緒論

希臘化時期開啟了人類文明碰撞交融全新階段。以亞歷山大的東侵為始，東西方各個族群的交流變得更加頻繁，各個文明之間的交融也越發(fā)呈現(xiàn)多維度、深層次的特征。以一神教為特征的猶太文明，在這一過程中扮演著重要角色。在與不同族群交往的過程中，猶太人在吸收外族文化和維系自身傳統(tǒng)的道路上艱難探索。與此同時，其他族群也在這一交往中逐步深入了解著猶太人獨特的生活方式和精神理念，產(chǎn)生并不斷豐富其獨特的猶太觀念。事實上，猶太人與非猶太人對彼此的認(rèn)知是相互的，而各個族群的猶太觀念生發(fā)、演變的過程，一方面彰顯著文明間深度的交流互動，另一方面也是各個文明對自身特性的表達。本書致力于分析“希臘化-羅馬時期”地中海世界各主體文明的猶太觀念，并在研究這些觀念的基礎(chǔ)上探討?yīng)q太文明與其他文明，特別是古典文明之間的互動及其影響。

一 文明交匯的時空：“希臘化時期”與“第二圣殿時期”

在資本主義文明于16世紀(jì)興起將人類聯(lián)結(jié)為一體之前，不同的文明圈雖然也有各種交流，但獨立發(fā)展的一面更為明顯。然而，在各文明圈獨自發(fā)展的過程中，某些歷史時期卻因文明間的高度交互而熠熠生輝并引人深思。公元前4世紀(jì)至公元2世紀(jì)的地中海世界便是如此。在這一時空下，各個古代族群猶太觀念的史料突然變得豐富而突出，這種現(xiàn)象本身也正是猶太文明與其他文明，尤其是古典文明沖撞融合的縮影。不過，意欲將把握歷史整體與深描各文明階段性特性相結(jié)合，并以此為基礎(chǔ)探究不同族群猶太觀念的生發(fā)、特征和演變，框定相關(guān)的歷史時段與地域范圍十分必要。就本書探究的內(nèi)容而言，“希臘化時期”與“第二圣殿時代”構(gòu)成最為基本的時空框架。

首先來看“希臘化時期”。學(xué)界一般認(rèn)為“希臘化”（Hellenization）的概念由德意志史學(xué)家約翰·古斯塔夫·德羅伊森于19世紀(jì)首先提出，用來指涉亞歷山大及其后繼者所創(chuàng)立的時代及其時代精神，這種時代精神被德羅伊森概括為“希臘主義”（Hellenism）在東方的擴張滲透及其與東方世界在政治、經(jīng)濟、社會、文化、宗教等維度深層次的碰撞與交融。[1]學(xué)界之后對“希臘化時期”文明間碰撞交融的時代精神十分認(rèn)可，但在把握“希臘化時期”的政治、社會、宗教等不同維度以及“希臘主義”與諸東方文化之間的相互關(guān)系等問題上，卻涌現(xiàn)出不同意見。相關(guān)分歧直觀體現(xiàn)于“希臘化時期”的起訖時間。

就“希臘化時期”的起點而言，公元前334年亞歷山大東侵被普遍接受。對“希臘化時期”止于何時的問題，學(xué)界卻觀點不一：較為流行的觀點是公元前31年；某些猶太學(xué)者主張公元前63年。[2]這些時間的選擇主要出于政治維度的考量。前者是亞克興之戰(zhàn)與托勒密王國的滅亡，后者是龐培征服耶路撒冷與哈斯蒙尼王國的滅亡。然而，文明間深度交互的時代精神顯然沒有隨著托勒密王國或哈斯蒙尼王國的滅亡而終止，許多從社會和文化維度出發(fā)的學(xué)者對“希臘化時期”訖點的劃定要比公元前1世紀(jì)晚得多。德羅伊森便認(rèn)為不同文明在“希臘化時期”交匯融合的高潮是基督教的誕生，而基督教至少在公元1世紀(jì)才真正出現(xiàn)。馬丁·亨格爾則以具有侵略性特征的“希臘主義”與古代猶太教博弈的視角考量“希臘化時期”，認(rèn)為敘利亞和巴勒斯坦地區(qū)是在羅馬的統(tǒng)治下才徹底實現(xiàn)“希臘化”，因而“希臘主義的時代”（Age of Hellenism）絕非止于亞克興之戰(zhàn)。[3]

事實上，一方面，羅馬強權(quán)對東西方文明互動最直觀的影響在于地緣空間格局的變化。環(huán)地中海世界因羅馬帝國而獲得了政治上的統(tǒng)一性，此前近東地區(qū)與中東地區(qū)的政治聯(lián)結(jié)被打破。由此，巴比倫、波斯與希臘、羅馬的文明互動日益邊緣化和隱性化。曾有學(xué)者指出，在希臘化開啟的東西方文明互動中，東方文明對古典文明影響最甚的精神力量是巴比倫的占星術(shù)、波斯的二元論和猶太的一神教。[4]羅馬帝國的確立顯然削弱了巴比倫與波斯因素的影響。[5]與此同時，猶太文明則在很大程度上與西方古典文明獲得了共同的政治背景，它們之間的互動也因此得到強化和深化。事實上，在包括猶地亞在內(nèi)的近東地區(qū)，希臘化的進程直至羅馬時期才達到高潮。[6]古典文明正是在這一時期展現(xiàn)出對猶太文明相對深入的認(rèn)識和理解，涌現(xiàn)出兼具多樣性和一致性的猶太觀念，盡管文明間的偏見始終存在。

另一方面，“希臘化時期”思想與心態(tài)方面最顯著的發(fā)展趨勢，即時代精神的宗教化，在羅馬帝國早期依然延續(xù)發(fā)展。威廉·文德爾班甚至以“世俗文化向宗教文化的轉(zhuǎn)變”來界定“希臘化時期”，不少學(xué)者對這種觀點表示贊同。[7]盡管用“世俗”描述希臘文化不盡準(zhǔn)確，但“希臘化時期”以來社會風(fēng)貌的宗教轉(zhuǎn)向是確定的，而且羅馬帝國的確立并未使之發(fā)生逆轉(zhuǎn)。古典文明的宗教轉(zhuǎn)向既源于自身內(nèi)部的發(fā)展變化，也深受東方文明的影響。廣袤的希臘化王國以及羅馬帝國使君主制和帝王崇拜成為主導(dǎo)性的統(tǒng)治機制，加速了古典城邦體系的崩坍，推動著政治和哲學(xué)的主題聚焦于個人及其內(nèi)心世界。[8]同時，東方文明與古典文明互動也在大力推動這種轉(zhuǎn)向，猶太文明便是其中的代表。它們提供了迥異于古典文明卻魅力十足的宇宙論和價值觀，使得觀念與觀念的博弈日益激烈，直至整個羅馬帝國的精神特質(zhì)與社會景觀徹底改變，進入所謂“晚期古代”。

作為現(xiàn)今史學(xué)研究的熱點主題，“晚期古代”的時段大致在公元2～8世紀(jì)，地域上以古典文明輻射的地中海世界為核心。[9]就概念而言，“晚期古代”（Late Antiquity）是與“古典古代”（Classical Antiquity）相對照的產(chǎn)物。這兩個時代在文明的基本范式層面出現(xiàn)了根本性轉(zhuǎn)變，地中海世界由以城邦-帝國、多神教等為特征的希臘-羅馬樣式最終轉(zhuǎn)變?yōu)橐詧F契-教會、一神教等為特征的猶太-基督教樣式。[10]“晚期古代”的發(fā)端（約公元2世紀(jì)），實質(zhì)上體現(xiàn)出公元前4世紀(jì)以降文明間碰撞交融的大潮在地中海世界激蕩出某種階段性的成果，古典文明的宗教轉(zhuǎn)向至此初現(xiàn)輪廓。據(jù)此，這里將“希臘化時期”理解為“古典古代”轉(zhuǎn)向“晚期古代”的過渡時期，時段上以公元前4世紀(jì)的希臘化王國為發(fā)端，以公元2世紀(jì)的羅馬帝國為尾聲，涉及的空間范圍則集中于環(huán)地中海世界。為行文方便，亦將這段歷史時期稱為“希臘化-羅馬時期”。

