二 四庫文化必然要面對并解決的問題
中國文化必須面對并解決的古今、中外、知行問題，也是中國古典文化成員四庫文化必須面對并解決的問題。
在以四庫為核心的中國古典目錄分類體系中，中國大部分目錄學家在著錄本朝或歷朝典籍時，往往同時把官方意志以及個人思緒好惡等連帶其中。這樣而成的目錄學書籍，除對學術有總結之功外，也稱得上一種特殊的思想著作。故而四分法的確立及其獨尊過程，說是一部中國學術發展史，實不為過。這也是四分法能成為古典學術體系、知識系統的憑借。四庫因之承載了中國古典學術體系及其知識系統，并容納了其涵括的典籍所反映的知識，是中國古典文化中尤具本土特色的代表。古今中外等問題都可以通過四庫擁有的典籍梳理出來，中國古典文化也是依靠這些典籍來展示的。所以，四庫也承載了中國古典文化，二者某種程度上可以畫等號。從這個角度而言，中國古典文化所面臨并要解決的問題，也是四庫文化面臨并要解決的問題。
此外，中國古典文化形象，主要是在對古代典籍的認知基礎上建立起來的。沒有古代典籍，靠碑刻口述等他途，對中國古典文化只能是一知半解。而古典文化能得以集中系統地反映自己的狀貌，向世人展示自己的要義主旨特色，最有效的辦法就是把當時能收集到的典籍匯集起來，編輯成冊。當然，編撰單行本典冊，也能反映古典文化，如《張子全書》《近思錄》等，但這些只是代表個人或某一類學問，無從反映古典文化全貌。歷代統治者與有識之士，都自覺地做著這項工作，各正史、藝文志或經籍志，各目錄書因之紛紛問世。而就編撰形式而言，中國古代書籍最重要的編撰形式是類書與叢書的編撰形式。就類書來講，如乾隆對《古今圖書集成》的評價一樣，“全部兼收并錄，極方策之大觀”，但“引用諸編，率屬因類取裁，勢不能悉載全文，使閱者沿流溯源，一一徵其來處”[15]。叢書卻可彌補這類書的遺憾，而叢書的核心編撰體系是四庫體系。所以，中國古典文化所面臨并要解決的問題，也是四庫文化面臨并要解決的問題。
（一）古今問題
四庫文化的古今問題，概而言之，一是四庫概念出現后，自身分類及編排等所體現的古今問題，是古今對學術認知的變遷。這是目錄學上的古今問題，是四庫文化最基本的古今問題。二是四庫文化所包含的知行所反映出來的古今問題。這是四庫文化深層次的古今問題。當然，無論基本還是深層次古今問題，都是古典文化的成員。基于中國古典文化與四庫文化所面臨并要解決問題的一致性，我們不妨從中國古典文化所面臨并要解決的古今問題入手以觀四庫文化的古今問題。
任何研究，都離不開當下，或者說最終必然服務于當下。為文學而文學，為歷史而歷史，為藝術而藝術，只是一種理想，更是一廂情愿。無論文學、歷史、藝術，其初心，自始至終都在追求純粹，摒功利，絕當下，但一旦問世，就必然與當下產生聯系，必然被當下解析，隨之也就不復純粹。這與看風景的其實也是風景的道理是一致的。因此，人世間所為，最終都可歸結于為了當下。正如克羅齊所講，一切歷史都是當代史。研究文化，必然要面對文化的當下。文化的當下究竟如何，它的訴求是什么，是研究文化必須要解決的問題。而文化本身具有累積性和傳承性，即具備先天與后天屬性。先天的是老祖宗遺傳給我們的，后天的是認知世界中加新的，但這個加新也是建筑在先人遺產基礎上的，是累積后的加新。無論先天或后天的文化，都得益于老祖宗饋贈。老祖宗的饋贈，已與我們血脈相連，不可分離。因此，傳承是文化尤為重要的特征，也是世界永恒的主題。我們必然面對當下的文化，必須回首擁抱自己的過去，才能很好擔負起對當下的義務與責任，由此，如何對待文化的古今問題產生了。
