，極是分明。如某則戇直，不能如此，直入塔中，上尋相輪，辛勤登攀，邐迆而上，直至十三級時，雖猶未見相輪，能如公之言，然某卻實在塔中，去相輪漸近，要之，須可以至也。至相輪中坐時，依舊見公對塔談說此相輪如此如此。”（《二程遺書·卷第一》）中西文化傳統之立場比較多有似此者。

以上立場上的差異又進一步導致中西文化傳統諸多方面的差異，以下略為發明之。

1.就思考方向而言，中西文化傳統存在向內與向外的差異。中國文化傳統的立人立場決定了它的思考是圍繞人生展開的，追求人的本質實現、人格塑成。它以人生之內省定位為出發點，在經歷博學、審問、慎思、明辨、篤行等一系列修證環節和“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之謂圣，圣而不可知之之謂神”等一系列境界轉換之后，最終展現為人的自得，故孔子言“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）；孟子言“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也”（《孟子·離婁下》）。與之相比，西方文化傳統的立知立場則決定了它的思考核心是在主客二元對待的認知框架下，借助人自身的理性能力，通過名言，以概念、判斷、推理等形式來完成真理性的知識建構，以實現對存在的揭示。在此過程中，因其對象化思維，故它的思考方向是為向外的。

2.就理解方式而言，中西文化傳統存在生成與構成的差異。中國文化傳統在把握生存世界時總是以一種生生不息的生成態度來審視。如《易傳·系辭》上說“生生之謂易”“天地之大德曰生”，所謂“顯諸仁，藏諸用”亦是對陰陽之道生物之功的點化。至于“生生”一語，則同時包含空間意義的共生與時間意義的生死相續二義。所謂“共生”，乃是循道而生、萬物并育之意。不過要注意，這里的“并育”絕非“同一形式的存在”。中國文化傳統強調“和而不同”“和實生物，同則不繼”，主張“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”，故所謂“共生”者乃是依托個體實現的共生，或曰道體于個體流行上的總顯；所謂“生死相續”乃是生而不長、死而不亡之意，《周易·泰卦》講“無平不陂，無往不復”，孔子也講“逝者如斯夫”，用宋代學者張載的話說就是“《易》謂‘原始反終，故知死生之說’者，謂原始而知生，則求其終而知死必矣”（《正蒙·乾稱》）。換句話說，在中國文化傳統的理解中，現實世界始終是以不斷生成的整體流動形態出現的。因此中國文化傳統十分強調通變、求變乃至時中的思想。中國文化傳統中最神奇、最高深、最極致的事物都不是一成不變的，而是善變之物。比較而言，西方文化傳統在闡釋生存世界的時候，則很關注它的構成要素、構成形式以及敘述方式，尋求它們的確定性與普適性。在這一點上，中西文化傳統體現了很大的差異。《莊子·天道》曾有言：“世之所貴道者，書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！”可見，在中國文化傳統中，不可言傳、隨時而起的生意是為最貴，而書語、名聲、形色的指代皆不足為貴。這一點在生活實踐上的體驗與表現就更為突出了。對此，《莊子·天道》曾講了一則“輪扁斫輪”的寓言：“桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：‘敢問公之所讀者，何言邪？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！’桓公曰：‘寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死！’輪扁曰：‘臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！’”這里面講述的輪扁斫輪一事充分展示了中國文化傳統中那種立足于個人體驗、不可言傳而又富于創造性的生生特質。對此，我們在日常生活中會有很多會心的體會，如中國文化中的美食制作往往是因勢為用、富于個體創造，可謂是百人百味；而西方文化中的美食制作則強調構成要素的精度配置、普適通用，可以批量制作。兩者相較，可謂差異明顯。

由這種生成意識出發，中國文化傳統又孕育出察微通變的生存智慧。中國古代文化十分關注宇宙人生的生成變化，并以察微通變、及時把握人生進退之道作為生存智慧的一個重要標志。《周易·系辭》講“圣人有以見天下之賾，而擬其形容，象其物宜”，這是講卦的；又說“圣人有以見天下之動，而觀其會通”，這是講爻的。王弼以為“卦者，時也。爻者，適時之變也”。《易傳·序》又云：“《易》，變易也，隨時變易，以從道也。其書廣大悉備，將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成務之道也。”由上可見，中國古代文化很重視宇宙變化之道，并且注意總結這種變化之道，且據此來指導人生。不通變化，則難以全生，難以成事。以《周易》乾卦為例：

初九，潛龍勿用。象曰：潛龍勿用，陽在下也。九二，見龍在田，利見大人。象曰：見龍在田，德施普也。九三，君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。象曰：終日乾乾，反復道也。九四，或躍在淵，無咎。象曰：或躍在淵，進無咎也。九五，飛龍在天，利見大人。象曰：飛龍在天，大人造也。上九，亢龍有悔。象曰：亢龍有悔，盈不可久也。用九，見群龍無首，吉。象曰：用九，天德不可為首也。

《周易集解》曾引馬融語云：“物莫大于龍，故借龍以喻天之陽氣也。”乾卦整體就是用龍適時而變的六種形態，對應乾卦六爻運動變化之態勢。我們從上引乾卦卦、爻之意，可以系統看出乾陽之力創生、發展、圓成、守合的整體進程與階段特質。這里所蘊含的作為生命本體的乾陽之生生與時易的哲學思想是值得我們在生活中深刻體察的。所謂有本之者，在于知道立身；所謂時易之者，在于明道立命。生命乃在此次第了悟中得以止于至善。

概括地說，以上中國文化傳統察微通變以定人事的生存智慧具有三項意蘊：

（1）“生生之謂易”的創生意識。所謂生生就是指新的生命不斷誕生，新的事物不斷發生。新生命、新事物的不斷誕生、發生就是變易化生，這是宇宙生命自身新陳代謝、更新換代，永葆活力的根本所在。所以《周易》又講“日新之謂盛德”。萬事、萬物只有在不斷地創新中才能成就自我。所謂盛德就是很豐盛地擁有。

（2）“防微杜漸”的憂患意識。《周易·坤卦》爻辭：“初六，覆霜，堅冰至。”《象》曰：“覆霜堅冰，陰始凝也。馴致其道，至堅冰也。”“覆霜”，即踏到霜。坤卦初六，一陰初生，陰氣剛開始凝聚，如秋末冬初，寒氣乍現。“堅冰至”，即堅冰將要到來。堅冰比喻嚴冬。這段話引申開來講就有了人事之吉兇禍福都有由微而顯的發展過程而不是突然發生的意義。故《坤卦·文言》說：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸。”這就是告誡人們要注意觀察生活變化，做到防微杜漸。由此我們可以看出中國古代文化具有深刻的憂患意識。正是在這種憂患意識下，我們非常注意自己行為的方式和尺度，以免在未來產生不好的影響。這體現了我們嚴謹的民族性格和富于遠見的生存智慧。故而俗語又云：“人無遠慮，必有近憂。”

中國歷史上此類經驗教訓可謂不勝枚舉，尤以齊桓公與易牙、豎刁、公子開方之故事為顯。易牙、豎刁、公子開方皆為齊桓公之寵臣，三人可謂各有其長。易牙精于烹調，喜玩權術，曾因齊桓公自言未嘗食過人肉而將自己三歲孩童蒸過奉上，并自言：“‘忠君者不有其家。’君王不曾嘗過人肉味，臣故以殺子以適君王之口。”因此，齊桓公以易牙真心愛己。豎刁則是齊桓公的幸童，不惜自宮以奉上。公子開方是當時衛國國君的長子，因見齊國強盛而舍棄立儲之機，自愿為齊桓公的侍臣。桓公以此認為開方愛己。

管仲病重之時，曾對齊桓公言易牙、豎刁、開方三人絕不可近。管仲的理由是，易牙烹其子以適君王之口的做法不足以取信于人，因為人情之深莫過于愛其子，對自己兒子尚且忍心下手殘害，又怎會有愛于桓公。而豎刁自宮以事桓公亦不可信。因為人情之重莫過于貴身。對自己身體尚且不吝惜殘害，怎會有利于桓公。至于公子開方舍棄其千乘之太子位而臣于桓公，甚至于父母死亦不奔喪，這樣的做法更可懷疑。因為人情最親莫過于父母。對父母尚且冷酷無情，又怎會敬重于桓公。而且千乘之封，是人之最大欲望。棄千乘而就桓公，是其所期望的大過于千乘。所以管仲力諫桓公必須遠拒之，勿近，以為近必亂國。

管仲離世后，鮑叔牙為相時亦曾力諫齊桓公罷斥易牙、豎刁、開方三人。然而齊桓公離開三人之后，食不甘味，夜不酣寢，口無謔語，面無笑容。于是在他人勸誘下，先召回了易牙調五味，后又不聽鮑叔牙之勸諫，索性將公子開方與豎刁一起召回，并官復原職。鮑叔牙憤郁發病而死。至齊桓公晚年病重，三人開始弄權，一面假傳桓公之命，拒斥群臣子姓入宮見面，一面堵塞宮門，隔絕內外。待桓公臨終明白原委而追悔不聽管仲之言時，已是無力回天。

（3）“以人順天”的應變意識。《道德經》第二十三章中講：“飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？故從事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦樂得之；同于德者，德亦樂得之；同于失者，失亦樂得之。”《道德經》第四十章又講道：“反者道之動，弱者道之用。”這里面既體現了古人對天地變化的深刻洞察，又彰顯了古人為維護生命久遠而采取的“以人順天”的應變意識。《禮記·哀公問》則云：“公曰：‘敢問君子何貴乎天道也？’孔子對曰：‘貴其不已。如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明，是天道也。’”這里體現了孔子對天道的集中贊美。此外，孔子亦曾言：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”（《泰伯》）在此，孔子通過贊嘆天之高大以及堯則天之舉間接表達了其敬天、順天、法天的思想。其所以如此，恐怕在于“天何言哉？四時興焉，百物生焉”的造化之功。《禮記·表記》中孔子講君子“不自尚其事，不自尊其身……得之自是，不得自是，以聽天命”。所謂“以聽天命”者即指一任天命之安排，敬畏之義盡顯矣。《禮記·中庸》中，孔子說：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《詩》云：‘神之格思，不可度思，矧可射思。’夫微之顯。誠之不可掩如此夫。”在此，同樣具有外在超越性的通于天命的鬼神表現得無所不在，人們對其充滿了敬畏，絲毫不敢怠慢。《周易·觀卦》的《彖傳》云：“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設教，而天下服矣。”孔穎達《疏》云：“‘神道’者，微妙無方，理不可知，目不可見，不知所以然而然，謂之‘神道’，而四時之節氣見矣。豈見天之所為，不知從何而來邪？蓋四時流行，不有差忒，故云‘觀天之神道，而四時不忒’也。‘圣人以神道設教，而天下服矣’者，此明圣人用此天之神道，以‘觀’設教而天下服矣。天既不言而行，不為而成，圣人法則天之神道，本身自行善，垂化于人，不假言語教戒，不須威刑恐逼，在下自然觀化服從，故云‘天下服矣’。”（《十三經注疏·周易正義》）這里圣人之教的根據即在于“天之神道”，此亦是天命所在。它同樣體現了古人“以人順天”的應變意識。