如果說“希臘化時期”構(gòu)成文明深層互動的宏觀背景，那么猶太文明便是其中最為活躍的主體之一，并在文明互動的過程中展現(xiàn)出驚人的開放度、創(chuàng)造性和爆發(fā)力。它不僅為文明博弈提供了核心的觀念要素——一神論，而且在廣泛而強烈的文明互動中推動著猶太的一神傳統(tǒng)及其外化的生活方式在各個層面沖擊外族的社會生活和精神世界。地中海周邊各大文明正是在此背景下逐步認(rèn)識、理解一神教，并開啟文明范式的轉(zhuǎn)型。事實上，猶太文明在應(yīng)對“希臘主義”時代挑戰(zhàn)的過程中也形成了相對應(yīng)的、猶太視角的歷史斷限，這就是“第二圣殿時期”。猶太史上的這一時期與“希臘化時期”在時段上呈現(xiàn)出高度的重疊性。

一般而言，猶太歷史上的第二圣殿時期起于公元前516年第二圣殿的復(fù)建，止于公元70年第二圣殿被毀。然而，就起訖時間而言，“第二圣殿時期”因其承載的猶太文明的階段性文化特征而具有相當(dāng)?shù)膹椥浴５诙サ顣r期猶太文明的許多特征在“巴比倫之囚”時期已經(jīng)濫觴和發(fā)展，如接納與改造外邦文化[11]，只是在隨后的歷史中演變得更為成熟，體現(xiàn)得更為突出。同樣，雖然猶太人在第一次羅馬-猶太戰(zhàn)爭中失去了自己的圣殿，并且進入探索自身文明出路的艱困時期，但猶太文明在第二圣殿時期呈現(xiàn)出的發(fā)展潮流依然在延續(xù)，如以開放性姿態(tài)調(diào)和自身與外族文化，特別是希臘文化。這些潮流的式微，在政治層面的標(biāo)識是公元2世紀(jì)初的散居地大起義與巴爾·科赫巴起義；在社會和宗教層面的標(biāo)識則是基督教和拉比猶太教的出現(xiàn)。這些情況折射出猶太文明與古典文明的碰撞交融已經(jīng)在某種程度上孕育出了成熟的果實，地中海世界正是在這重背景下進入“晚期古代”。此后，猶太人開始轉(zhuǎn)向內(nèi)在，地中海世界猶太觀念的發(fā)展也開始逐漸進入以基督教為大背景的新階段。

二 猶太觀念的塑造性因素與特點

在“希臘化-羅馬時期”，影響不同族群猶太觀念的因素主要體現(xiàn)在兩大方面。一是猶太文明自身呈現(xiàn)的樣貌，這是猶太觀念形成發(fā)展的對象性主體；二是各族群自身的文化傳統(tǒng)與時代境遇，這構(gòu)成了猶太觀念形成與發(fā)展的認(rèn)知背景。這兩方面的相互作用，共同塑造了這一時期地中海世界的猶太觀念。

就猶太文明的自身發(fā)展而言，“大眾化”與“希臘化”是猶太教在“希臘化-羅馬時期”或“第二圣殿時期”發(fā)展變化的兩條主線，它們在塑造猶太文明的同時也在很大程度上影響著非猶太族群的猶太觀念。前者使得猶太文明的普適性大大提升，推動著不同族群的猶太觀念呈現(xiàn)出一致性。后者一方面推動了猶太身份建構(gòu)的變革，使猶太人從原先的“族群概念”變成“族群-宗教概念”，從而使“猶太主義”在很大程度上獲得了與“希臘主義”相埒的地位；另一方面也促使不同族群的猶太觀念走向多樣化。

猶太文明的“大眾化”是指曾經(jīng)屬于猶太精英的宗教責(zé)任和特權(quán)開始逐漸為所有成年猶太男性所分擔(dān)和享有，猶太人的宗教觀念和宗教參與意識逐步深入整個猶太社會的過程。這一進程強化了猶太認(rèn)同，使得猶太生活在不同地域呈現(xiàn)出高度的一致性，推動著非猶太世界形塑統(tǒng)一性的猶太觀念。猶太教大眾化的內(nèi)容豐富，其中對統(tǒng)一性猶太觀念塑造影響較大的主要圍繞圣書的普及以及對猶太習(xí)俗的豐富和強化展開。

希臘化-羅馬時期，猶太文明涌現(xiàn)的各種推動宗教大眾化的新元素，其落腳點幾乎皆在圣書。圣書是規(guī)定猶太生活方式的終極權(quán)威，是猶太人承繼自身傳統(tǒng)的指南，這點適用于全體猶太人。在這一時期，不僅圣書被正典化，而且出現(xiàn)了關(guān)于圣書的大量評注以及翻譯為希臘文的《七十子士本》，這些都表明圣書對于猶太社會的深入和普及。所有的猶太人多少都知曉一些圣書的內(nèi)容，他們不僅通過圣書學(xué)習(xí)神圣性知識，更重要的是研習(xí)構(gòu)建起日常生活的律法。事實上，包括守安息日和各類節(jié)日、遵守猶太飲食法、繳納圣殿稅以及行割禮等，均是猶太律法在日常生活中的具化。宗教大眾化的展開提升了猶太人遵守各項律法的廣度和強度，使猶太性獲得了統(tǒng)一的表達，為猶太身份確立了邊界。在外邦人的猶太觀念中，無偶像崇拜以及各類猶太習(xí)俗既是他們了解猶太文明的直接來源，也是他們關(guān)注猶太性的公共主題，在此基礎(chǔ)上形成的猶太觀念往往呈現(xiàn)跨越族群和時空的一致性。

猶太教的“希臘化”主要是指希臘文化作為具有擴張性的強勢霸權(quán)文化，或曰“希臘主義”，對猶太傳統(tǒng)的滲透與影響。事實上，隨著希臘化諸王國的創(chuàng)立，應(yīng)對希臘文化的沖擊便是猶太文明無法回避的問題。希臘化對猶太社會的影響是全方位的，馬加比起義以最激烈的方式抵抗“希臘主義”，試圖消解同化猶太傳統(tǒng)的努力，但哈斯蒙尼的統(tǒng)治者依然采用“希臘主義”的方式，將宗教和生活方式變成建構(gòu)猶太身份的決定因素，鞏固了大眾化過程中的具有普適性的猶太元素，從而使猶太文明與希臘文明的博弈進入了新的階段。

此外，由于不同地區(qū)的統(tǒng)治情境迥異以及猶太社團自身的區(qū)域差異，不同地區(qū)猶太社團希臘化的維度和程度存在較大差異，這在猶地亞（以色列地）與散居地的對比中表現(xiàn)得尤其突出。猶太文明的核心區(qū)猶地亞與其他大規(guī)模的散居地社團，如亞歷山大里亞的猶太社團，在希臘化時期逐步分屬于不同的政權(quán)統(tǒng)治，這種情況推動猶太文明的發(fā)展呈現(xiàn)出多樣化的特點。即便羅馬確立了統(tǒng)一帝國的統(tǒng)治，猶太圣殿作為猶太核心地區(qū)不可取代的標(biāo)識，依然使人無法忽視猶地亞地區(qū)與各散居地之間的差異。相比之下，散居地在接受希臘文化的維度和程度上更為多元和深入，而猶地亞地區(qū)的希臘化更多局限于政治領(lǐng)域和制度形式，希臘文化的核心觀念則很難深入大眾。上述差異在很大程度上影響著非猶太人對猶太人和猶太傳統(tǒng)的認(rèn)知。例如，對居于亞歷山大里亞的希臘人而言，他們更加關(guān)注同城猶太人的身份認(rèn)同與其權(quán)利義務(wù)的矛盾，故“雙重效忠”的形象在其猶太觀念中占據(jù)更重要的位置；而對公元前2世紀(jì)后半葉居于敘利亞地區(qū)的希臘人而言，哈斯蒙尼家族推行強制皈依猶太教的舉措，則極大地推動著他們對于猶太教的妖魔化想象。