在西方歷史中，現在與過去之間，現在往往需要過去來為自己提供強大的精神層面的支持，過去是現在的基石，過去與現在之間統一而連續。修昔底德認為現在是未來的過去。依他的邏輯，那么從前就是現在的過去。羅馬的編纂學受古人的道德理念支配。中世紀人們推崇過去，因此現實化過去，現實化《圣經》。文藝復興就是要復興過去，改造現在。18世紀的前浪漫主義、法國大革命都對古代文化有著無比的熱情。拿破侖對有關法國歷史的繪畫的傾注、路易·菲利浦修葺凡爾賽宮，也是在尊崇過去。究其實，這種種對過去的迷戀，都是為了現在。為了現在的美好，從過去尋找養分。確如基佐所說“過去隨著現在而改變”，這就有了法國19世紀浪漫主義史學之父米什萊干脆直白的對歷史以“復活”一詞來解讀，并且有了他著名的“復活過去是為了現在”之語，而且米什萊自信這個詞語會“流傳”（Thierry called it narration，and Guizot analysis，I have named it resurrection，and this name will last）。后來，布洛赫指出過去可自現在觸及——過去的意義在于啟迪現在[16]，現在就是加入了新時代元素的過去。在現在、過去諸等不同的外表下，它們賴以存在的養分并無二致。也就是說，拋開現象看本質，二者只不過是示人的面目有別罷了。直到今天，西方尊重過去的傳統依舊。這從他們對代表過去的古建筑街區等的保護中，可見一斑。當然，對過去的絕對服從，是危險的。像法西斯主義，就有膜拜過去情結作祟的一面。
中國也復如是。從學術上看，金榜認為“不通《漢藝文志》，不可以讀天下書。《藝文志》者，學問之眉目，著述之門戶”[17]。對于金榜的言論，大家可能很納悶，《漢藝文志》所收錄書籍僅有先秦兩漢書籍，是各正史藝文志中第一部，也是最少的，它究竟何德何能，讀透它竟然會產生讀懂天下書的奇效。我們再深入探究其本，不得不佩服金榜的識力。金榜是讀書人中慧根一等者，他真正讀懂了中國書。金榜讀出了《漢藝文志》揭示中華學術之本的特質。《漢藝文志》著錄的是漢代及其以前的書籍，是問學先秦學術的門徑，而先秦是中國文化的起源，是中國文化的命脈。只有明曉這個道理，方能繼續了解中國文化。故而金榜說，不通《漢藝文志》無以讀天下書。金榜總結得很到位，中國文化就是建立在先秦文化基礎上的，無論以何等面目出現，概莫能外。
從學術上看，兩漢的古今文之爭，魏晉南北朝玄學、漢唐義疏之學、唐新儒學、宋明理學、明中后期的陽明心學、清代漢宋之學與今文經學、民國的新儒學等，都可溯源至先秦。它們研究的對象都是古代經典。總而言之，后代學術大體是前代學術在新時代的變體，是古代學術在當時的再現，全是從古代找思想源泉，可以說全在古今之間做文章。即使不從古代找根基，或不效法古代，也必須面對古今問題，對古今關系做一明確交代。如陸九淵認為“學茍知本，六經皆我注腳”；李贄提出“天生一人，自有一人之用，不待取給孔子而后足也。若必待取足于孔子，則千古以前無孔子，終不得為人乎？”他們二人為自立門戶，毫不隱諱地表明自己一定要甩掉古代的包袱與束縛，但在甩掉的同時，他們不得不講明白過去與現在的關系。