3.就思考基點而言，中西文化傳統存在整體與個體的差異。中國文化傳統關于人的生存，具有一以貫之的整體建構理念。因為堅守生存的整體性，所以人的具體生存總是要放在生存的整體性上來考量。就此而言，中國古代文化有著豐富的命題：

首先，就個人而言，中國文化傳統強調文質合一，即強調人的自然品性與文化教養相統一。儒家代表人物孔子在論及人格養成時，曾講過這樣一段話：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）這里的“質”即指自然品性，“文”則指文化教養，“文質彬彬”就是講人格養成需要注意真實質樸的自然品性與后天文化教養相統一。儒家的《論語》一書其實很看重人的“質”與“直”的自然品性。在《論語》中，有兩處文、質對舉的情況。一處如上所言，另一處則為：“棘子成曰：君子質而已矣，何以文為？子貢曰：惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟猶犬羊之鞟。”（《論語·顏淵》）在此，“質”指向的是一種人自然、真實的存在，與“文”相應，是“文”的基礎。“質”的直接表達引出“直”。《論語》中多處講到“直”，其基本內涵可從孔子講“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”中體會。這里的“直”首先建基于人之真實存在，其次則是得性情之正，再次則是正面直顯，正所謂“中心辯然而正行之，直也”[5]。《論語》中講“直”往往是“直”“枉”對舉，如“舉直錯諸枉，能使枉者直”（《論語·顏淵》）等，其意是說明在人真實存在的前提下正面直露，反對邪道矯飾。錢穆先生云：“直者誠也。內不以自欺，外不以欺人，心有所好惡而如實以出之者也。”[6]又云：“孔子所謂直者，謂其有真心真意，而不以欺詐邪曲待人也。”[7]這體現了古人對于人的“質”“直”之品性的肯定。同樣，古人對于人“文”的一面的發展也很重視，并突出體現在對待六經、六藝之教的態度上。對此，孔子有言曰：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《論語·泰伯》）又言：“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）又云：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。”（《論語·衛靈公》）《禮記·曾子問》則載有夫子“君子禮以飾情，三年之喪而吊哭，不亦虛乎？”之語。《禮記·樂記》則云：“是故先王本之情性，稽之度數，制之禮義。”在此，“度數”“禮義”的確立皆建基于情性之質實上。至于荀子，則有“體恭敬而心忠信，術禮義而情愛人”（《荀子·修身》）之言。總之，古人論個體發展乃凸顯文質一體的整體性。《詩經·關雎》有云：“關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑……窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。優哉游哉，輾轉反側。參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鐘鼓樂之。”對此，孔子評論道：“《關雎》，樂而不淫，哀而不傷。”（《論語·八佾》）這可謂是“文質彬彬”的生動寫照。

其次，就個人與家國關系而言，中國文化傳統在內圣外王的思想框架下凸顯個人與家國的一體性。孔子曾言：“在邦無怨，在家無怨”，又言：“夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。”（《論語·顏淵》）《禮記·大學》對此又有了進一步具體而系統的描述：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！此謂知本，此謂知之至也。”這些內容充分體現了中國文化傳統中個人與家國一體的整體性建構理念。曾有人開玩笑說如果寫一篇關于大象的文章，那么法國人的主題將會是“大象的愛情”，德國人的主題將會是“大象的邏輯”，俄羅斯人的主題會是“俄羅斯的大象是世界上最偉大的大象”，而中國人的主題將會是“大象的家庭道德生活”。可見，在國人的意識里，個人的家庭生活是多么重要！同樣，中國人的鄉土觀念也是極重的。《史記·項羽本紀》記載：“人或說項王曰：‘關中阻山河四塞，地肥饒，可都以霸。’項王見秦宮皆以燒殘破，又心懷思欲東歸，曰：‘富貴不歸故鄉，如衣繡夜行，誰知之者！’”這里的“衣繡夜行”是一個著名的典故，人多用其“不能得志于人前”之意。然考其出處，亦可見其濃重的鄉土意識，它同樣激起人們的深刻共鳴。同樣，我們在個人與社會、國家的關系上也具有整體性意識。《論語》之“四海之內皆兄弟也”以及古人名言“天下興亡，匹夫有責”都表達了類似的思想，即將個人與社會、國家聯系為一體。《禮記·禮運》有這樣一段話，可資借鑒：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

上面這段話所講的就是儒家理想的大同世界，它所要達到的人生情懷就是《孟子·梁惠王上》所說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。外王的關鍵就在于人要樹立一種天下為公而不自私的道德意識。

再次，就人與宇宙萬物的關系而言，中國文化傳統強調天人合一，這是強調人與自然的和諧共處。宋代張載說“民吾同胞，物吾與焉”。他的意思是說我與天下萬民為同胞，我與宇宙萬物相共成。在此，人的存在不再是為了個人的私利，而是體現為與天地萬物的和合共生，這是一種生命自由、價值獨立的無對待的狀態。這無疑是一種極高明的生命境界。《莊子·齊物論》上講莊周夢為蝴蝶，結論是他說“不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化”。莊子這里講的物化實際上體現了人對自己有限的生命存在的超越，人只有超越了人我、物我的自私界限，生命才能在與外物的交接中最終獲得覺解、自由，而這種覺解、自由最終也自然體現在人與萬物和合無間、不分彼我的渾然一體的價值關系中。只有如此，人才能體會到根本的、無牽掛的、終極的幸福。所以大程子在《識仁篇》中說：“學者須先識仁，仁者渾然與物同體。”真正的愛、真正的道德，就是將自我的生命與萬物無間共存，全體融于宇宙生生不息之流中去，同于天下。反之，就是一種存在的悲劇，正如《莊子·應帝王》中所言：“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死。”

以上三個層面的整體統一充分展示了中國文化傳統一以貫之的整體性理念。這與西方文化傳統具有明顯的不同。西方文化傳統堅守獨立個體。這種堅守使個體與個體之外的關系成為一種對待關系。這種堅守獨立個體的對待關系在人與人的社會關系中體現為以個人為中心、為基本點的自由獨立、民主平等以及法制管理等一系列具有對待性的觀念。此外，這種對待關系在人與自然的關系中又彰顯為人尋求純粹客觀知識，并以此為工具來服務于人類的切身利益，由此體現了人對自然的征服、掌控。比較西方文化傳統力挺個體的觀點，中國文化傳統更強調整體的價值。這一點在對“西方校園槍擊案”的認識上，表現尤為明顯。依照中國文化傳統，人們自然會傾向于譴責破壞整體和諧的殺人者。但在西方世界，人們則不僅哀悼無辜死難者，也同情那個殺人者，因為那是一個迷失了的個體生命。

4.就揭示存在本原的路徑而言，中西文化傳統存在直覺體驗與知性分析的差異。基于立人的立場、生成的理解方式以及整體性的思考基點，中國文化傳統對于存在本原的揭示主要是通過直覺體驗而不是對象性的知性分析來完成。如《道德經》第十四章云：“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。”這表明，揭示作為存在本原的道，既要超越人的經驗認識層面，又要超越名言概念層面，故《道德經》第一章云：“道可道，非常道。名可名，非常名。”但是第二十一章又云：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。”這里“惟恍惟惚”的為物之道又當如何把握呢？對此，《莊子》有言曰：“臣之所好者道也，進乎技矣……以神遇，不以目視”（《莊子·養生主》），《文子·道德篇》則云：“上學以神聽之，中學以心聽之，下學以耳聽之。”所謂“以神遇”“以神聽之”，就是指人的直覺之功，對儒學來說，則是以無言之教而得乎時中的所謂“孔門傳授心法”。中國文化傳統以為，只有如此，才能對存在本原意義上的道形成整體性的了解，并借助這種了解獲得一種得道的生活，正如《莊子·達生》所言：“孔子觀于呂梁，縣水三十仞，流沫四十里，黿鼉魚鱉之所不能游也。見一丈夫游之，以為有苦而欲死也。使弟子并流而拯之。數百步而出，被發行歌而游于塘下。孔子從而問焉，曰：‘吾以子為鬼，察子則人也。請問：蹈水有道乎？’曰：‘亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也。’”在傳統儒學中，這種直覺之功大體可由虛、實兩種方式來表達。

所謂虛（消極）的方式是對傳統名言形式的超越，是“前概念的，前邏輯的和前反思的”[8]。這種“前于”性的揭示方式即可謂虛（消極）的方式。它并不拒絕思想，只是強調思想要回歸存在本原。在表達這種回歸之意的時候，它體現了對傳統名言形式的超越。這在傳統儒學中主要表現為文化解蔽。《論語·陽貨》載：“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”孔子的“無言”之教即為一種文化解蔽，它內涵三重義理：首先是顯存在之實。對此，楊樹達在《論語疏證》中分引兩條以證之。一為《禮記·哀公問》，其載“公曰：‘敢問君子何貴乎天道也？’孔子對曰：‘貴其不已。如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明，是天道也。’”；一為《荀子·天論》，其云“萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天”。[9]此皆言天道自然恒在、不假造作，萬物因之而自得其成，此可謂是存在意義上的明本顯真；其次是解人文造作之蔽。皇侃《論語義疏》引王弼語云：“子欲無言，蓋欲明本，舉本統末，而示物于極者也。夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。既求道中，不可勝御。是以修本廢言，則天而行化，以淳而觀，則天地之心見于不言，寒暑代序，則不言之令行乎四時，天豈諄諄者哉？”[10]這里主要講人文造作之盛對天道生物之實的遮蔽，故倡導“修本廢言，則天而行化，以淳而觀”。宋儒陸子靜有言：“今之論學者只務添人底，自家只是減他底。”[11]其添、減之意亦屬此類義理之發明；再次是明知止之道。儒學論人，力主文質合一。質者，素樸自然；文者，人文化成。文質合一的內涵是稱情立文，以文盡情，以致情文俱盡。其外在表現是合于禮，其人格成就乃有德君子。故而儒學在根底處不僅不反對人文創制，更以之為成人的必要。但是儒學同樣意識到人文創制在發展中具有自身獨立化傾向，故以為這種人文創制需要“知止”。《乾·文言》云：“修辭立其誠，所以居業也。”此明言人文修辭之要在于立誠。所謂立誠者，即在于得乎自然情質之本真。在此前提下，儒學反對一切無實、不實之文。所謂無實之文乃指脫離自然情質的人文創制，《禮記·曾子問》云“君子禮以飾情”，無情之禮即為無實之文；所謂不實之文乃指扭曲自然情質的人文創制，如《孟子·公孫丑上》云：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發于其政，害于其事。”綜合以上兩方面認識，可見儒學的文化解蔽并非是徹底地“廢言”，而是要去無實、不實的人文創制，實現文質、名實的統一。故而《易·系辭上》一面講“書不盡言，言不盡意”，一面又言“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽”。也正是在這個意義上，陸子靜論孔子不言之教，以為“如曰‘予欲無言’，即是言了”[12]。以上即是孔子“無言”之教的三重義理，它深刻展示了傳統儒學文化解蔽的內涵，直指存在自然而整體的本原性實現，其以“無言”之教發明存在本原之義的方式亦可謂之虛的方式。