除卻猶太文明本身的因素，各族群猶太觀念的形成與發(fā)展既受限于其自身的文化傳統(tǒng)和社會背景，又會隨時勢而變。宏觀的統(tǒng)治架構(gòu)、具體的歷史事件、文明間的相切性和排斥性，這些都對各族群的猶太觀念產(chǎn)生影響。事實上，猶太觀念形成、發(fā)展的背后反映出的是不同文明之間的互動與博弈。一個文明越成熟、越具有精神方面的獨立性和活力，其在文明互動的過程中便越強勢。就此而言，希臘化-羅馬時期的地中海，除卻猶太文明，主要的成熟文明當(dāng)數(shù)埃及文明、希臘文明和羅馬文明[12]。在時序上，猶太文明依次與埃及文明、希臘文明和羅馬文明進行了密切、深入的交往互動。這些族群的猶太觀念也正是在這一順序上展開，并且展現(xiàn)出族群性以及階段性的特點。

就族群性而言，埃及、希臘以及羅馬都形成了具有各自特色的猶太觀念，而這與三者各自文明的特征密切相關(guān)。不同文明處于不同的時代，具有不同的地位，對其他文明的關(guān)注點自然有所不同。埃及文明在這些文明中最為古老，盡管在希臘化-羅馬時期，埃及人已處于被統(tǒng)治的地位，但埃及文明卻依然具有相當(dāng)活力。獨特的宗教是展現(xiàn)埃及文明自豪感最重要的載體，而對異族統(tǒng)治的抵觸也彰顯出埃及文明的自尊。因此，埃及的猶太觀念反映出該文明獨特而沉重的歷史記憶和宗教情結(jié)。在埃及人看來，猶太人是來自亞洲的入侵者和瀆神者，他們恣意踐踏埃及的神廟，終將被趕出埃及。

希臘人最初把猶太人想象為具有高度智慧的“哲學(xué)民族”，并在很大程度上認(rèn)為猶太人與希臘人具有同質(zhì)性，但這些大多源于他們對東方的想象。進入希臘化時期，當(dāng)二者真實接觸之后，希臘人的猶太觀念出現(xiàn)了巨大的變化，可以從兩個層面加以把握。

首先是政治層面。希臘人曾是近東地區(qū)的統(tǒng)治者，他們將推行希臘化作為其統(tǒng)治方略，這不但造成猶太社會內(nèi)部的分化和對立，而且引發(fā)了猶太人與希臘人的戰(zhàn)爭——馬加比起義。在這場沖突中，希臘主義以霸權(quán)文化的姿態(tài)對猶太文明的內(nèi)核發(fā)起了挑戰(zhàn)。哈斯蒙尼王朝建立后大肆擴張，不僅對以土買人行割禮強制使其皈依，還占領(lǐng)并統(tǒng)治了許多希臘化城市，由此以正面姿態(tài)對希臘主義做出了反擊。這場沖突極大地惡化了希臘人與猶太人的關(guān)系，使得希臘世界出現(xiàn)了某種針對整體猶太文明的敵對觀念，猶太人被描述為全體希臘人的敵人。

其次是社會層面，這更多地體現(xiàn)在散居地的希臘化城市之中。盡管這一時期的希臘城市已經(jīng)不再是傳統(tǒng)意義上的“城邦”，但希臘人仍然在以城邦的范式認(rèn)識和評斷其他族群。在與猶太人共居的城市之中，如在埃及的亞歷山大里亞，希臘公民無法接受的是，猶太人享受某些城市權(quán)利卻免于承擔(dān)城市的相關(guān)義務(wù)，不參與“城邦”的宗教活動，而猶太習(xí)俗營造的族群邊界更加強化了希臘方面的不滿，其固有的猶太人“仇外”“仇視人類”的觀念日益強烈，這與亞里士多德所述“城邦之外，非神即獸”的觀念一脈相承。

希臘人的猶太觀念一方面取決于希臘化時期獨特的社會結(jié)構(gòu)，另一方面也取決于希臘文明和猶太文明的特征。在希臘化城市中，希臘公民團體和猶太族政團作為相埒的政治實體，各自成為希臘文明和猶太文明的縮影，二者之間的沖突也一直延續(xù)到羅馬時代。

羅馬人的猶太觀念可以概括為“恐猶癥”，主要集中于羅馬的保守精英階層，這種“恐猶癥”不是針對猶太人，而是針對作為宗教和生活方式的猶太教。事實上，羅馬人總是設(shè)想自身過往曾擁有過道德至上、族群至純的黃金時代，而外邦人的到來，雜混了純凈的血統(tǒng)，污染了高尚的道德，引發(fā)羅馬的墮落，故而他們對于外邦人及其觀念總是抱有敵視和恐懼之心。[13]于是，羅馬人將猶太生活方式斥為“迷信”，并且把猶太教視為羅馬所珍視的正面價值觀的對立物。在羅馬精英眼中，猶太教排外而又成功，這兩者混合的獨特性質(zhì)使他們對猶太教產(chǎn)生了一種矛盾情結(jié)：憎惡與尊敬相依，吸引與排斥并存。他們擔(dān)心猶太教最終會摧毀羅馬社會的文化和宗教價值，而當(dāng)皈依問題逐漸為羅馬人所認(rèn)識，猶太問題就變得更加棘手。從第一次羅馬-猶太戰(zhàn)爭之后羅馬的猶太舉措來看，羅馬人是在以自身多神教的立場去消滅猶太教。盡管羅馬人的目標(biāo)未能實現(xiàn)，但這次博弈卻以沉重的代價開啟了多神教帝國與獨一神宗教的對話，從而為羅馬帝國轉(zhuǎn)向基督教埋下了奠基石。

就階段性而言，猶太人與埃及人、希臘人和羅馬人的接觸有先后順序，因此，埃及人、希臘人以及羅馬人各自猶太觀念的形成有著時序上的階段性。這是階段性的第一層表現(xiàn)。在這種時序階段性的基礎(chǔ)上，各族群的猶太觀念相互影響，出現(xiàn)觀念的疊加、融合和深化，這是階段性的第二層表現(xiàn)。具體說來，埃及人的猶太觀念最早形成，隨后是希臘人的猶太觀念，但在希臘人猶太觀念的發(fā)展過程中，埃及觀念與之產(chǎn)生了融合。最后，當(dāng)羅馬成為地中海地區(qū)終結(jié)性霸權(quán)之時，其猶太觀念也與希臘和埃及的猶太觀念產(chǎn)生交匯，而且在程度上大大加深，形成了對猶太教的整體性的新認(rèn)識。這一過程實質(zhì)上反映著猶太文明與三個高度發(fā)達的多神教文明所進行的博弈，而各族群猶太觀念的演變，也是他們對一神教認(rèn)識不斷豐富、逐步提升的過程。

三 學(xué)術(shù)回顧與研究資料

學(xué)界關(guān)于古代世界猶太觀念的研究，主要體現(xiàn)在兩個領(lǐng)域：一是古代反猶問題的研究，一是猶太流散問題的研究。二者相輔相成，前者本身是古代世界猶太觀念中的核心主題，而后者則展現(xiàn)出猶太人與非猶太人進行互動的歷史語境。