以清為例，清人去明學的浮泛，求真求實，是從古人處尋求憑借的。像明末清初顧炎武等歸結明亡于學術，于是奮臂療治學術。其療治之術即借古刮毒。顧炎武認為學問在于經世明道，不可流于雕蟲篆刻之作。他說的道，即古道。黃宗羲認為，講學要以《六經》為根底，束書不觀耽于游談，不可取。問學者必先窮經，以經術經世，一定要兼讀史，才不至于為迂儒。讀史不多，則無以證理的變化；多而不求于心，則為俗學。[18]黃宗羲《六經》為根說在求古，讀史也在以古為標尚。至于求心，雖然在談如何吸收的問題，但求心之說并不始于黃宗羲。孟子就有盡心知性之說，佛教各宗尤其是禪宗更是盛談之，禪宗言心即性，明心可見性。宋儒更是在前人基礎上得心性之說精華。陸九淵認為心即理。程頤、朱熹則認為心性有別，性為理，心即神明。王陽明認為知行也講究求心。在以古為師之途中，李颙說：“孔、曾、思、孟，立言垂訓，以成《四書》，蓋欲學者體諸身，見諸行。充之為天德，達之為王道，有體有用，有補于世。否則假途干進，于世無補。”[19]他們并重經史，追尋圣賢立言初心，以經學救濟理學之窮，從儒家經典的訓詁名物入手達其真義，以去理學之虛，倡導正學，注重實踐。張爾岐認為當今之士應倡導正學，但不必多所著述，要“以篤志力行為先務”[20]。張爾岐的正學就是經學，他的經學是學以致用、知行合一的經學。在他們倡導下，才俊之士“痛矯時文之陋，薄今愛古，棄虛崇實，挽回風氣”[21]。其后，為洋務運動服務而提出的“中體西用”、為變法維新而興起的今文經學、產生的《孔子改制考》《新學偽經考》，以及民國的新儒家搞的知行實踐、戰國策派等，都是在以古變今。
再細而言之，清代乾嘉學術，從古代尋找闡釋當下合理性的證據，這個特征表現得非常明顯。清代是中國最后一個王朝，也是對學術文化進行全面總結的王朝。這個總結是繼承中的創新。他們解決了讀古書的難題，既釋字注詞，又疏通典章史實，遍及經史子集所有書籍。他們連接了古今，使當時的今天有了牢固的過去基石，完成了古今的完美對接。那么，究竟該如何對待古今，這也是他們連接古今必然要解決的問題。為此，他們展開了廣泛討論，也留下不少公案。如對待古書的是非曲直，就是其中的著名案例，即著名學者顧廣圻、段玉裁在校勘方面之爭。顧廣圻重古本，以本校、對校為主，不超漢唐等舊說。段玉裁不重舊本，認為未有真古本，以他校、理校為主，廣取古今之說，定底本正訛，斷立說是非，體現出皖派的才高意廣之風。其與顧廣圻不校而校、重舊本舊說家法，取徑截然不同。當然，二者其本都在恢復古書原貌，并無質的區別。段玉裁認為本就沒有古書方面的是非曲直，而顧廣圻執于舊本古書，以古為是。按照段玉裁的邏輯，既然古書不存在真本，也就無所謂原本，那么校勘也就可以憑理而定。憑理定，也就可以更改所校之書。這就是一個古今問題。時移世易，古書流傳至今，到底誰是真本，雖然有傳承之跡與文獻記載，但文獻之載，有真偽之說。傳承之跡，就一定有人為因素間于其中。這都是難有定論的問題。由此也可以得出一個結論，在他們這個時代進行的大型修書工程——四庫修書，對書籍的增刪補改也就無可厚非。當然，在這里要指出的是，對古代虛無主義的態度，是要摒棄的。