所謂實（積極）的方式是指以人生存的切己性和整全性為基礎和起點，來凸顯存在本原的形上義。它在傳統儒學中可以視為對人情的自得與自洽。李澤厚先生曾認為中國傳統儒家文化乃為一“樂感文化”，其著重點是情感，而非理智，即孔子之儒家“實際是以‘情’作為人性和人生的基礎、實體和本源”，再進而言之，李先生以為“‘情本體’才是儒學的要點所在”[13]。儒學是否是情本體，這一點可以另作討論，但“情”的確是儒學領會人生與實現人生的關鍵。宋儒歐陽修在《定風雅頌解》中曾言：“《詩》出于民之情性，情性豈能無哉？”[14]對儒學而言，人的存在首先便是一種切己的情感存在。所謂“切己”者，乃指“情”之真實呈顯。如孔、孟言人，便極重真情之顯。孔子言：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之”（《論語·公冶長》），孟子則言：“乃若其情，乃可以為善矣”（《孟子·告子上》）。此外，郭店簡《性自命出》言：“信，情之方也。”又說：“凡人情為可悅也”“茍以其情，雖過不惡。不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。”《禮記·樂記》云：“君子反情以和其志……情深而文明……情見而義立。”以上皆是就人的切己之情以言人之實存。換言之，在儒學的視域下，人的存在感首先是建基于切己的人情流行上。其次，在儒學中，人的存在亦是一種整全的情感存在。所謂“整全”者，是指在人之實存性與超越性相統一的前提下，“情”之流行顯現的時空統一性。司馬遷論其著史之要，歸之曰：“欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。”（《漢書·司馬遷傳》）“天人之際”表明空間性，“古今之變”體現時間性，“一家之言”則是在前二者統一基礎上的獨立文化詮釋。此雖為傳統史家著史之道，卻也是儒學理解人生的范式。所謂“整全的情感存在”，亦是在人之實存性與超越性相統一的前提下據此而言。具體說來，“情”之空間性流行顯現乃是指情的現世感應，即“情”于自我、家庭、社會及自然宇宙中自洽充盈。具體而言，于自我有喜、怒、哀、樂之情，于家庭有親親、慈愛之情，于社會有誠敬、尊尊之情，于自然宇宙有惻隱、憐惜之情。總歸其要，其共顯為好惡之情，達之以次第生生之意。孟子曾言：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）親親、仁民、愛物即是“情”之空間性差序流行顯現；至于“情”之時間性流行顯現乃指“情”的隨時而應，即“情”于歷史流變、人生轉換中的相應呈現。孟子曾云：“文王一怒而安天下之民……武王亦一怒而安天下之民……今王亦一怒而安天下之民”（《孟子·梁惠王下》），又云：“人少，則慕父母；知好色，則慕少艾；有妻子，則慕妻子；仕則慕君，不得于君則熱中。大孝終身慕父母。五十而慕者，予于大舜見之矣。”（《孟子·萬章上》）以上孟子之言皆體現了人情隨時而應的時間性。此外，《禮記·檀弓上》有言：“君子有終身之憂，而無一朝之患。故忌日不樂”“鄰有喪，舂不相；里有殯，不巷歌”，這同樣體現了人情流行的時間性。在此基礎上，《禮記·中庸》乃進一步有了“君子而時中”的講法。在人之實存性與超越性相統一的前提下，情之空間性與時間性的統一構成了一個“整全的情感存在”。儒學也正是以對人情之切己性與整全性的直覺來揭示存在本原的，這種方式即是一種“實”的方式。而這種直覺則落實在人心的當下感悟上。儒學言心從功能上講有兩個基本意思，即明覺與主宰。明覺屬心之官。孟子言：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》）這個“思”即心之明覺。然心之所思者何也？孟子言：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《孟子·告子上》），又言：“仁，人心也”（《孟子·告子上》），可見心之所思著落在理義、仁上。理義、仁乃是建基于人情基礎上的情理。朱熹《四書集注章句》引程子語云：“在物為理，處物為義。”人作為一現實的情感存在，理義即人的情理所在。《朱子語類》卷六又云：“仁離愛不得”，這個“愛”即指人情，這體現了仁的情感基礎。不過仁作為儒學的道德理念更是人的情理所在。在此基礎上，“心悅理義”的心思活動便是一彰顯情理的情感活動，此即心之明覺義，孟子以此為人之本心；心之主宰義是對心之明覺傾心相向的情感活動。《論語·陽貨》記載孔子與宰我論三年之喪，子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”又曰：“女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”“安”即心安，顯為一種情態。孔子言其安與不安乃落實在一念之仁上，是為情理也，亦心之明覺所在。心安即是對心之明覺的體貼、肯認之情，它體現了心的主宰義。對此孟子亦有言曰：“行有不慊于心，則餒矣”（《孟子·公孫丑上》），又言：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”（《孟子·告子上》）所謂“不慊于心”“先立乎其大者”皆是在心之明覺的基礎上言心之主宰義，其本身亦是一種情感活動。情理歸心乃心之明覺與主宰義相統一的情感活動，其最終所達成的情志生活在于自得。孟子言：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”（《孟子·離婁下》）在此，自得既體現了人生應然與實然的統一，又基于這種統一引導人們走上即有限以顯其無限的自由之路。

無言之教是在文質合一的前提下來反思文化異化發展，并借助文化解蔽來揭示存在本原；對人情的自得與自洽作為“實”的領會，其要是在人之實存性與超越性相統一的前提下，在人存在的切己性與整全性相統一的直覺基礎上來彰顯其生活價值指向。二者之統合恰從正反兩向相輔相成地形成了對存在本原的一體兩面的深入把握。

比較而言，西方文化傳統對于存在本原的揭示則更注重在對象化的對待關系下依托名言概念、邏輯推理，對其進行知性分析，以形成相關的具有普適性的知識。所以它的知識論體系十分發達，邏輯學、方法論的發展連續不斷，語言學研究也越發細致。兩相比較，可見，中國文化傳統側重依靠直覺，強調具體生存體驗與在場的情境中的神思默運，追求一種不借階級的整體性的洞見。但由于它缺乏行跡把執而不易捕捉，又難以獲得經驗層面上的普遍意義的實證，故容易引發異議；而西方文化傳統則注重知性分析與邏輯推理，尋求建立普適的知識體系。但由于其對象化的思維方式以及對知識形式的依賴，也容易導致存在的抽象觀念化而失去對存在本原的真實體驗。

5.就生存原則而言，中西文化傳統存在通與別的差異。在中國文化傳統中，“通”的生存原則可逐次體現在同源、通情、生生等三個思想層面上。

首先，在中國文化傳統中，關于生存向來存在一個同源的理念。這個理念即體現了“通”的生存原則。關于同源的理念，我們可以直接追溯到歷史悠久的陰陽五行以及氣論思想，即認為天地萬物皆因陰陽、五行、氣化而生成，由此形成天地萬物同源相通的理念。如《尚書》洪范九疇即詳論五行之道。《國語·周語》中的伯陽父則以陰陽氣動論地震之源，所謂：“夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。”《易傳·系辭上》云：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”《禮記·禮運》則云：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”“以天地為本，故物可舉也；以陰陽為端，故情可睹也”。這都是以陰陽之動論人物化生之道。兩漢時期，此論更為盛行。如董仲舒的《春秋繁露·五行之義》云：“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。”《春秋繁露·陰陽義》又云：“天地之常，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也。跡陰陽終歲之行，以觀天之所親而任。”《春秋繁露·五行相生》通貫而言之，曰：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。”到了宋明時期，這一思路得到了極大發展，周敦頤的《太極圖說》就是一個代表性的例證，正所謂：“陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。”在此，陰陽五行氣化生成之則為道，因循此道而生天地萬物，天地萬物順道而成，故從天地萬物化生本源而言，又有“道通為一”之意。當然，后來宋儒又以“理一分殊”對之作了更為深刻的闡釋。總之，在這其間，“通”的生存原則可謂無處不顯，貫穿始終。

其次，在自然同源的認識基礎上，中國文化傳統關于生存還存在一個通情的理念，它同樣體現了“通”的生存原則。傳統儒學言“情”有兩個基本含義：

一指實情，如孔子云“上好信，則民莫敢不用情”（《論語·子路》），又如孟子言“夫物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》）。這兩處的“情”字皆釋為“實情”，它包含經驗事實與本質實現雙重寓意，而后者是在前者基礎上關于“實情”的本質詮釋。從經驗事實上言，所謂“實情”就是存在即時顯現出來的未經矯飾、真實無妄的樣子；從本質實現上講，“實情”強調一切存在只能是其所是，而不能是其所非是。存在的“真實”最終要落實到存在的本質實現上。《孟子·告子上》有云：“《詩》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。’”朱熹的《孟子集注》釋云：“有物必有法……是民所秉執之常性也”[15]，又言：“天下無無性之物。蓋有此物，則有此性，無此物，則無此性。”[16]本質實現意義上的“實情”即是此物則、常性的證成。對存在自身而言，本質實現意義上的“實情”在價值判斷上即是肯定意義上的善，《禮記·中庸》上講的“誠者，天之道也”即暗含了這一寓意。故而本質實現意義上的“實情”即是存在完成自身的指向與歸宿。當然，在實現此天道之“誠”的方式上，人與其他自然物有所不同。其他自然物天然地實現其物則、常性，從而顯現其自然實情。人雖然也追求實現其天賦的常性，但他卻是在不斷反思的文化解蔽過程中來完成這一本質實現的使命的，故有“誠之者，人之道也”（《禮記·中庸》）一說。不過，僅從人與萬物同需實現天道之誠這個終極維度上講，儒學的“實情”觀亦可謂是一種通情的理念，它無疑彰顯了儒道之“通”的文化精神。

二指人情，此是人自身的實情所在。《禮記·曾子問》中有“君子禮以飾情，三年之喪而吊哭，不亦虛乎？”之語，《荀子·修身》則有“體恭敬而心忠信，術禮義而情愛人”之言，這兩處的“情”字皆可釋為“人情”。對于人情的內涵，儒學有“四情”“六情”“七情”等不同說法，然誠如《左傳·昭公二十五年》所言，總歸其要，不外乎好惡之列。對于人情，儒學存有兩點認識：一為講究人情之真。如《禮記·表記》言：“情欲信，辭欲巧。”《論語·子路》則言：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”錢穆先生釋云：“直者誠也。內不以自欺，外不以欺人，心有所好惡而如實以出之者也。”[17]又云：“孔子所謂直者，謂其有真心真意，而不以欺詐邪曲待人也。”[18]由此我們可以看到，儒學很重視人情之真；二是歸本情理。《論語·里仁》云：“唯仁者能好人，能惡人”，對此朱熹《論語集注》釋云：“好善而惡惡，天下之同情。然人每失其正者，心有所系而不能自克也。唯仁者無私心，所以能好惡也。”這是依仁者之德講好惡之情理，同時也反映了儒學對情理的基本認識。人情的實現原則即在于情理的合義顯現，故郭店簡《性自命出》云：“始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能入之。”《孔叢子》則云：“辭不越情，情不越義。”情理合義當具有兩重指向：一為得好惡之正，正所謂“可欲之謂善”（《孟子·盡心下》）。衛湜《禮記集說》引馬氏語曰：“好惡正則天下之是非瞭然而不惑矣”[19]；二為得好惡之宜，如孔子言：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”（《論語·里仁》），《論語集釋》引毛奇齡《論語稽求篇》曰：“適、莫與比皆指用情言。適者，厚也、親也；莫者，薄也、漠然也；比者，密也、和也。當情為和，過情為密。”[20]這是講人情之發要隨機適度，得乎時中。以上二者合而觀之，方為儒學關于人情之情理合義的實現原則。《禮記·曲禮》云：“賢者狎而敬之，畏而愛之。愛而知其惡，憎而知其善。”此即儒學人情實現原則的具體顯現。《禮記·中庸》云：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”這里針對喜怒哀樂之存在而言的中和之情更是關于此一原則的精當表述。儒學在真情基礎上歸本情理、得乎好惡之正的人情理解即是人自身的實情內涵，它同樣體現了“通情”的理念，凸顯了儒道之“通”的生存原則。