從整體上看，希臘化-羅馬時期地中海世界各族群的猶太觀念相當(dāng)負(fù)面。曼納海姆·斯特恩曾把公元前5世紀(jì)起至公元6世紀(jì)的希臘與拉丁作家提及猶太人、猶太教的言論匯總整理為三卷本的巨著《希臘拉丁作家論猶太人與猶太教》。其中可以明確判定對猶太人與猶太教持負(fù)面態(tài)度的文獻占到文獻總數(shù)的23%。[14]考慮到作品收錄的大量古典文獻并非專門討論猶太問題，多數(shù)情況只是順帶提及猶太元素而沒有價值判斷，這一比例可謂相當(dāng)之高。除了古典作家的作品，這一時期最重要的猶太作家均有為猶太性進行辯護的作品：約瑟夫斯撰有兩卷的《駁阿庇安》，亞歷山大里亞的斐洛著有《為猶太人申辯》、《反弗拉庫斯》以及《覲見蓋烏斯》。此外，各類非文獻史料雖然在一定程度上展現(xiàn)出古代猶太問題的復(fù)雜性，但許多關(guān)鍵史料依然昭示著古代世界猶太人所處的困境。[15]事實上，研究古代世界的猶太觀念，反猶始終是其中最重要的內(nèi)容，無法回避。

一般認(rèn)為，古代反猶問題的研究發(fā)端于特奧多爾·蒙森的《羅馬史》。蒙森秉持強烈的西方中心傾向，確信羅馬時代與19世紀(jì)時歐洲的反猶現(xiàn)象并無二致，認(rèn)為應(yīng)該在東西方對峙的宏大背景中理解反猶現(xiàn)象：彼時的希臘人和羅馬人等同于西方人，是理所當(dāng)然的統(tǒng)治者；而猶太人則被歸為彼時的東方人。[16]與蒙森同時代的納粹學(xué)者，大都把古代反猶問題作為支持種族主義反猶的素材。例如，A.施佩林把公元1世紀(jì)亞歷山大里亞的族際沖突解釋為文明的希臘人與野蠻的猶太人之間的斗爭，古代反猶的希臘作家阿庇安被他視為西方式的英雄，其論述的主旨在于借古喻今，為當(dāng)時德國的反猶主義提供支持。這類作品基本已被淘汰，用澤維·亞維茨的話說：“納粹時代出版的這些書籍僅僅對研究德國教授們在那個黑暗時代的心理狀況具有價值。”[17]

盡管古代反猶問題研究誕生于某種不甚光彩甚至黑暗的時代氛圍中，但是某些研究預(yù)設(shè)依然對后世產(chǎn)生了深遠影響，其中最重要的一點便在于強調(diào)猶太文明自身的獨特性，并以此作為解釋反猶現(xiàn)象的前提。換言之，獨特的猶太性造成了猶太人的獨特命運。關(guān)于這種預(yù)設(shè)還有兩點值得注意：其一，猶太性的表現(xiàn)具有多樣化的特征，側(cè)重各有不同；其二，對于猶太特殊性的強調(diào)并沒有局限于非猶太學(xué)者，特別是持反猶立場的學(xué)者之中，不少的猶太學(xué)者也采用了這種預(yù)設(shè)，而這些人大都支持猶太復(fù)國主義。

蒙森強調(diào)猶太獨特性的表現(xiàn)是流散。其在《羅馬史》第五卷中指出：“仇視和迫害猶太人與流散本身一樣久遠。”[18]就解決猶太問題的方案而言，他主張猶太人應(yīng)該放棄其猶太特性而融入主流社會。[19]猶太史學(xué)家維克多·切利科夫也認(rèn)為流散是古代反猶現(xiàn)象的根本原因。在他看來，“反猶主義的本質(zhì)在任何地方總是相同，而它的表現(xiàn)則根據(jù)地點以及環(huán)境的不同而變化。反猶主義的本質(zhì)在于猶太民族在列族中的異體性存在。猶太民族的異體性是反猶主義產(chǎn)生的核心因素，這種異體性表現(xiàn)為兩個方面：對列族而言，猶太人是異族，因為他們是源自其他地方的異鄉(xiāng)人；他們是異鄉(xiāng)人還因為在當(dāng)?shù)鼐用竦难壑校q太人的異族習(xí)俗令他們感到既陌生又奇怪”[20]。猶太人的“隔離性”與猶太教也常被視為古代反猶的本質(zhì)性特征。馬塞爾·西蒙便指出：“希臘羅馬的反猶主義的根本原因在于猶太的隔離主義。”[21]揚·塞芬斯特研究古代反猶的結(jié)論則是：在古代世界中，異教的反猶基本以宗教為特征，其根本原因總是歸于古代社會中猶太人的古怪性。猶太人從不與其他人相同，總是堅持隔離自己。[22]

就“獨特的猶太性造就反猶主義”這一預(yù)設(shè)而言，它最常遭到的批評便是混淆古代反猶的原因和借口。[23]事實上，很多非猶太復(fù)國主義或反猶太復(fù)國主義的學(xué)者便以不同的方式來解釋古代世界的反猶問題。他們不認(rèn)為猶太人的流散導(dǎo)致反猶，與此相反，恰恰是猶太人建立哈斯蒙尼王朝才推動了古代反猶現(xiàn)象的出現(xiàn)。持此觀點的代表性人物是伊萊亞斯·比克爾曼，他曾斷言：“在馬加比起義之前，希臘文獻中既沒有反猶的篇章，也沒有任何關(guān)于反猶行動的記載。”[24]馬丁·亨格爾也持類似觀點，認(rèn)為塞琉古時期，希臘化改革派猶太人的失敗以及正統(tǒng)派的勝利使得猶太人與非猶太人的疏離更加嚴(yán)重，“與非猶太人隔離的傾向因強制同化而增強，與之相伴的還有哈斯蒙尼王朝在巴勒斯坦的政治擴張以及猶太人在托勒密王國后期在軍事領(lǐng)域取得支配性地位，這些引發(fā)了古代的‘反猶主義’”。[25]概而言之，這派學(xué)者主張古代反猶現(xiàn)象出現(xiàn)的首要原因在于特定的政治沖突，其中最重要的便是希臘化時期爆發(fā)的馬加比起義以及隨后哈斯蒙尼王朝擴張所引發(fā)的族際沖突。

20世紀(jì)中期前后的切利科夫和比克爾曼恰如第二圣殿時代的猶太圣賢山邁和希勒爾，作為觀點相左的雙子巨星閃耀于猶太古代史研究的星空之上。盡管雙方的政治立場不同，但其開創(chuàng)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)卻極大地啟迪了后學(xué)。就古代反猶問題而言，切利科夫一派認(rèn)為古代反猶的主因在于猶太獨特性對異族的影響，因此多偏重于以猶太視角研究散居地的狀況，并主張古代的反猶現(xiàn)象起源于散居地。然而，該派除了會遭到“混淆原因與借口”的質(zhì)疑外，常常忽視古代世界非猶太人的視角。因此，古代世界不同族群的猶太觀念的多樣性在其研究中便顯得不足。比克爾曼一派的突出貢獻在于能夠準(zhǔn)確把握猶太人與非猶太人之間的互動，但這派學(xué)者太過執(zhí)著于巴勒斯坦的政治斗爭以及猶太政權(quán)的影響，以致散居地的情況在一定程度上被忽視，有時甚至?xí)斐蓢?yán)重的學(xué)術(shù)硬傷。[26]因此20世紀(jì)70年代末期之后，古代反猶問題的研究大都綜合上述兩派的長處，平衡處理巴勒斯坦地區(qū)與散居地，并且在認(rèn)識到猶太特殊性的基礎(chǔ)上，更加注重古代的非猶太人對猶太特性做出何種回應(yīng)。彼得·舍費爾的研究便是其中的代表。[27]