對于清代乾嘉學術，章太炎在《訄書·清儒》中說：“其成學著系統者，自乾隆朝始，一自吳，一自皖南。吳始惠棟，其學好博而尊聞。皖南始戴震，綜形名，任裁斷，此其所以異也。”章氏在文中還列舉了江聲、余蕭客、王鳴盛、錢大昕、汪中、劉臺拱、李惇、賈田祖、江藩等為吳派學者，說他們“皆陳義《爾雅》，淵于古訓是則者也”。同時，其又以金榜、程瑤田、凌廷堪、任大椿、盧文弨、孔廣森、段玉裁、王念孫、王引之等為皖派，并指出：“凡戴學數家，分析條理，皆
密嚴瑮，上溯古義而斷以己之律令，與蘇州諸學殊矣。”[22]而乾嘉前沈炳震的《新舊唐書合鈔》、乾嘉時趙紹祖的《新舊唐書互證》，都是集前人之成展開比較研究。徐宗澤言：“新漢學系經學從考據方面的發展，古代制度文物，經考據學者的研究，艱澀難解的古書，大體可以閱讀。因此，新漢學系統學堆積起巨大的考古材料，把封建統治工具的經學，改變成科學的古代社會史、古代哲學史原料看，它自有很高的價值存在。”[23]就像唐代要整飭魏晉南北朝以來對禮法教義的混淆，對其義疏之學進行改造，提出疏不破注、注不駁經，其后成為經之注疏定例。這看似古板狹隘，但蘊意深遠。道不變，基本的理不更，變的只是形式。把今天的說法，以及今天的需要增入，是對舊的改造，以迎合今的形勢，但本質不變，即表現形式可以變，但主旨不移。千年來的注疏之學即在這總的思想引導下進行著表象的更迭。就如毛澤東所言，百代皆行秦政治，萬變不離其宗。清乾嘉時期就是這樣一個古今問題表現非常突出的時期。
再以文學為例，三國曹魏之際的建安文學繼承發揚漢樂府，唐代韓愈柳宗元的文學改革非三代兩漢之書不觀，不榮古虐今。宋代歐陽修等的文學改革興復古道，明代前后七子復古、明代唐宋派雖然起而抵制前后七子的復古，但上承司馬遷、唐宋古文，師法自然，抒發性靈，變化只得，清新可人，下接公安、竟陵派，開清代桐城派先河。唐順之在《答蔡可泉書》中指出前后七子“本無精光，遂爾銷歇”，意即無思想靈魂。歸有光則貶斥“蓋今世之所謂文者，難言矣。未始為古人之學，而茍得一二妄庸人為之巨子，爭附和之，以詆排前人”，“至于宋元諸名家，其力足以追數千載之上而與之頡頏，而世直以蚍蜉撼之，可悲也”（《項思堯文集序》）。在詩論上，他也批判復古傾向：“今世乃惟追章琢句，模擬剽竊，淫哇浮艷之為工，而不知其所為。”反之，他認為那種“率口而言，多民俗歌謠，憫時憂世之語，蓋大雅君子之所不廢者”（《沈次谷先生詩序》）。在他看來，秦漢唐宋文章都有佳作，何必文必秦漢、詩必盛唐，擬古成風。作文要出于意誠，不必刻意求繪藻之工，“變秦漢為歐曾”。唐順之、歸有光等并非決絕古人，其實是埋怨前后七子未得古人真韻，自己要出來揭示古人真韻。無論前后七子與唐宋派是非如何，以古為幟的好尚是無別的。
其后的公安派雖然也反對擬古，但上承唐宋派，所以也是從古文中求其靈動自然，抒發性靈。而竟陵派直接引古人精神接后人心目，清代的桐城派主盟清文壇200多年，接續唐宋派，致力于古文振興。都在古今之間爭勝負。