再次，在以上同源與通情的基礎上，中國文化傳統又表達了一種“生生”的理念，從而在更高的層面上呈現了“通”的生存原則。關于“生生”，《易傳·系辭》有言“天地之大德曰生”，又言“生生之謂易”。所謂“顯諸仁，藏諸用”即是對生生之功的點化。至于“生生”一語，在中國文化傳統中則包含空間意義上的共生與時間意義上的生死相續二義。所謂“共生”乃是說循道而生、萬物并育之意。不過要注意，這里的“并育”絕非“同一形式的存在”，它強調“和而不同”，主張“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”，故所謂“共生”者乃是基于個體實現上的系統性的共在，或曰道體于具體流行上的通體顯現，它所彰顯的乃是系統性的生存樣態。事實上，中國古代文化很早就孕育了陰陽和合、五行生物的和諧理論，由此引申出中國文化傳統中“和而不同”之“通”的生存原則。如《國語·鄭語》記述了史伯關于和同的論述，即：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調口，更四支以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體。出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經入，行極。”而《禮記·郊特牲》則云：“陰陽和而萬物得。”可見陰陽、五行雖不同，然和而萬物生。相反，完全相同的東西則只能是同質堆積而無所新生。可見和合中包含了不同事物的差異，只有差異而有序的存在，才能生物，才能發展。孔子更是將此一生存理解上升到君子之德的高度來看待，故謂之：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）；所謂“生死相續”乃是生而不長、死而不亡之意，用宋代學者張載的話說就是：“《易》謂‘原始反終，故知死生之說’者，謂原始而知生，則求其終而知死必矣。”（《正蒙·乾稱》）正是在“生生”這一理念下，中國文化傳統之“通”的生存原則乃最終得以貞定。由此出發，生命便被視為一種在空間與時間意義上生生不已的具有通性的存在，這亦是古人要“究天人之際，通古今之變”的思想基礎。中國文化傳統在把握與實踐這一生存原則的方式上，同樣體現了“通”的意識。《禮記·中庸》有言：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”這里講明“立誠”乃人之道。如何立誠呢？其又言：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”這里面的“自誠明”，在于發乎天性，故可稱為感通；而后面的“自明誠”基于明理，故可稱為智通。兩者皆是人體達生生之道的方式。在此基礎上的生命實踐則表現為“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”（《禮記·中庸》）也就是說，人把握乃至實踐生生之道，乃是一個“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也”的不斷打通、張開自我的經歷。在此基礎上，張載講“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也”。它凸顯了內外、人我、物我的一體相通之意。大程子則將此意進一步融會在自己的萬物一體、知覺相通、生生不息的“識仁”思想中，并由此出發，將自己的人生落實在“仁者渾然與物同體”之人格修養與“視民如傷”之執政理念的實踐上。

對儒家而言，這種對“生生”之道的把握與踐行方式的具體展開則是基于“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲，勿施于人”之忠恕原則，本乎儒學情理實踐來實現的，并最終成就了一種通情達理、碩學通儒的仁者境界。對此，陽明的說法可謂極洽。王陽明《大學問》云：“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也……是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。”需要指出的是，陽明的“大人”之體，乃是在個體本質實現基礎上彰顯出來的超越的共通性訴求，亦是一種以德性統攝知性以至“旁通厥德”的生存智慧、生命境界。與此同時，這種生存智慧與生命境界又以它的歷史性存在來統攝著當下的存在，為生存的連續性發展和即時自省提供了根據，誠如歐陽修所云：“君子之于學也務為道，為道必求知古，知古明道，而后履之以身，施之于事，而又見于文章而發之，以信后世。”[21]

以上所論，即是中國文化傳統之“通”的生存原則在同源、通情、生生等三個思想層面上的體現。這一“通”的生存原則曾經在中國傳統文化的歷史發展過程中得到多向而深刻的體現，并為其求變創新以致歷久彌新起到了關鍵性的精神指引作用。在同源、通情、生生等思想層面上彰顯出來的中國文化傳統之“通”的生存原則之所以能夠發揮如此作用，就在于其獨特的文化意義，即：一方面它使后天的文明創制不斷回歸生命世界的自然之樸，以實現生存的文質合一；另一方面它又以“反本修古，不忘其初”的歷史性追溯，來實現生存的歷史與現實的統一。由此出發，中國文化傳統的文明建構便具有了通乎天道之誠的本質實現義與通乎本始的歷史連續義，后者可謂是以前者為基礎的歷史實踐。正是基于這種文化意蘊，中國文化傳統方才在承繼歷史文化的過程中基于生命的本質實現而不斷解蔽舊體，并依乎義起創新，以實現文化新命，且在不同的歷史時期，針對不同的時代問題，結合不同的學術資源，形成了玄學、理學，實學等各種新的思想。

在當前中國優秀傳統文化建設的過程中，我們尤須把握這一“通”的生存原則，并深入關注以下幾方面內容：

首先，依托這一“通”的生存原則，我們可以看到，在中國文化傳統中，生命的合理存在形式乃是在個體本質實現基礎上的一體共生，人己、物我依乎自然差序而成為一個生生不息的系統性的存在。這種“一體共生”的認識既體現了中國古人的生存智慧，又有著深刻的當下意義。長期以來，小到個人，大到國家、人類，各種自我中心論可謂甚囂塵上，大行其道。由此衍生的缺乏整體超越性的極端利己主義思想則不斷激化出人與人、人與自然等不同領域的生存矛盾，促生了種種生存危機。在此現實困境中，著力反思中國文化傳統中“一體共生”這一思想理念，對于尋求個體生命合理存在形式與生態平衡發展，無疑是有啟發意義的。

其次，中國文化傳統一貫秉持“和而不同”之通的生存原則，故其文化調和力量很強，可以促成沖突各方文化共存并處。歷史學家錢穆先生曾指出：“西方人好分，是近他的性之所欲。中國人好合，亦是近他的性之所欲。今天我們人的腦子里還是不喜分，喜歡合。大陸喜歡合，臺灣亦喜歡合，乃至……全世界的中國人，這都喜歡合。”[22]和而不同之通的生存原則在很大程度上塑造了國人平和、穩定的文化心態。由此出發，作為對生活世界的詮釋，不同的文化傳統、文化形式皆獲得了自身存在的合理性。當然，這種“和而不同”之通的生存原則并不意味不同的文化傳統、文化形式在具體生存實體那里是簡單的獨立、平等關系。事實上，就具體的生存實體而言，“和而不同”之通的生存原則往往體現為不同的文化傳統、文化形式基于具體歷史情境的沖突與融合而形成一個有層次的系統存在。這一彰顯中國文化傳統之通的生存原則具有很強的現實意義，因為一段時間以來，當今世界發展體現了很強的趨同意識，并伴隨著提出了各種普世觀念。與此同時也產生了兩種相關的極端認識，即以西方文化觀念來代表普世觀念以及否定其他文化傳統、文化形式的存在合理性，由此形成了以西方文化為中心的文化霸權，并引發了當前世界不同文化傳統、文化形式的沖突，乃至導致民族自信、民族精神的部分缺失，這是當下十分值得反思的問題。在此背景下，中國文化傳統“和而不同”之通的生存原則便成為我們克服各種“多得一察焉以自好”“自是而相非”的文化中心論、尋求當代文化多元共存發展模式的重要理論資源。

再次，中國文化傳統之“通”的生存原則不僅指向空間意義上不同存在的多元共存，同時還指向時間意義上存在前后相繼的歷史連續性發展。從這個意義上講，傳統與現代是不可分的。假如一個只想現在而忘記過去的人，我們謂之是健忘的話，那么一個只強調現代而忽視甚至努力斬斷傳統的民族則將是沒有前途的，這正如孟子所言：“原泉混混，不舍晝夜。盈科而后進，放乎四海，有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過情，君子恥之。”（《孟子·離婁下》）當然，傳統的延續亦必以時代創新為前提，正所謂“變則通，通則久”。只不過這種創新當以優秀民族文化傳統為底蘊，以時代精神為契機，合外內之道、故時措之宜以立之。

最后，在中國文化傳統中，尤其是在儒學傳統中，“通”的生存原則還體現在情、理、禮三者一貫的關系上。比照西學，這一點尤為值得注意。在儒學中，情是人的實存表達，理則是情之條理，表現為得乎好惡之正。情、理二者并非是一種二元對立的關系，而是一種存在基礎與存在本質的關系，我們通常講的通情達理就充分體現了這一點。在儒學中，通情達理的現實表達則體現在禮法的踐行上。《禮記·樂記》云：“是故先王本之情性，稽之度數，制之禮義。”在此，“度數”“禮義”皆建基于情性。換言之，禮法體現的是“理”，此理乃為情理。必依乎情而成其理，悖情而論理，則理往往體現為一個外在的抽象原則。同樣，悖情理而論禮法，則禮法往往凸顯為外在強制而失去內在人情基礎，這樣的禮法是值得商榷的。當前中國社會大力倡導法治建設，然在此背景下，尤須深入體察中國文化傳統中儒道關于情、理、禮三者一貫的通的文化精神，這對于積極而深入地推動社會和諧、穩定、有序、持久地發展無疑是有益的。

總而言之，中國文化傳統的當代詮釋是當前中國優秀傳統文化建設中的一個重要方面。為了更好地實現這一詮釋，就有必要切實把握其“通”的生存原則，并立足于時代問題，深刻省察其現代意義。

比較而言，西方文化傳統則不同，西方文化傳統以自我個體為中心，強調個人利益神圣不可侵犯。為此，西方人崇尚個體生命的張揚，崇尚個人英雄與冒險精神，以為這是個人生命力的表現，在此基礎上，個體與外界是一個對待關系，故別、分是其基本的生存原則。為此他們形成了各種形式的競爭和競爭原則。