在其最新的研究中，舍費爾在采用猶太特殊性的研究預(yù)設(shè)的同時，更加關(guān)注非猶太人對這種特殊性的回應(yīng)。用他的話說：“猶太人的‘隔離性’和‘古怪性’的確具有本質(zhì)性特征，但是把它作為外族反猶主義的原因是混淆原因和借口，讓猶太人為異族人對他們的所作所為負(fù)責(zé)。……猶太人的孤立到什么程度并不重要，事實上，他們必定在一定程度上有這種特征。關(guān)鍵的問題是希臘羅馬人由于這點做了什么。”[28]以此為出發(fā)點，舍費爾全面討論了非猶太人對各種猶太特征的態(tài)度，包括民族起源、一神崇拜、飲食法、猶太節(jié)日、割禮等。這些成果無疑對本書的研究具有重要的借鑒意義。最后還要提及的學(xué)者是便雅憫·以撒。盡管沒有專門探究古代的反猶問題，但其在《古典古代種族主義的發(fā)明》中，卻對希臘人和羅馬人給外族人定性的評價標(biāo)準(zhǔn)和價值取向進行了研究，這對研究其猶太觀念具有指導(dǎo)意義。[29]

如果說古代反猶研究以研究的預(yù)設(shè)和解釋體系見長，那么希臘化-羅馬時期的猶太流散研究所強調(diào)的便是史料的豐富多樣以及猶太人作為客居者的長時段發(fā)展全景。這里首先有必要對“流散”（Diaspora）的含義加以說明。國內(nèi)學(xué)界常以公元135年巴爾-科赫巴起義的失敗作為猶太“大流散時期”的開端。[30]然而，猶太社會出現(xiàn)大規(guī)模的散居生活卻并非公元135年之后的現(xiàn)象。事實上，所謂“流散”或“散居”，是指猶太人生活在其文化傳統(tǒng)中的“應(yīng)許之地”外。所謂“應(yīng)許之地”大體與今天的巴勒斯坦地區(qū)相重；在希臘化-羅馬時期，則主要是指以耶路撒冷圣殿為核心的猶地亞地區(qū)。學(xué)界對希臘化-羅馬時期的猶太流散研究，其地理意涵基本是指地中海范圍內(nèi)猶地亞之外的地區(qū)。此外，盡管猶太人在這一時期已經(jīng)散居各地，但資料豐富到能夠建構(gòu)出相對完整的散居史的地區(qū)卻為數(shù)寥寥，大體只有埃及、昔蘭尼、敘利亞、小亞細(xì)亞的某些地區(qū)以及羅馬城，上述五地加猶地亞本土，基本構(gòu)成學(xué)界研究這一時期地中海世界猶太史的地域背景。

古代地中海世界的流散研究始于19世紀(jì)20世紀(jì)之交，這一領(lǐng)域從其發(fā)端便以史料的發(fā)掘整理為特征。很多知名文獻在這一時期被以歷史學(xué)、語文學(xué)的方法重新編輯注釋，為人們展現(xiàn)出散居猶太人的多彩世界。例如，雅各布·貝爾奈斯對偽弗西利迪斯的研究以及約翰內(nèi)斯·蓋弗肯校注的《西卜路巫語》。[31]進入20世紀(jì)后，非文獻史料的發(fā)掘整理取得了突破性進展。銘文方面，法國神父讓-巴蒂斯特·弗賴于1936年出版了《猶太銘文集》第一卷，而后于1952年出版了第二卷。[32]紙草方面，維克多·切利科夫和亞歷山大·富克斯編輯了三卷本的《猶太紙草集》。[33]古物研究方面，歐文·古迪納夫13卷本的《希臘羅馬時代的猶太象征》至今仍為相關(guān)研究倚重。[34]在經(jīng)歷二戰(zhàn)后一段相對沉寂的時期后，各類散居地史料的整理再次進入快速發(fā)展的時期。卡爾·霍拉迪編輯了希臘化猶太作家的作品殘篇。[35]摩西·哈達斯編譯了《阿里斯蒂亞書信》。[36]霍華德·雅各布森編譯了悲劇作家以西結(jié)的悲劇《領(lǐng)出去》。[37]詹姆斯·查爾斯沃斯編輯了《舊約偽經(jīng)》。[38]威廉·霍伯瑞以及大衛(wèi)·諾伊重新編輯了希臘化-羅馬時期的埃及猶太銘文。[39]尤其值得一提的是曼納海姆·斯特恩編輯的三卷本的《希臘拉丁作家論猶太人與猶太教》。[40]這部作品不僅匯集了古代文獻中希臘羅馬作家涉及猶太人的相關(guān)記述，更為重要的是，學(xué)界對于這些作品的分析、爭論，他也都一絲不茍地安插在每篇的序言和注釋之中，信息量巨大，對于研究希臘人和羅馬人的猶太觀念意義非凡。

除去對各類史料的發(fā)掘整理，流散研究的另一特點是書寫以散居地為中心的專題史。事實上，切里科夫在《猶太紙草集》第一卷中以概括紙草史料為基礎(chǔ)的引論已經(jīng)與一部散居猶太通史無異。此后，希蒙·阿普勒鮑姆研究了猶太人在古代昔蘭尼的散居狀況。[41]約瑟夫·莫杰夫斯基和阿里耶·卡舍爾研究了埃及猶太人的散居史。[42]哈里·利昂和伊迪斯·斯莫爾伍德則探討了羅馬猶太人的散居狀況。[43]這些作品對散居地社會結(jié)構(gòu)、文化特點、族群關(guān)系等做了歷時性考察，為研究希臘化-羅馬時期地中海世界各個亞文明圈的猶太觀念提供了重要支持。

目前，散居研究最為重要的學(xué)者當(dāng)數(shù)艾希·格林和約翰·巴克利，而這兩人的學(xué)術(shù)觀點卻截然不同。格林對散居猶太人的狀況充滿自信，并認(rèn)為非猶太世界的猶太觀念相當(dāng)正面。他認(rèn)為猶太人在散居環(huán)境中并不需要為維系族群認(rèn)同而斗爭，相關(guān)文獻對猶太習(xí)俗、信仰進行辯護的目的在于爭取非猶太人的皈依。[44]在整個希臘化時期以及羅馬帝國相當(dāng)長的時期內(nèi)，猶太人與非猶太人關(guān)系十分和諧，而在面對這一時期內(nèi)針對猶太人的族際沖突時，他也更加偏好使用偶然性、個人因素等加以解釋。[45]希臘化-羅馬時期，猶太人充滿自信是事實，但就族際互動而言，猶太人的自信并不能證明他們與其他族群關(guān)系和諧。事實上，托勒密時期獨特的政治結(jié)構(gòu)的確有利于提升猶太人的自信，但這種自信卻在很大程度上引發(fā)了希臘人，特別是亞歷山大里亞的希臘公民的憎惡和嫉妒，雙方在羅馬時代的沖突與這種自信不無關(guān)系。

相對于格林，巴克利的歷史建構(gòu)則充分體現(xiàn)了希臘化社會散居環(huán)境的復(fù)雜性。巴克利深受后殖民理論的影響，對于多元社會中族群觀念與認(rèn)同的復(fù)雜性有著深刻的認(rèn)識。他把希臘化分成了政治、社會、語言、教育、意識形態(tài)（價值觀）、宗教以及物質(zhì)現(xiàn)實等七個層面，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)了同化、文化移入與文化取向的三重模型來分析散居文獻所體現(xiàn)的身份觀念和族際互動。在此基礎(chǔ)上，他指出，散居猶太人的希臘化和身份觀念多樣復(fù)雜，同時，猶太人與周圍非猶太人的關(guān)系并不樂觀。他們既需要為維持自身的認(rèn)同而努力，也需要對非猶太人對他們的偏見和指控做出回應(yīng)和反擊。這些都證明了希臘化-羅馬時期，反猶在非猶太人的猶太觀念中占有重要地位。[46]