從政治上看，夏商周都存在如何妥善處置古今的問題。尤其是周朝，吸取商亡教訓，最后以分封解決了先王影響問題，奠定了周朝的600多年江山。春秋包括商鞅在內的變法，首先要面對并解決新舊問題，誰與舊制度決裂徹底誰就勝利。商鞅為此燔《詩》《書》明法令，徹底廢除分封制，消除先王的政治影響。但學術上無法完全抹去過去之跡，文化上也難以徹底絕緣過去。文化具有累積性，是祖先遺留下來的，加以后天的改造，天生具有傳承性。后經李斯改造，外法內儒，儒法合一，既有堅實的集先賢先圣智慧的思想根基，又有強大的切合現實需要的今法，即法制來保障，彌補了割裂過去、跨越式前行的激進主義造成的分裂癥式的傷害，完美銜接古今的秦朝，焉有不勝之理。雖然李斯在思想建設適應政治需要反面完美銜接今古，但秦朝還是在古今問題上遇到了麻煩。在推行郡縣制時，秦始皇遇到了來自有分封理想的復古士人集團的阻力，于是他采取了焚書坑儒的極端措施。作為第一個統一王朝，秦朝需要解決的現實問題不僅是古今問題，中外問題也是令他棘手的問題，二者都是壓倒它的稻草。遺憾的是，秦草創郡縣制并未建設好就匆匆退出歷史舞臺，幸虧漢朝繼承下來并完善，因此毛澤東說百代政治都是秦制，與譚嗣同認為百代政治皆行漢制，其實同一。劉安《淮南子·氾論訓》：“治國有常，而利民為本；政教有經，而令行為上……茍利于民，不必法古；茍周于事，不必循舊。”這是在講如何對待古今。王莽要改革，劉歆從古代給其找合法依據。唐代需要重新確立譜系以提升李姓地位，鞏固皇權，走的是推陳出新、重新編寫氏族志、注釋經典之路。與前代相比，無非氏族排名先后順序不同，換了幾部經典，改變了闡釋的方式方法，以心性義理代替章句訓詁，但收獲滿滿。這種做法既從古代汲取了力量，又為當下確立了合理合法性，其影響波及未來，開宋學先鋒。唐皇室李家崇道，武則天為立異就一定要崇佛，這也是以古來為今確定正統性與合法性的手段。王安石變法搞荊公新學，欲推翻往日的思想根基，但荊公新學依然是從古代尋源頭，也與唐的新儒學一樣，無非變換了倚重的古代典籍而已。再之后，張居正變法、洋務運動、維新變法，無一不從新舊入手，為改革從古代尋求思想支持。不同時代對同一時段，或者說對同一過去有不同理解，每個時代都要闡釋過去以與當今需要吻合。像開國修史、盛世修史，亦如此。但無論如何不同、如何闡釋，自中國古代需要的思想根基確立后，從未背離其本。就像清政府從政治上拋棄了朱子學，但沒有拋棄朱子學的禮義道德。朱子學有利于長治久安的一面，被清政府用來作為統治的思想根基。正如疏不破注、注不破經一樣，不懂古今問題，無以了解中國。
觀古今中外，學術與政治都緊密聯系。學術的外圍往往影響學術的論定以及價值評判。顧頡剛在民國初年的氛圍下，全盤否定了中國的歷史，其著名的層累地造成中國古史觀，即因外部情境而成。四庫在清末民初跌下神壇，被大肆批評，也是源于當時的政治需要。政治改變了對四庫應有的嚴肅客觀評價態度。因為四庫為清王朝最鼎盛時期的產物，代表著其統治根基，推翻它就等于推翻了清政府統治根基。中國自學術開端就有道勢之爭，至此道完全被勢架空，這是不可取的。到今天，全盤否定《四庫全書》者或對《四庫全書》持猶疑態度者仍有不少。這又是一個當下如何正確對待古代的問題。
在中國文化總結，以及中國學術體系方面，四庫修書做出了巨大貢獻。它全面展示了四庫所有的內容以及所涵括的知識領域，揭示了其內涵，總結了發展到清乾隆時期的以四庫為體系的中國文化，系統闡釋了中國學術學科體系知識系統，并指明了讀書治學途徑。如果不是因為西學的進入，加以清末以來中國政治的波譎云詭，中國學術按部就班地正常發展，完全可以發展得更好。