6.就生存的理想境界而言，中西文化傳統存在內在超越之致中和與外在超越之敬服上帝的差異。

中國文化傳統帶給我們的生存理想是一種致中和的內在超越的生存境界。那么什么是中和呢？對此，傳統儒家有自己深刻而易簡的表述。

儒家關于“中和”的代表性陳述體現在《禮記·中庸》中，這就是眾所周知的那段話：“喜、怒、哀、樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這里所謂的“中”，可與“衷”通，指向存在之本然，傳統的理解是存在的真實。它代表著存在的合理性。換言之，在中國文化傳統中，生存的合理性在存在自身。理想的生存境界就在于保有這一自身本有的合理性。所謂“和”，就是存在恰當地實現自己，擁有這一生存合理性。儒家的“中和”觀就是依托情感的適時展開來表達存在的本質實現，它是情感、情理與時中三者的統一，借此展現了一種理想的生活境界，此為內在超越。然而在現實生活中，人的存在本然往往因為自然之情質與人文創制之間的統合矛盾而難以真實實現出來。由此，致中和就成為一個不斷建構與解構的內在超越的發展歷程和生存理想。在具體實踐上，儒家的致中和歷程體現為情與禮的互動與統一，誠所謂“發乎情，止乎禮”，用孔子的講法就是“從心所欲不逾矩”。

傳統道家文化則講守中致和，其意可謂與儒家有別而又相應。今本《道德經》第五章有言：“多言數窮，不如守中。”“多言數窮”，帛書甲、乙本皆作“多聞數窮”，今從之，意為博聞廣識是一切別析、紛爭的源頭；“不如守中”，意即不如執守內心虛靜、無為。可見，《道德經》中的“守中”，乃是不執于意見，致虛極、守靜篤之意。《莊子·齊物論》對此意又做了進一步的解讀。《齊物論》云：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。”勞思光先生以為“‘物’成為‘如此如此之物’，并非客觀存在是如此，實是在認知活動中被心靈認知為如此，故說‘物謂之而然’。某物是如此，或不是如此，皆依一定條件而成立。故說‘惡乎然？然于然’，即是說：萬物何以如此？乃因在如此條件下故成為如此。”[23]在這段話里，我們可以看到，勞思光先生突出強調了心靈在認知過程中賦予自在之物的條件決定了物之所謂，絕非物本然如此。由這一認識出發，我們會發現，因為人的心靈認知活動的條件賦予，我們眼中的物與自在之物便不再相符了。唯有不以目視而以神遇，通過心齋集虛而后方能見道體物。但是在這一系列理解過程中，我們可以感受到，事物之存在顯現及其稱謂與價值評判在人為的條件賦予之上，皆實有其自己相應的內在根據，否則它就只能是一個抽象條件的存在，大道之生生流行亦無從為實。只不過，在證顯自在之物的環節上，道家突出了守中集虛的心靈作用，強調“得其環中，以應無窮”。對于在守中集虛的心靈作用下，如何進一步借自在之物的澄明而見道，道家則又提出了“莫若以明”“圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行”以及“和之以天倪，因之以曼衍”等一系列主張，即不假人為，因循存在自然之分際而言其自是自非，由此脫離虛假、有限的認知，因循自然而成就自在的生活之境。比較而言，儒家這里是自內而外的講法，道家則是自外而內的講法。總歸其要，二者都體現了中國文化傳統立足于人自身的內在超越的生存理想境界。

相對而言，西方文化傳統則將人的生存理想境界或曰歸宿落實在宗教信仰上即對上帝的敬服。它在其神道觀念的基礎上，依托上帝、神圣性、神圣事物所構成的至高、至上的人格意志象征系統來完成對人的教化、救贖，由此開啟了一種具有終極意義的外在超越的理想生活樣式。

7.就知行關系而言，中西文化傳統存在知行一體與分疏的差異。

大體而言，中國文化傳統強調“知行一體”。這里的“知”，可有三個基本含義：一指聞見之知，屬于感性認知。《莊子·逍遙游》曾言：“宋人資章甫而適諸越，越人斷發文身，無所用之。”這是講宋國有個經營衣服和帽子的商人，跑到越國發展，結果發現越國人斷發文身，于是買賣沒做成。這說明聞見之知是行事成敗的一個關鍵條件。二為名言之知，屬于理性認知。對此，先秦墨家與名家多有闡釋。如墨家就圍繞知識的產生對名實關系以及“察類明故”的類推法進行了系統的陳述。三是道德之知，為德性之顯。對此，孟子以為：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”（《孟子·盡心上》）對于這種天賦的“良知”“良能”，孟子又以四端開顯之：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》）然而對于孟子的良知本心之教，后人往往執著分別心，以致困迷，多有不解。南宋心學代表人物陸九淵在開解本心之學時就曾多次面臨弟子的追問。一次，陸九淵過富陽，恰值楊簡（字敬仲）主富陽簿。二人展開了一番關于“本心”的問答。楊簡多次發問，陸九淵只以孟子的話作答。楊簡以為這些話從兒時已曉得，可是本心是什么還是不明白。適值買賣扇子者前來相訟，楊簡當下明斷其曲直，接著又問“畢竟如何是本心”。陸九淵當機對答，剛才判斷扇訟，“是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心”。楊簡聽后，忽然大覺，以至后來陸九淵還曾對人說“敬仲可謂一日千里”。這件事表明，陸九淵對于本心的提示具有直接和直觀的特點。這個方式，在王陽明那里也得到了體現。公元1510年年初，王陽明在貴州的貶謫期滿，前往廬陵任知縣。在任期間，他以良知教化民眾。相傳，他曾處理過一樁盜馬賊案件。其中一個強盜頭目在受審時跟王陽明表白，大意是說：“我死罪難逃了，官方的道德說教就更不想聽了，要殺要剮痛快些！”于是王陽明接下來也很配合他，就講：今天我不跟你談道德廉恥，說天氣吧，今天熱，把外衣脫了再說案子。強盜頭目于是把外衣脫了，陽明繼而言之：還是熱，把內衣也脫了吧。強盜頭目又脫了內衣。陽明接著說：還是熱，把褲子也脫了吧。強盜頭目依言而行。脫到最后，強盜頭目只剩下一條內褲。于是，王陽明又提議現場把內褲也脫掉。結果，強盜頭目死活不干了。于是，陽明開始了自己的良知之教，指出強盜頭目內心本有羞恥感，此羞恥感即是道德良知之顯。強盜頭目由此感化而甘心伏法。以上孟子、陸九淵、王陽明所著力提撕、點化的便是道德之知。

如前所言，中國文化傳統秉持以德立人的文化立場。在此前提下，聞見之知與名言之知皆為德性之知的輔翼，其作用在于推動德性之知的實踐，以成就理想人格，其自身并不具有獨立的價值地位。故而孔子有言：“君子不器”（《論語·為政》），又云“女為君子儒，無為小人儒”（《論語·雍也》），強調君子以德，不可固執于才藝之能。同樣，以德性之知為主、以聞見之知與名言之知為輔的知識活動也絕非一單純的止于實然的客觀對象化的認知了解，而必然是一個實然與應然，事實與價值相統一的知行一體的人格養成歷程。只有如此，德性之知方為真知，其實踐方為真行。對此，古人多有議論。如宋代學者陸象山就以為求知就要求真知。什么是真知呢？那就是必能落實到行動上，能夠立德成人之知方是真知。真知必要踐行，真行必要顯真知，由此而知行一體。陸象山所以這樣講，就是因為在當時的科舉制度下，大批文人把求知問學視為中榜登第、謀取官爵、榮耀門楣、追逐名利的工具、手段，而不是按照圣賢道理的啟迪指引來點化人生。如此致學便是為人之學，而非為己之學。知行就此脫節，說一套做一套，學而不得于心、不落于行，便不再是真知真行。按照陸象山的描述，當時的一些文人讀書是為了做文章，做文章是為了當官，當官是為了一人一家的榮耀享受。由此出發，科舉制度下的知識分子便如同一個盜賊和謊言集團，其學問知識不過是表述私人意見、謀得利益的工具，而不代表自己的行為指向。所以陸象山提出，人們求學致知根本上就是要學會用自己的良心說話。眾所周知，宋代重文輕武，政治上對士大夫的束縛較寬；加之當時印刷術大行，士大夫得書、印書較為容易。于是宋代成為一個意見最多、議論最盛的時代。宋代一些文人突出的特點就是喜歡抱著書本發議論，這種議論與時文一樣，往往并不是真實心靈的寫照，而只是逞口舌之欲。因此雖有諸多議論批評，但是卻不能發自良知本心，而只是包含利欲之心的意見。陸九淵所謂的學問則是指向做人，即人格的完成，所以他講“學者所以為學，學為人而已”。他對于那些遮蔽做人之路的議論皆一一加以破除。為此他說：“今時士人讀書，其志在于學場屋之文，以取科第。”又說：“今天下士，皆溺于科舉之習，觀其言，往往稱道《詩》《書》《論》《孟》，綜其實，特借以為科舉之文耳！”陸象山以為人心之知首在于“知本”，“知本”就是要在心中確立良知、真知的主宰地位并以之踐行。他以為只要抓住這一點，人就是不讀書也可以成為圣賢；反之，如果不能“知本”，只是抱著私欲讀書，則讀得愈多，干的壞事也愈多，正如同“假寇兵而資盜梁”。這樣連起來看，中國文化傳統在知行關系上是強調真知真行的“知行一體”的。

西方文化傳統則與此有不同。在西方文化中，“Philosophy”一詞源出于希臘，是由希臘文中Philia和Sophia這兩個詞合成的，意思是“愛智”，即追求智慧的活動。但是追求智慧并不意味自身最終將和智慧完全地合二為一，成為智慧的代表。這兩者之間還存在著明確的距離：即從理論上講，西方文化中的哲學永遠是以智慧為理想標的來引導自己的思考和行動，人的哲學學習經歷乃是一個無限朝向智慧的進路；但是從現實角度而言，哲學的智慧追逐與智慧本身將始終存有差距。為什么會這樣呢？這是因為在西方文化傳統中，智慧是屬靈（spirtual）的，具有不朽、永恒的意味。真正與智慧為一的只有宗教意義上的至上的神。換句話說，只有永恒不朽的、絕對自由的神才有資格和智慧完全合為一體。人雖然具有精神上的靈性，但這種靈性卻是寄托在人的肉身上。而人的肉身作為一個具體時空中的有限存在具有先天的惰性，因而人的精神上的靈性就難以自在彰顯。也就是說，人畢生都要面臨一個現實，這就是對自身有限存在的肉身小我的固執。這種固執將使我們雖能追逐智慧、仰望真理、渴求永恒，但終不得實現生命的自由，即人雖有精神上的靈性，但卻難以做到靈性的徹底、始終、自在的顯現。因為人不可能成為永恒、不朽、自由之神。可以說，在西方文化傳統中，人生的意義在于通過智慧的追求與探索，來開示永恒、不朽、自由。而為了感悟它們，則必然要去追求神圣性。所以他要立知來認識真理，但最終不得與真理為一。