國內(nèi)系統(tǒng)的猶太研究大約始自1980年代。雖然這段歷程還不足半個世紀(jì)，但眾多的學(xué)術(shù)成果依然對本書的研究具有重要的啟示意義。徐新先生不僅對猶太文化的特征和發(fā)展歷程做出了總體性的論述，而且對反猶問題有著精深的研究。這些作品對本書具有總括性的指導(dǎo)意義。[47]具體到希臘化-羅馬時期，梁工先生等對希臘化時期猶太文獻的論述對本書文獻的收集和設(shè)計提供了極具價值的參考；宋立宏先生的系列論文不僅體現(xiàn)了國內(nèi)相關(guān)領(lǐng)域研究的前沿水平，也啟迪了本書的研究思路和方法。[48]在古代猶太研究領(lǐng)域外，劉文鵬、袁指揮等學(xué)者對埃及文明以及象島猶太社團的研究，吳曉群先生對希臘文明的研究，楊巨平、陳恒等學(xué)者對希臘化時期的研究，王曉朝等學(xué)者對羅馬帝國轉(zhuǎn)型的研究均對本書具有重要的參考意義。[49]

本書的研究借鑒了上述提及的中外學(xué)術(shù)作品，希望能夠?qū)οＥD化-羅馬時期文明互動的情況提出一些粗淺的認(rèn)識。

最后，希臘化-羅馬時期最重要的猶太作家是約瑟夫斯與斐洛。關(guān)于約瑟夫斯，本書使用了洛布古典叢書譯本、惠斯頓譯本以及梅森主編的10卷譯注本。[50]梅森本中的卷10《駁阿庇安》為約翰·巴克利譯注。約瑟夫斯的《駁阿庇安》由于涉及約瑟夫斯駁斥外族作家對猶太人的各種指責(zé)，突出反映各族群的猶太觀念，因而對本書具有特殊的重要意義。本書出現(xiàn)《駁阿庇安》，皆以巴克利譯注本為準(zhǔn)。[51]關(guān)于斐洛，本書使用了洛布古典叢書譯本與榮格譯本。[52]關(guān)于次經(jīng)和偽經(jīng)，除了使用查爾斯沃斯的編注本，也參考了查爾斯的版本。[53]關(guān)于各古典作家涉及猶太內(nèi)容的部分，除使用斯特恩《希臘拉丁作家論猶太人與猶太教》外，均參考洛布古典叢書以及相應(yīng)的中譯本。

四 研究思路

本書考察希臘化-羅馬時期地中海時代的猶太觀念，主要從兩條思路展開。其一是猶太文明自身在希臘化-羅馬時期的特點，其二是猶太文明與埃及文明、希臘文明以及羅馬文明進行的博弈。就第一點而言，本書借重古代反猶研究中強調(diào)猶太文明特殊性的研究預(yù)設(shè)。這一研究預(yù)設(shè)的合理性在于，猶太文明在古代世界確實具有特殊性，這一文明建基于獨一神論[54]，以摩西律法為行為準(zhǔn)則，其認(rèn)同觀念著眼于圣殿和《托拉》經(jīng)典。毫無疑問，在多神論盛行的希臘化-羅馬時期，猶太文明的生活樣式不僅與眾不同，而且本質(zhì)上不能夠同其他建基于多神傳統(tǒng)的文明相融合。職是之故，猶太文明與非猶太文明之間的互動才產(chǎn)生了強大的張力。

就第二點而言，本書主要選取埃及、亞歷山大里亞、羅馬城作為研究的重點地區(qū)。選取這幾處進行研究的原因在于，第一，就非猶太人的猶太觀念而言，這幾處留下了最為豐富的史料。亞歷山大里亞和羅馬是希臘化-羅馬時期最大的城市，文化最為發(fā)達。就猶太族群而言，亞歷山大里亞的散居猶太文獻有很多傳世，在數(shù)量上遠遠超過其他的猶太社團。正因此，約翰·巴克利甚至認(rèn)為“在夸張的程度上，這些文獻的數(shù)量和質(zhì)量幾乎使亞歷山大里亞猶太教成為‘流散猶太教’的同義詞”。[55]同樣，該城作為希臘化的中心，眾多的希臘作家的作品也是在這里創(chuàng)作并被保留下來。羅馬城則是拉丁文獻重要的來源地。此外，這兩處還有著比較豐富的非文獻史料，包括紙草、碑銘等。第二，這幾處體現(xiàn)著相應(yīng)文明最典型的文化特征。在希臘化-羅馬時期，亞歷山大里亞可謂希臘文明的代表，而羅馬城則可謂羅馬文明的代表。由于這里是希臘文明、羅馬文明的核心，因此，希臘人、羅馬人在這些地區(qū)與猶太人互動所出現(xiàn)的各種觀念，最能體現(xiàn)這些文明的特征。

在方法上，本書采用文本分析與歷史分析相結(jié)合的方式展現(xiàn)猶太文明與埃及文明、希臘文明以及羅馬文明之間的博弈。文明的交流與碰撞造成觀念的生發(fā)，而這些猶太觀念的表達，一是通過文本材料，二是通過歷史事件，二者互為表里，相輔相成。沿著上述思路與方法，本書的章節(jié)安排如下。

第一章從整體上分析希臘化-羅馬時期的猶太文明，勾勒出這一時期猶太性與猶太身份的特征與發(fā)展變化。只有首先了解猶太文明自身的特征，才能把握猶太文明與其他文明的博弈。

第二章研究埃及族群的猶太觀念。從埃及祭司馬涅托記述猶太民族起源的文本入手，分析埃及猶太觀念的特點；并通過對埃及歷史的回溯，探究埃及猶太觀念形成的歷史淵源；最后分析埃及猶太觀念對希臘族群的影響。

第三章從文本層面分析希臘族群的猶太觀念，以城邦范式對希臘猶太觀念的塑造以及埃及猶太觀念同希臘猶太觀念的融合為線索，探究希臘族群猶太觀念的特點和發(fā)展歷程。

第四章以亞歷山大里亞城為個案，從托勒密王權(quán)、亞歷山大里亞希臘公民、亞歷山大里亞猶太族政團以及該城埃及人這四者的互動關(guān)系出發(fā)，分析希臘族群猶太觀念形成與發(fā)展的社會根源。亞歷山大里亞的情況在很大程度上也代表了一般希臘城市中希臘族群和猶太族群之間的沖突模式。

第五章延續(xù)第四章的歷史分析，探討羅馬入主埃及之后造成的社會結(jié)構(gòu)變動，通過分析公元38年的族際沖突，剖析這一歷史時期羅馬、希臘、猶太等文明在互動過程中各自的行為邏輯。