近代英國哲人培根在《新工具》一書中提出了著名的四種幻相（Idols）說，意在闡明人類認知產生謬誤的種種根源。第一種是種族幻相（Idles of the Tribe），指出人不是按照自然的本來面目去認識它，而是以人的尺度為依據來進行認知活動，它把人類的本性和自然的本性混為一談，使得事物的性質發生變形，因而扭曲了存在的真相。第二種是洞穴幻相（Idles of the Cave），這是由每一個人身心狀況的個體差異而產生的認知錯誤。因每個人由于性格、愛好、教育、環境等方面不同而導致主觀性、偏隘性等認識偏差，就好像“每個人都有他自己的洞穴，使自然之光發生曲折和改變顏色”一樣，因而給自然的真相抹上個人色彩，從而扭曲了真相。第三種是市場幻相（Idles of the Marketplace），是由于人們交往中對語詞概念的理解不一產生的思維混亂。人們的認知由于受流行觀點的影響，使用不適當的、含混不清或意義不明的詞語概念，通過相互傳播，名實不符、以假亂真，從而產生的偏見和混亂，形成了幻相。第四種是劇場幻相（Idles of the Theatre），這是人們由于缺乏獨立思考，未經批判就盲目沿襲權威教條、流行理論和各種傳統哲學觀念而造成的錯誤認知。在培根看來，“一切流行的學說體系只不過是舞臺上演出的戲劇，依據虛構的布景方式來展示哲學家自己所創造的世界罷了。”培根的“四種幻相”說，對人類思想的形成根源作了深入的剖析，并指出了內外兩種形式的偏執對宇宙真相的遮蔽，人自身也因此而不得自由，并阻斷了通向善與幸福的道路。在西方文化傳統中，人自身深深系縛于“四種幻相”，系縛于人自己所造的文字名相而不能得到實際的解放，不能驚醒迷夢、認清本身面目、獲得生命意義。就此而言，這將是糾纏每人一生而無法徹底解決的問題。人生即是時時陷頓于此，無有終解。從這個角度講，西方智慧的化身絕不是人，而只能是神。由此出發，凡是人自稱通神、掌握智慧的，不是神經病，就是自大狂。在西方文化傳統中，凡是非神而竊取了智慧的人，都難有什么好結果。所以西方用普羅米修斯來象征杰出的藝術家。也正是為此，許多藝術家為了追逐極端的完美而最終干脆選擇了自殺，如尼采、海明威、三島由紀夫、梵高等。甚至對自殺的經歷他們也進行了完美的設定，如川端康成就曾經說：“自殺而無遺書，是最好不過的了，無言的死，就是無限的活。”[24]

正是基于以上的認識，在西方文化傳統中，知作為理性活動，指向了真理性認識，指向了自由、不朽、永恒，也最終指向了神圣性。這種意義上的知是人所追求，但卻是人自身難于一體證成的，故在西方文化傳統中，知與行，實然與應然存在著分疏，絕非必然一體的。

（二）中西文化傳統價值之比較

那么如何看待中西文化傳統的價值與地位呢？對此，我們可從以下幾個角度來作進一步闡釋。

1.殊途同歸的文化路

中國歷史上的晚唐詩人杜牧在《樊川文集》卷十《注孫子序》中曾言道：“丸之走盤，橫斜圓直，計于臨時，不可盡知。其必可知者，是知丸之不能出于盤也。”無獨有偶，西方哲人馬丁·海德格爾在他的《林中路》中則講了這樣一段話：“林中有許多路，這些路多半斷絕在人跡不到之處。這些路叫林中路。每個人各奔前程，但都在此林中。看來他們彼此的情形仿佛相似，但只是仿佛如此而已。”以上中西不同文化傳統中的兩段話可謂意蘊相通，十分耐人尋味。概括地說，它帶來了有關文化的多樣性與統一性這樣兩方面的啟示。從文化思想的統一性上講，無論東方、西方，還是古往今來，種種文化源流與文化形態雖然異彩紛呈，然究其根本亦無不是對宇宙人生的理解認識，其所要解決的問題也往往大同小異，具體說就是尋找存在的前提、方式以及終極意義，正所謂“其必可知者，是知丸之不能出于盤也”“每個人各奔前程，但都在此林中”；從文化思想的多樣性、差異性上講，雖然文化思想可以具有共通的考察對象和大體相同的關照點，但其具體的發展道路、存在形式、觀念體系卻存有諸多差異。每一種文化往往都有著自己的特色和走向，并以此標示著自己的存在。這就是以上所說的“丸之走盤，橫斜圓直，計于臨時，不可盡知”。這也就是以上所說的“林中有許多路，每個人各奔前程，看來他們彼此的情形仿佛相似，但只是仿佛如此而已”的直接含義。由此出發，便形成了諸種文化思想的豐富差異性和多樣性。那么如何看待文化思想的差異性和多樣性的存在呢？這是一個值得思考的問題。《孟子·告子上》中有這樣一段話：“《詩》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。’”趙歧《注》云：“言天生眾民，有物則有所法則，人法天也。民之秉彝，彝，常也。常好美德。孔子謂之知道，故曰人皆有善也。”朱子《集注》亦云：“有物必有法……是民所秉執之常性也。故人之情無不好此懿德者。”結合趙氏、朱子的注釋，我們對以上引文可形成這樣一種認識，即：有物有則，此乃天賦。人法常則，是為美德。同樣，《乾卦·彖傳》亦有云：“乾道變化，各正性命。”這是講乾陽力動，導致晝夜寒暑更替，萬物各自實現自己的本性、領受自己的運命。我們對于文化差異性和多樣性的存在的認識亦可參照于此，即不同的文化思想、文化系統皆對應著不同的生存理解、生存方式與生存理想，皆有其自洽之常道、性命。如果不能與其內在相應，而欲以己之是非強行裁斷之，則必然限于《莊子》一書所反復陳述的實踐的困頓之中，如《莊子·逍遙游》云：“宋人資章甫而適諸越，越人斷發文身，無所用之。”同理，《莊子·人間世》又云：“夫愛馬者，以筐盛矢，以蜄盛溺。適有蚊虻仆緣，而拊之不時，則缺銜毀首碎胸。意有所至而愛有所亡，可不慎邪？”明白了這一點，我們也才能真正理解《易傳·系辭下》所講的“天下同歸而殊途，一致而百慮”這句話的真實含義。

2.自成其是的文化價值

事實上，海德格爾在《林中路》中關于“林中路”還有進一步的陳述，那就是他以為林中雖有很多路，但是“從事林業者和森林管理員認得這些路，他們懂得什么叫做誤入歧途”。由此出發，這些“從事林業者和森林管理員”便成為“林中路”的價值裁定者。問題是，在現實的有情生命世界里，那樣的“從事林業者和森林管理員”又能是誰呢？對此，中西文化傳統有著各自的理解。就中國文化傳統而言，這個所謂的“從事林業者和森林管理員”的人格化可為傳統的天帝與天命，而它的抽象化意蘊則可稱之為天道。其現實的承載者則是巫覡、帝王與圣人，其職責便是接通天人。而在西方文化傳統中，這個所謂的“從事林業者和森林管理員”則是具有外在超越性的神靈、上帝。也就是說，不同的文化傳統皆有其終極關懷與文化價值的裁定者，但其具體的自洽內涵則往往是自成其是的，不能一概論之。從這個意義上講，由終極關懷所引發出來的所謂普世價值其實也只能是一個空的概念，其實在性必須立足于具體的民族文化傳統的生活踐行方得證成。

不過，在以上認識基礎上，我們還需要進一步梳理這樣一個問題，即：不同的文化傳統雖然都各有其實在價值，但是其價值的顯現與流行皆是在特定條件下實現的。從這個意義上講，每一個文化傳統對它自身而言雖然是周延的，但相對整個世界而言，它又是一個特殊性的存在。在歷史與現實中，人們關于不同文化傳統的價值問題的討論可謂此起彼伏，但由于自是而相非抑或自我迷失，其結論往往有失偏頗。對此，清代史學家章實齋的一段話或足以發人深省，其言道：“學者不可無宗主，而必不可有門戶。”在這一認識前提下，我們對不同文化傳統的價值認定大體需要把握兩點原則，即：自成其是，隨時而化。也就是說，每一種文化傳統都是源于對宇宙人生的思考。每一種文化傳統的流行皆有其特定的時代背景。而文化傳統的現實生命力就在于它對時代問題的及時因應。

那么具體應該如何看待現實中不同民族、不同地區、不同國家的文化傳統呢？

對此，我們首先可以參考西方學者雅斯貝爾斯提出的一個廣為人知的重要認識。雅斯貝爾斯提出，在人類經歷了史前和遠古文明之后，在公元前500年左右，更具體地說在大約公元前800年到公元前200年的期間內，世界范圍內各不相同而又不約而同地出現了一些重大的歷史事件，即“在中國孔子和老子非常活躍，中國所有的哲學流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家都出現了，和中國一樣，印度出現了《奧義書》和佛陀，探究了以懷疑主義、唯物主義，到詭辯派、虛無主義的全部范圍的哲學可能性。伊朗的索羅亞斯德傳授一種挑戰性的觀點，認為人世生活就是一場善與惡的斗爭。在巴勒斯坦，從以利亞經由比賽亞和耶利米到比賽亞第二，先知們紛紛涌現。希臘賢哲如云，其中有荷馬、哲學家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖，許多悲劇作者，以及修昔底德和阿基米德。在這數世紀內，這些名字所包含的一切，幾乎同時在中國、印度和西方這三個互不知曉的地區發展起來”[25]。這些歷史事件使這一時期成為世界歷史的軸心期時代。雅斯貝爾斯的這一理論證明了一個問題：中、印、西的不同歷史文化傳統并不是黑格爾所認為的那樣，而是“同時代的，并無聯系，并列存在的一個整體”。這一理論為不同的歷史文化傳統的共生發展提供了存在空間，從而體現了一種文化傳統多元共生性發展的理論視野。當然，在以后的歷史發展中，此一時期所奠定的文化精神走向亦已凝聚成各自文化傳統的基質。在此后的三千多年中，世界文明的發展始終也未脫離以軸心期時代的精神走向為基質的文化傳統的影響。具體來說就是：無論具體社會形式發生怎樣的演變，以“軸心期時代”的精神走向作為自身基質的文化傳統在社會發展的道路上始終起著直接或間接的重要的精神支撐作用，其地位的穩定性也日益成為衡量一個社會發展成熟與否的標志，而這也恰恰印證了雅氏所謂的“軸心”文明之意。