第六章從“羅馬和平”的意識形態(tài)出發(fā)，研究羅馬族群的猶太觀念，并通過分析羅馬-猶太戰(zhàn)爭的影響探討多神教帝國與獨一神宗教的互動機制。

最后為結(jié)語。

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[1] J.G.Droysen，Geschichte des Hellenismus，Tübingen，1952-1953.關(guān)于德羅伊森著作及其觀點的情況，參見M.Hengel，Judaism and Hellenism，J.Bowden，trans.，2 vols，London：SCM Press Ltd.，1974，pp.2-5；楊巨平：《碰撞與交融——希臘化時代的歷史與文化》，中國社會科學(xué)出版社，2018，緒論部分。學(xué)界對于“Hellenism”與“Hellenization”的內(nèi)涵爭論頗多，陳恒曾匯總各派學(xué)者的觀點，并主張根據(jù)不同語境將“Hellenism”譯為“希臘主義”或“希臘化”；同時他還分析了“Hellenism”的內(nèi)容、時空以及希臘時代與希臘化時期的異同，參見陳恒《希臘化研究》，商務(wù)印書館，2006，第一章。不過，在研究古代希臘文明與猶太文明交互的學(xué)術(shù)圈內(nèi)，一般認(rèn)為“希臘主義”與“希臘化”是同一歷史現(xiàn)象的兩個方面。“希臘主義”通常是指希臘化-羅馬時期的脫胎于古典希臘的文化傳統(tǒng)，而“希臘化”則是對這種文化傳統(tǒng)的接納、吸收和改造。參見L.L.Levine，Judaism and Hellenism in Antiquity：Conflict or Confluence？Seattle：University of Washington Press，1998，chap.1，esp.pp.16-19。

[2] 學(xué)界以公元前31年為界的討論，參見陳恒《希臘化研究》，第38～42頁；楊巨平《碰撞與交融——希臘化時代的歷史與文化》，第3頁。主張以公元前63年為“希臘化時期”訖點的學(xué)者代表是沙亞·科亨，參見S.J.D.Cohen，From the Maccabees to the Mishnah，3rd ed.，Louisville：Westminster John Knox Press，2014，chap.1。

[3] M.Hengel，Jews，Greeks and Barbarians，trans.，J.Bowden，London：SCM Press，1980，pp.52-54.

[4] 漢斯·約納斯：《諾斯替宗教：異鄉(xiāng)神的信息與基督教的開端》，張新樟譯，上海三聯(lián)書店，2006，第12～14頁；張新樟：《“諾斯”與拯救：古代諾斯替主義的神話、哲學(xué)與精神修煉》，三聯(lián)書店，2005，第33頁。

[5] 事實上，占星術(shù)漸化于希臘的天文學(xué)以及各種神秘宗教中，而流行于羅馬世界的密特拉教雖然脫胎于波斯祆教，但二者關(guān)系卻是晦暗不明。參見江曉原《歷史上的占星學(xué)》，上海科技教育出版社，1995，第3章、第4章；龔方震、晏可佳《祆教史》，上海社會科學(xué)院出版社，1998，第10章。

[6] M.Hengel，The ‘Hellenization’ of Judaea in the First Century after Christ，London：SCM Press，1989，p.1.

[7] 文德爾班：《哲學(xué)史教程》上卷，羅達仁譯，商務(wù)印書館，1996，第282頁；漢斯·約納斯：《諾斯替宗教：異鄉(xiāng)神的信息與基督教的開端》，第8頁；L.Siedentop，Inventing the Individual：The Origins of Western Liberalism，Cambridge：The Belknap Press of Harvard University Press，2014，chap.3；吳曉群：《希臘思想與文化》，上海社會科學(xué)院出版社，2009，第316頁；王曉朝：《羅馬帝國文化轉(zhuǎn)型論》，社會科學(xué)文獻出版社，2002，第70～95頁。

[8] 弗格森：《古希臘-羅馬文明：社會、思想與文化（上）》，李麗書譯，華東師范大學(xué)出版社，2012，第185～186頁；第194～198頁。

[9] P.Brown，The World of Late Antiquity：AD 150-750，London：Thames & Hudson，1971；李隆國：《從“羅馬帝國衰亡”到“羅馬世界轉(zhuǎn)型”——晚期羅馬史研究范式的轉(zhuǎn)變》，《世界歷史》2012年第3期。

[10] 正是由于這種比對，筆者更傾向于將“Late Antiquity”譯作“晚期古代”，而非“古代晚期”。參見G.Clark，Late Antiquity：An Short Introduction，Oxford：Oxford University Press，2011，chap.1。

[11] 例如，猶太傳統(tǒng)中的末世論和彌賽亞思想在一定程度上受到波斯拜火教傳統(tǒng)的影響，而雅典樣式的小額銀幣于公元前4世紀(jì)早期已經(jīng)在猶地亞的地方經(jīng)濟中發(fā)揮重要作用。參見W.W.Malandra，trans. & ed.，An Introduction to Ancient Iranian Religion，Minneapolis：University of Minnesota Press，1983，pp.22-23；S.Schwartz，Imperialism and Jewish Society，Princeton：Princeton University Press，2001，pp.24-25。

[12] 迦太基文明也是這一時期的重要文明，但布匿戰(zhàn)爭后，迦太基徹底衰落，而且未能留下涉及猶太的材料，故本書的探討不包括迦太基文明。

[13] B.Isaac，The Invention of Racism in Classical Antiquity，Princeton：Princeton University Press，2004，pp.239-251.

[14] M.Stern，ed.，Greek and Latin Authors on Jews and Judaism（GLAJJ），3Vols，Jerusalem：The Israel Academy of Sciences and Humanities，1974-1984.

[15] 例如著名的紙草材料《克勞狄書信》展示出羅馬皇帝對于公元38年亞歷山大里亞反猶族際沖突的處理狀況，其中有大量不利于猶太人的內(nèi)容，這與猶太史家約瑟夫斯的相關(guān)記述存在較大差異。后文還會提及這一問題。

[16] T.Mommsen，The History of Rome，Vol.4，part 2，trans.，W.P.Dickson，Cambridge：Cambridge University Press，2009；另外參見喬治·皮博迪·古奇《十九世紀(jì)歷史學(xué)與歷史學(xué)家》下冊，耿淡如譯，商務(wù)印書館，1997，第775～777頁。

[17] Z.Yavetz，“Judeophobia in Classical Antiquity：A Different Approach”，Journal of Jewish Studies，Vol.44，1993，p.3.

[18] T.Mommsen，The Provinces of the Roman Empire：From Caesar to Diocletian，Vol.Ⅱ，trans.，W.P.Dickson，London：Macmillian，p.195.

[19] 有趣的是，便雅憫·以撒認(rèn)為蒙森的這種觀點實質(zhì)上否認(rèn)了任何少數(shù)族群或宗教團體得以存在的權(quán)利，是一種具有絕對性的社會不寬容，見B.Isaac，The Invention of Racism in Classical Antiquity，Princeton：Princeton University Press，2004，pp.445-446。

[20] V.Tcherikover，Hellenistic Civilization and the Jews，Philadelphia：Jewish Publication Society of America，1959，p.358.

[21] M.Simon，Verus Israel：A Study of the Relations between Christians and Jews in the Roman Empire，trans.，H.McKeating，Oxford：Oxford University Press，1986，p.202.

[22] J.N.Sevenster，The Roots of Pagan Anti-Semitism in the Ancient World，Leiden：Brill，1975，p.89.

[23] J.G.Gager，The Origins of Anti-Semitism，Oxford：Oxford University Press，1985，pp.31-34.

[24] E.Bickerman，From Ezra to the Last of the Maccabees，New York：Schocken Books，1962，p.80；“Historical Foundations of Post Biblical Judaism”，in L.Finkelstein，ed.，The Jews，Their History，Culture，and Religion，Vol.1，Philadelphia：Jewish Publication Society of America，1949，pp.70-104.

[25] M.Hengel，Judaism and Hellenism：Studies in Their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period，trans.，J.Bowden，Vol.1，p.306.

[26] 例如，該派的克里斯蒂安·哈比希特曾武斷地認(rèn)為馬加比起義前歷史上不存在反猶行為，但在埃及的象島，早在公元前5世紀(jì)便出現(xiàn)過埃及本地人針對散居猶太人的暴亂，而目前學(xué)界基本認(rèn)同這是古代世界最早的反猶暴動。關(guān)于象島猶太社團的情況，參見袁指揮《論古埃及埃勒凡塔的猶太社區(qū)》，《古代文明》2011年第1期；關(guān)于學(xué)界對C.Habicht的批評，參見Z.Yavetz，“Judeophobia in Classical Antiquity：A Different Approach”，pp.8-11。

[27] P.Sch?fer，Judeophobia：Attitudes towards the Jews in the Ancient World，London：Harvard University Press，1997.

[28] P.Sch?fer，Judeophobia：Attitudes towards the Jews in the Ancient World，pp.209-210.

[29] B.Isaac，The Invention of Racism in Classical Antiquity，2004.

[30] 徐新：《猶太文化史》，北京大學(xué)出版社，2006，第34頁；張倩紅、艾仁貴：《猶太史研究入門》，北京大學(xué)出版社，2017，第22頁。

[31] J.Bernays，“über das phokylideische Gedicht”，in Gesammelte Abhandlungen，Vol.1，ed.，H.Usener，Berlin：Wilhelm Hertz，1885；J.Geffcken，Die Oracula Sibyllina，Leipzig：J.C.Hinrichs，1902.

[32] 關(guān)于古代猶太銘文的發(fā)掘整理情況，見宋立宏《古代的猶太銘文》，《歷史研究》2005年第6期。

[33] V.Tcherikover & A.Fuks，eds.，Corpus Papyrorum Judaicarum（CPJ），3Vols.，Cambridge（Mass.）：Harvard University Press，1957-1964.后兩卷在切利科夫（Tcherikover）于1958年去世之后出版。

[34] E.Goodenough，Jewish Symbols in the Graeco-Roman Period，13Vols.，New York：Pantheon，1953-1968.這部作品十分奇特，它致力于證明在散居地存在一個希臘化的、非拉比傳統(tǒng)的、神秘主義的猶太教。

[35] C.R.Holladay，ed.，Fragments from Hellenistic Jewish Authors Volume I：Hisrotians，Chico：Scholars Press，1983；Fragments from Hellenistic Jewish Authors Volume Ⅱ：Poets，Atlanta：Scholars Press，1989；Fragments from Hellenistic Jewish Authors Volume Ⅲ：Aristobulus，Atlanta：Scholars Press，1995；Fragments from Hellenistic Jewish Authors Volume IV：Orphica，Atlanta：Scholars Press，1996.

[36] M.Hadas，ed. & trans.，Aristeas to Philocrates（Letter of Aristeas），New York：Ktav Publishing House，Inc.，1973.

[37] H.Jacobson，The Exagoge of Ezekiel，Cambridge：Cambridge University Press，1983.

[38] J.H.Charlesworth，ed.，The Old Testament Pseudepigrapha，2Vols.，London：Darton，Longman & Todd，1983，1985.

[39] W.Horbury & D.Noy，eds.，Jewish Inscriptions of Graeco-Roman Egypt，New York：Cambridge University Press，1992.

[40] M.Stern，ed.，Greek and Latin Authors on Jews and Judaism（GLAJJ），3Vols.，Jerusalem：The Israel Academy of Sciences and Humanities，1974-1984.

[41] S.Applebaum，Jews and Greeks in Ancient Cyrene，Leiden：Brill，1979.

[42] J.M.Modrzejewski，The Jews of Egypt：From Rameses Ⅱ to Emperor Hadrian，Edinburgh：T&T Clark，1995；A.Kasher，The Jews in Hellenistic and Roman Egypt：The Struggle for Equal Rights，Tübingen：Mohr，1985.兩人的觀點多有不同。前者偏重對非文獻材料的運用，得出的結(jié)論同切里科夫多有相似；而后者對于原始材料的解讀異于前者，加之作者偏重于猶太視角，得出了很多值得進一步商榷的結(jié)論。

[43] H.J.Leon，The Jews of Ancient Rome，Philadelphia：The Jewish Publication Society of America，1960；E.M.Smallwood，The Jews under Roman Rule：From Pompey to Diocletian，Leiden：Brill Academic Publishers，Inc.，1981.需要指出的是，斯莫爾伍德的著作是一部斷代通史，不僅討論了羅馬猶太社團，而且囊括羅馬帝國內(nèi)的猶太人。

[44] E.S.Gruen，Heritage and Hellenism：The Reinvention of Jewish Tradition，Los Angeles：University of California Press，1998，pp.292-293.

[45] E.S.Gruen，Diaspora：Jews amidst Greeks and Romans，Cambridge（Mass.）：Harvard University Press，2002，pp.54-83.

[46] J.M.G.Barclay，Jews in the Mediterranean Diaspora：From Alexander to Trajan，Los Angeles：University of California Press，1996.

[47] 徐新：《猶太文化史》；《論猶太文化》，世界圖書出版公司，2013；《反猶主義解析》，上海三聯(lián)書店，1996；《反猶主義：歷史與現(xiàn)狀》，人民出版社，2015。徐新、凌繼堯主編《猶太百科全書》，上海人民出版社，1993。

[48] 黃天海：《希臘化時期的猶太思想》，上海人民出版社，1999。梁工、趙復(fù)興：《鳳凰的再生——希臘化時期猶太文學(xué)研究》，商務(wù)印書館，2000。周平：《〈猶太古史〉所羅門傳：希伯來傳統(tǒng)與希臘化雙重視野》，社會科學(xué)文獻出版社，2011。宋立宏：《希臘羅馬人對猶太教的誤讀》，《世界歷史》2000年第3期；《猶太戰(zhàn)爭與巴勒斯坦羅馬化之兩難》，《世界歷史》2002年第1期；《羅馬的猶太政策》，《學(xué)海》2006年第1期；《誰是“猶太人”——關(guān)于“Ioudaios”的札記》，《歷史研究》2007年第2期；《古代的猶太銘文》，《歷史研究》2005年第6期；《猶太集體記憶視域下的巴爾·科赫巴書信》，《歷史研究》2011年第2期；《希臘化與羅馬時期猶太人的政治宗教特征——以古代猶太錢幣為中心的考察》，《歷史研究》2013年第3期。

[49] 劉文鵬：《古代埃及史》，商務(wù)印書館，2000；袁指揮：《論古埃及埃勒凡塔的猶太社區(qū)》，《古代文明》2011年第1期；吳曉群：《希臘思想與文化》；陳恒：《希臘化研究》；楊巨平：《碰撞與交融——希臘化時代的歷史與文化》；王曉朝：《羅馬帝國文化轉(zhuǎn)型論》。

[50] H.Thackeray，R.Marcus，A.Wikgren，L.Feldman，Josephus，13Vols.，Loeb Classical Library，Cambridge（Mass.）：Harvard University Press，1926-1965；W.Whiston，trans.，The Works of Josephus，Peabody：Hendrickson Publishers，Inc.，1987；S.Mason ed.，Flavius Josephus：Translation and Commentary，10Vols.，Leiden：Brill，2007.

[51] J.M.G.Barclay，trans. & comm.，Against Apion，in S.Mason ed.，Flavius Josephus：Translation and Commentary，Vol.10，Leiden：Brill，2007.

[52] F.H.Colson & G.H.Whitaker，Philo，10 Vols.，Loeb Classical Library，Cambridge（Mass.）：Harvard University Press，1929-1962；R.Marcus，Philo Supplement，2 Vols.，Loeb Classical Library，Cambridge（Mass.）：Harvard University Press，1953；C.D.Yonge，trans.，The Works of Philo，Peabody：Hendrickson Publishers，Inc.，1993.

[53] R.H.Charles，ed.，The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament，2Vols.，Berkeley（CA）：The Apocryphile Press，2004.

[54] 關(guān)于猶太人的一神思想，參看徐新《論一神思想的精髓——以猶太思想為例》，《學(xué)海》2007年第1期。

[55] 參看John M.G.Barclay，Jews in the Mediterranean Diaspora：From Alexander to Trajan，Berkeley & Los Angeles：University of California Press，1996，p.19。