關于中、西、印三種流傳至今的文化傳統，梁漱溟先生有一個精彩的說法。他說：“文化的不同純乎是抽象樣法的，進一步說就是生活中解決問題方法之不同。此種解決問題的方法—或生活的樣法—有下列三種：（一）本來的路向：就是奮力取得所要求的東西，設法滿足他的要求；換一句話說就是奮斗的態度……（二）遇到問題不去要求解決、改造局面，就在這種境地上求我自己的滿足……（三）走這條路向的人，其解決問題的方法與前兩條路向都不同。遇到問題他就想根本取消這種問題或要求。”由此出發，他認為，西方文化傳統注重征服自然、倡導科學方法、反抗種種威權壓力的“一本源泉”就是那第一種的“向前要求”的態度，彰顯的是理智的作用；中國文化傳統則是“以意欲自為調和、持中為其根本精神的”第二種路向，具體說來就是遇到問題，它不是直接去求解決、改造現狀，而是先要審視一下這個問題。在它看來，有的問題是可以解決的，有的問題則是無法解決的。人只能解決他所能解決的那部分，而不能強求解決所有問題。即使是能解決的問題，其解決的關鍵往往也在于從自身先作一個根本的調整、調和，以求得內在的滿足，精神的自洽，而不是單純地向外苛求。所以孔子講“不怨天，不尤人。下學而上達”（《論語·憲問》），以求得與宇宙人生的貫通。這其中的關鍵在于：在中國文化傳統的理解中，萬物的存在是一自然本能的存在，故而它自然中道；人的存在當然也有其內在質的規定，這就是人道準則。作為人的生存本體，它的呈現乃奠基于人對自身存在本質的邏輯與思想內涵兩方面認識。從邏輯上講，它強調一切存在只能是其所是，而不能是其所非是。這體現了兩方面內容的統一。一方面是指存在之為存在，即存在的真實性，用儒家的話講，就是誠、真實無妄。所謂人道準則就是建基于此的關于人的質的規定；另一方面內容則是指對此真實存在的價值肯定，即以之為善，并使其真正地存在起來，正所謂“誠之”與“思誠”者，此為生存之道，它明確表達了一種對存在之應然之境的追求。《易傳·系辭上》有云：“天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。”孔穎達疏：“此明易道既在天地之中，能成其萬物之性，使物生不失其性，存其萬物之存，使物得其存成也。性謂稟其始也，存謂保其終也。”[26]此可謂得其意旨。所謂存在的“是其所是”就體現為以上兩方面內容的統一。它的實存與實現成為包括人道準則在內諸種生存原則得以表達的基礎與動因。其次，從思想內涵上講，關于人之存在本質的認識包含著對人的生存背景、生存要素、生存構成方式以及生存境遇、生存矛盾及其生存意義的深入理解。它最終顯現為在人的自然的個體實存（主體性）基礎上來彰顯人文的超越的整體性（或曰共通性）訴求，并具體體現為人以德性統攝知性的生存智慧。這一形成過程恰恰印證了這樣一句話：“生存惟有通過理性才會明晰，而理性惟有通過生存才賦予內容。”[27]由此，存在的自明性乃發展成為存在的明證性，進而成就了“旁通厥德”之人格境界。與此同時，這種生存智慧又以它的歷史性存在來統攝當下的存在，為生存的連續性發展和即時自省提供了根據，故歐陽修有云：“君子之于學也務為道，為道必求知古，知古明道，而后履之以身，施之于事，而又見于文章而發之，以信后世。”[28]這里展現的便是一個不同于自然物的、自覺的、自明誠的人生實現歷程。換句話說，現實中發生的問題往往是由不自覺的人造成的，故問題的解決乃需人自省，不能待物自省。安徽省桐城市老城區西南角有一個著名的“六尺巷”，它始建于清朝康熙年間，原本此地為清代文華殿大學士張英、武英殿大學士張廷玉的府第。這個小巷長100米，寬2米，鵝卵石路面，巷的一邊為“宰相府”張宅，另一邊為吳宅。張英及張廷玉父子在康熙、乾隆年間連任首輔軍機大臣，這除了他們滿腹學問和對朝廷的耿耿忠心外，其為人處世忍讓、寬容也是重要的原因。“六尺巷”的故事便是一個例證。依《桐城縣志略》記載，張英在北京朝廷任職時，張在安徽桐城的家人和鄰居因建房占地鬧起糾紛，互不相讓。張家人便給張英寫信申述此事，請求出面干涉。張英看信后，并沒有倚仗自己官威欺壓鄰居，而是回信說：“千里來書只為墻，讓他三尺又何妨？萬里長城今猶在，不見當年秦始皇。”張家人看完，便主動讓出三尺空地。鄰居也深受感動，也將墻退回三尺，兩家和好如初，這就是今日“六尺巷”的由來，至今傳為美談，此亦可為中國文化傳統精神之一有力注腳；印度文化傳統則是“以意欲反身向后要求為其根本精神的”第三種路向，即遇到問題后，它想根本取消這種問題，認為這個問題是虛假不真實的，直接要求人去持禁欲的態度，厭棄世俗生活，求出世。小乘經如《佛本行集經》上講佛當初為什么要出家。說佛在未出家前先后四次發現人生不得釋懷的問題：第一次是太子出游看見農人耕作很辛苦、耕牛也很辛苦，土里的蟲子被帶出為鳥雀啄食也很辛苦，于是他開始思考眾生不盡的苦難；第二次是他在城東門遇見老者困苦；第三次和第四次是他在城南門和城西門分別遇見病人的痛苦。總之每次他都感受到生命的痛苦。這里面，第一次涉及的是眾生相殘的問題，后三次則涉及的是人生老病死的問題。由此，他強調要不殺生，不吃肉，也不吃新鮮蔬菜，否則他會心疼。但是，他發現在現實中這樣的生活問題是不能避免的，于是最終只有求出世。

基于以上的認識，梁漱溟以為：西方文化傳統是解決人的生存問題，在此他要處理的是人與物的關系，他要滿足本能，這是人生的第一步問題；中國文化傳統則是要解決人的現實心靈問題，亦即人與人的關系問題，他要靠人的直覺，這是人生的第二步問題；印度文化傳統則是要解決現世眾生根本問題，所以它著眼于無生無死的本體境界，這是人生的第三步問題。[29]

由上可見，不同的文化傳統在面對具體的人生問題時皆具有自己的獨到的文化理解特色，并以此體現出自身存在的價值和意義。

3.中國文化傳統在歷史發展中的融合與沖突

中國文化傳統在歷史發展中不斷遭遇外來文化傳統的影響，并在與外來文化傳統的沖突與融合中不斷實現自身的轉換與發展。這其中，我們主要參考三段歷史經歷：

（1）儒、釋、道三教之沖突與融合。這當中，儒、道思想屬于原有的中國文化傳統，佛教則是自東漢開始在我國內地流傳的外來文化傳統。東漢、三國、西晉時期，社會動蕩，舊有的文化傳統處于調整狀態，這為佛教文化傳播提供了契機。這一時期的佛教文化傳播主要是依靠格義法，即將佛家思想與儒、道文化相比附，并努力尋求三者思想的調和。東晉時期，佛教文化內部以及佛教與中國固有的文化傳統發生了沖突，乃至沖突激化，由此佛教開始自由闡發自己的思想，但在此過程中，它依然尋求著與儒、道文化的調和。南北朝時期佛教內外爭論頻仍。至隋唐時期，佛教宗派形成，中國佛教達到了發展的鼎盛，這也是佛教中國化的標志。[30]在唐代，尤其是中晚唐時期，儒、釋、道三者并存，釋、道發展迅猛，儒學趨于式微，由此構成唐代分裂的思想格局。在《全唐文》卷206《答捕蝗書》中，姚崇曾有議論，其謂：“腐儒執文，不識同變，凡事有違經而合于道者，亦有反道而適于權者。”當時的唐人對于儒、釋、道三家往往是采取雜糅并用的態度，如《白居易集》卷69《祭中書韋相公文》曾講宰相韋處厚是“佩服世教，棲心空門，外為君子儒，內修菩薩行”。《舊唐書·白居易傳》卷166亦曾言白居易：“棲心釋梵，浪疾老莊，因疾觀身，果有所得。”柳宗元在《柳宗元集》卷25《送文暢上人登五臺遂游河朔序》上云：“真乘法印，與儒典并用。”元稹、劉禹錫等人也同樣持此態度。對此，《劉禹錫集》卷4《袁州萍鄉縣楊岐山故廣禪師碑》還曾解釋道：“儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而浸息。佛以大悲救諸苦，廣啟因業，故劫濁而益尊，……陰助教化，總持天人。所謂生成之外，別有陶冶。邢政不及，曲為調柔。”即便曾旗幟鮮明地倡導儒學、反對佛老的唐代儒學復興代表人物韓愈在其整體思想經歷中也不免是雜取百家為用，如他一面明樹儒家道統、強調刑名利用，一面又援引墨、法之道補救拾遺。晚年韓愈又依循道術而行養生之法。不過從總體來講，自唐代之后直至近代，經過對三教的反復比較，儒學地位最終得到確立，佛、道文化則時衰時顯。理學作為新儒學，其思想在秉持儒學一貫精神的基礎上又融合了諸多佛道文化資源，從而實現了中國文化傳統在新時期的轉化與創新。譬如朱熹曾經做了《伊洛淵源錄》《近思錄》兩本書，在這些著作中，他首先提到的都是周敦頤這樣一個人物，賦予了他在宋代理學發展史上極高的學術地位。《宋元學案》的作者之一黃百家也曾講道：“孔孟之后，漢儒只有傳經之學。性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復橫渠諸大儒輩出，圣學大昌。故安定、徂徠卓乎有儒者之矩范，然僅可謂有開之必先。若論闡發心性義理之精微，端數元公之破暗也。”（《宋元學案·濂溪學案上》）由此我們可以看到，從理學理論體系的建構過程（即闡發心性義理之精微）出發，周敦頤具有破暗、開拓之功。周敦頤的這一學術功績即源于他在思想上雖尊儒，但并不排佛老，并有著明顯的道家因素，這在他的代表性著作《太極圖說》與《通書》的思想中得到深刻展露，其代表性的文學著作《愛蓮說》亦曾被人視為一三教思想融合的產物。再如程朱理學中“合而言之，萬物統體一太極也；分而言之，一物各具一太極也”的“理一分殊”觀點在一定程度上也可視為受到了佛教禪宗和華嚴宗的影響。至于陸、王心學一系思想圓成的心路更是離不開佛老文化的啟發。由此可見，在中國文化傳統中，影響中國社會近千年的理學思想實為在尊儒基礎上三教融合的時代創新產物。

（2）漢族文化傳統與少數民族文化傳統的沖突與融合。對此，我們以清朝為例略做說明。清初，滿族在擴張戰爭中曾推行了一系列措施，其中剃發、易服、圈地、投充、逃人、占房等六項內容可謂是為害最烈。它們源出于滿族自己的文化傳統，但它們的強制推行則成為強迫異族歸順的政治行為，這直接造成了滿族文化傳統與漢族文化傳統的對立、沖突。其中，剃發令直接傷害了漢人的民族自尊心，提升了滿漢矛盾，引發了漢族強烈反抗，黃宗羲、顧炎武等人皆對此深惡痛絕之。而圈地、投充等制度又使國家失去了納稅的人丁，國課虧減，結果就是肥了私人，虧了國家，可謂是“上下交困，莫此為甚”。當然，在這個過程中，清初統治者也進行了一定程度上的自我文化調適。如皇太極就接受了儒家仁政學說，采用了一些尊孔重儒的政策，如崇德元年八月，皇太極派遣內秘書院大學士范文程致祭至圣先師孔子，“并仿舊制以復圣顏子、宗圣曾子、述圣子思子、亞圣孟子配享”，并定于每年春、秋行釋奠禮，這是清政府第一次國家性的祭孔活動。[31]清代順治朝前期，在文化傾向上表現出來的是儒、釋、道、滿、耶五教并舉。結果引發了一些漢臣的警惕，以為世道人心當有所歸，倡導儒學治世。于是順治朝后期確定了“興文教，崇經術”的治國方針。順治十四年九月，清廷舉行了清朝歷史上第一次經筵盛典。清世祖還號召臣民尊孔讀經，這是清代前期“尊孔崇儒，表彰理學”的開端，為以后清代統治者所效仿。至康熙朝初期，滿族貴族保守勢力抬頭，主張恢復滿洲“家法祖制”的呼聲十分強烈。然經康熙帝與漢臣的努力乃得以糾偏，確立了“滿漢如一體”的施政方針。清康熙帝曾談到自己的治學經歷，說八歲“學庸訓詁，詢之左右，求得大意而后愉快。日所讀者，必使字字成誦，從來不肯自欺。及四子之書既已通貫，乃讀尚書，于典謨訓詁之中，體會古帝王孜孜求治意”，而后“讀大易，觀象玩占，實覺義理悅心”。[32]其學無所不包，舉凡“帝王政治，圣賢心學，六經要旨，無不融會貫通”[33]。康熙九年，康熙帝曉諭禮部，稱“至治之世，不以法令為亟，而以教化為先……蓋法令禁于一時，而教化維于可久。若徒恃法令，而教化不先，是舍本而務末也……朕今欲法古帝王尚德緩刑、化民成俗”。于是在順治帝“六諭”基礎上頒布《圣諭十六條》，作為施政綱領，即“敦孝弟以重人倫、篤宗族以昭雍穆、和鄉黨以息爭訟、重農桑以足衣食、尚節儉以惜財用、隆學校以端士習、黜異端以崇正學、講法律以儆愚頑、明禮讓以厚風俗、務本業以定民志、訓子弟以禁非為、息誣告以全善良、誡匿逃以免株連、完錢糧以省催科、聯保甲以弭盜賊、解讎忿以重身命”[34]。康熙十六年十二月，他在御制《日講四書解義序》中，明確宣布他要將治統與道統合一，以儒家學說為治國之本。由上可見，在康熙朝，漢族文化傳統與少數民族文化傳統的關系已經得到了極大的整合。公元1691年，古北口總兵官蔡元向向朝廷提出他管轄的一段長城年久失修，要求朝廷準許修筑。結果康熙的答復是：“秦筑長城以來，漢唐宋常修理，其時豈無邊患？明末我太祖統大兵長驅直入，諸路瓦解，皆莫能當。可見守國之道，惟在修德安民。”長城的形象一直具有閉關鎖國的象征義，意味著從思想到形式的隔閡、界限。康熙的這一決斷顯然打破了它的這種象征義，為當時不同的文化傳統的整體融合定下了基調，而做到這一點是十分不易的。清代最初的漢族知識分子在文化上是極其固執、強硬的，反清復明絕不僅是政治上，更是思想上、身體上的。大學者劉宗周在清兵進杭州后即決定絕食殉國，其有言曰：“予之自處，唯有一死。先帝之變，宜死；南京失守，宜死；今監國納降，又宜死。不死，尚俟何日？”二十多天后殉節。但是到了康熙朝時期，事情發生了變化。康熙在討伐吳三桂的戰爭還未結束時，就向全國發出了一個“崇儒重道”的通知，這顯然是一種尋求文化融合的積極態度。最后雖然傅山、李颙、黃宗羲等明朝遺民遵循“夷夏之防”的觀念沒有直接出山，但還是支持他們的兒子或弟子出來接受文化整合的工作。正是在此背景下，有清一代實現了漢族文化傳統與少數民族文化傳統的融合。

歷史往往有著驚人的相似，在清代滅亡后，社會文化重新又處于震蕩之中，1927年6月1日，作為漢族文化傳統的代表大師王國維先生在頤和園投水自盡了。陳寅恪先生以為王國維先生并非死于政治斗爭，而是死于一種文化，在《王觀堂先生挽詞并序》中，他說道：“凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚；迨既達極深之度，殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也。”王國維先生在《人間詞話》中曾有言曰：“詩人對宇宙人生，須入乎其內，又須出乎其外。入乎其內，故能寫之。出乎其外，故能觀之。入乎其內，故有生氣，出乎其外，故有高致。”然而可惜，在文化傳統的現實沖突與融合的進程中，他卻沒有走出來。這是一個遺憾。但它也同時說明，文化傳統在現實中不斷與異質文化沖突、更新、融合，以發展自己的新時代命運，是十分必要的。

（3）中西文化傳統的沖突與融合。在明朝時期，西方文化即已開始傳入中國。當時徐光啟翻譯了《幾何原本》，李之藻翻譯了《談天》。這些學問都屬于純粹的自然知識、原理。比較而言，中國文化傳統在此方面缺乏相應系統而全面的研究，存有較多空白需要填補。因此，這一類知識的傳入一開始并沒有引發與中國文化傳統的強烈沖突。這一狀況一直持續到清代康熙朝時期仍是如此。當時西方的天文、數學等知識陸續傳入，而康熙本人也是一個學貫中西的皇帝。他向來華傳教士學習代數、幾何、天文、醫學等方面的知識，并將其應用實踐。其成就之一，就是在發現原來的地圖繪制方法相對落后之后，即開始采用西方科學方法和西方儀器繪制全國地圖，而且康熙還會利用巡行和出兵之便，實地測量，吸取經驗。此外，一些有才華的傳教士也獲得了康熙的欣賞和重用。康熙四十六年，他委任耶穌會士雷孝思、白晉、社德美及中國學者何國楝、明安圖等人走遍各省，運用當時最先進的經緯圖法、三角測量法、梯形投影技術等在全國大規模實地測量，并于康熙五十七年繪制成《康熙皇輿全覽圖》，這被稱為在當時世界地理學的最高成就，英國學者李約瑟也稱其為不但是亞洲當時所有的地圖中最好的一幅，而且比當時的所有歐洲地圖都要好、更精確。[35]而在民間，百姓與西方傳教士也同樣能夠互相交游，西學在社會中得以自由傳播。在此過程中，康熙對西方基督教傳教士傳道大體還是接受的。但是后來康熙發現，羅馬教廷試圖干預中國文化傳統和清朝政治，而一些皇子在信仰基督后以此作為爭權奪利的工具。由此開始，康熙對西方基督教有所抵制，并就此引發中國禮儀之爭。不過總的來說，這一時期西方文化的傳入是被人們接納的，并未引起大的文化沖突。

到了清代咸豐、同治年間，西方文化的輸入開始出現了新的形式，那就是國人看到了西方在火炮、鐵甲艦船以及在聲、光、電等方面的種種奇妙發明。這些都是傳統中國所沒有的東西。因此學習乃至拿來是當時國人的主要態度。譬如曾國藩等人創辦上海制造局、在制造局里翻譯書籍、在北洋建設新式海軍、在福建馬尾辦理船政等舉措都是學習、運用西方文化、事物的例證。這種態度一直持續到清代光緒時期。在此期間，國人感興趣的是作為西方文化傳統代表的種種新奇事物，但還沒有來得及深入思考是什么樣的文化傳統促生了這些新奇事物。所以當時人們的主要思路就是中學為體、西學為用，即將西方新鮮的器物直接拿來嫁接在中國人自己的生活上，就如同里面穿長袍馬褂，外面套領帶、西服一樣。

后來中日甲午海戰，中國海軍全軍覆沒。盡管當時的中國海軍在艦船的硬件設施上還算得上是世界先進水平，并且主要將領也都有國外留學經歷，可是仍然不堪一擊。在這種沉重打擊下，國人開始認識到單純將西方先進器物直接拿來并不能真正實現富國強兵的目的，還必須進一步解放思想、廢除科舉、興辦學校、建設鐵路、興辦實業，這就是后來的變法維新運動。這場運動的意義在于使中國人意識到西方先進的物質條件的形成不僅僅在于它的實業生產，更在于它不同于中國的政治制度，由此開始懷疑中國舊有的政治制度，并由變法維新進一步發展為政治革命。但是政治革命成功后，西方的政治體制仍然未能真正解決中國自身的問題。于是人們開始探討更進一步的原因，這就是文化傳統問題。正是在這個意義上，中國開始了新文化運動，將對西方文化的輸入與認識推向了深入，并希望由此實現富國強兵。也正是在這個過程中，出現了第一次中西文化傳統及其價值的比較問題。第一次中西文化傳統及其價值比較的目的是富國強兵、發展經濟，而這次比較的結果就是打倒孔家店、徹底否定中國文化傳統，并以西方文化傳統為價值基準來批判、改造中國文化傳統。在此形勢下，一方面中國文化傳統喪失了它既有的價值地位，徹底淪為批判對象；另一方面其自身內涵被以西方文化傳統為主導的詮釋體系所肢解而變得面目全非。可以說，這一思想趨勢一直持續到21世紀初。

不過現當代以來，伴隨著西方文化傳統的現代轉型以及西方中心主義思想的削弱和文化多元化發展思想的抬頭，中國文化傳統作為中國人文化心理的歸宿，其價值和地位再次開始引起人們的關注，并由此引發第二次中西文化傳統及其價值的比較問題。這次比較的目的是，在克服以往以西釋中的不當詮釋前提下，真實表現中西文化傳統各自的文化特征，發掘中國文化傳統的核心內涵并尋求其時代創新與轉化，以此建立中華民族自信心，而后在價值獨立、平等的基礎上尋求中西文化傳統新時期的對話合作模式，以謀求人類共同體的合理發展。

《周易·大畜》“彖傳”曾有云：“剛健篤實，輝光日新其德。”大畜卦，上乾下艮。對此，孔穎達《正義》釋曰：“‘剛健’，謂乾也。乾體剛性健，故言‘剛健’也。‘篤實’，謂艮也。艮體靜止，故稱‘篤實’也。‘輝光日新其德’者，以其剛健篤實之故，故能輝耀光榮，日日增新其德。”《周易·大畜》“彖傳”這段話及其相關的解讀無疑是闡釋事物演化發展之道的，總歸其要在于兩點：第一，事物發展需日新其德。對此《易傳·系辭上》云：“日新之謂盛德。”《禮記》引湯之《盤銘》又言道：“茍日新，日日新，又日新。”這是說明存在唯有不斷契合于時代之新，方能恒久。第二，事物日新其德需建基于“剛健篤實”之本。對此《周易·大畜》大象辭云：“天在山中，大畜。君子以多識前言往行，以畜其德。”孔穎達《正義》釋曰：“物之可畜于懷，令其道德不有棄散者，唯貯藏‘前言往行’于懷，可以令德不散也。”此外，《孟子·離婁下》又云：“原泉混混，不舍晝夜。盈科而后進，放乎四海，有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之閑雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。”可見，事物日新其德、流之久遠需有其本，這個本既包含“前言往行”，也包含生存本體之“源泉”義。故對一個個體而言，其存在與發展需正本清源而后日新不已；對一個民族乃至一個國家而言，亦需在明本、立本的自覺與現實的積極應對中去尋求自己的新生。而對今日之中國而言，這個本無疑指向的是中國文化傳統。

簡而言之，新時代的中國文化傳統的興起具有嶄新的意義。它不代表中西文化傳統的簡單對立，也不意味著要強勢地以中國文化傳統直接代替西方文化傳統。它是要在保有自己的文化精神基礎上，在更高的理解層次和規模上，來吸收人類文明的優秀成果。因此它必具有足夠的開放性、堅韌性，這也是現時代它所應承當的歷史責任。