總之，四庫文化是中國古典文化之一，經史子集四部所容括的內容相當廣，所以中國古典文化所面對的問題也必然是四庫文化所面對的問題。當然，它有自己的特質。四庫文化在古今問題上，以自己的四庫特色有別于中國古典文化的其他文化，著重體現在四庫體系及其知識系統、經史子集四部各部文獻文本自身發生、發展源流、傳注經解、讀書治學、傳播傳承途徑中所有的古今問題。乾隆曾言，古今數千年，宇宙數萬里，所有之書雖多，都不出四庫之目。確然，在四部各類文獻及其分合變遷中，中國古人的思想體系和思維變遷，及其相關事件、中國重大的歷史進程等都盡顯其中。
（二）中外問題
如何對待自己與外部世界，又是一個必須要解決的問題。首先，中外問題如何對待，是四庫知識系統的有機構成部分。中國古人對外來文明的認知是通過書籍來實現的。中國古代書籍編纂的主流與核心是四庫體系。其次，“四庫學”概念得以產生的基礎是《四庫全書》，因“四庫學”有“四庫文化”，而《四庫全書》自成書之日起便取得世界性地位，一是西傳入歐洲，二是東傳入東亞的朝鮮、日本，三是南傳入南亞的越南。東亞及南亞這幾個國家的書籍編纂自《四庫全書》傳入后，都以四部分類為主。直到今天，他們了解中國文化依然從《四庫全書》入手。《四庫全書》面對必須解決的中外問題，明確地做了交代。這就注定了四庫文化必須要面對并解決中外問題。當然，這也是作為古典文化一員的四庫文化必須擔當的任務。
以漢族為主體的中華民族的形成，經歷了華夏族、漢族、中華民族三個時期。這三個時期，貫穿的是中國內部以華夏族或漢族為主體的同質互動，以及以華夏族或漢族為主體的中國與外域的異質互動。這漫長的互動期，中國內外各民族為了生存與發展，兵戈相向，征討聲伐，遣使質子，商貿往來，朝貢納聘，互通有無。這個過程既碰撞沖突，又友好合作，共商共享共贏。在這個過程中，種族得以交融，且在各民族共同創造并積淀下來的物質與精神財富總和基礎上，誕生出中華文化共同體，中華民族及其文明最終形成。
中國的文明，就它的本質而言，是以儒家文明為根基的文明，其表象可分為思想層面、制度層面、器物層面三類。圍繞這個根基及其表象，中國和外部世界（中國古代的外部世界是中國漢民族統治區域之外包括中國現在少數民族區域的世界，中外互動中的外部成為現在意義上的中國以外的國度是個漸進過程）的互動很早就開始了。從考古學上說，中外互動在原始社會就已經存在。秦漢至唐宋，中國人的全球觀念逐漸擴大，從《山海經》到各史志域外志、游記等，均以豐富的浪漫主義和寫實主義筆觸傳遞出對外界的渴念，描繪出想象或真實的外界。關于如何處理中外問題，秦朝為之修長城以致民怨沸騰，成為亡國之重要原因。漢朝從休戰和親到反攻，建西域都護府，最終形成絲綢之路。三國兩晉南北朝沒有處理好中外關系，以致國家分裂。隋唐都曾征朝鮮，與突厥發生沖突，也以禮服外邦。唐朝，迎來萬國來朝局面。到國土橫跨亞非歐的元代，中外之間的交流伴隨武力，也帶來了貿易繁榮與宗教寬容。由于元朝時間不長，中西互動看似繁榮，未來得及深入展開，在互動人群、區域以及數量上也頗有局限。明朝的中外問題，除了朝貢外，也是采取對未臣服者施以武力的方式解決。例如抗倭斗爭。明末以來，中外開始直接大規模地正面互動，到18世紀跌至谷地。《四庫全書》以“節取其技能，而禁傳其學術”[24]，就如何對待中外問題從思想上與政策層面做出回答。封建社會，中國自視天朝，漢族之外的世界是被作為夷來認識的，如何把握好和外部世界的互動，爭論焦點在夷夏之防上。以夏制夷，避免夷化，西學中源是主流。中外問題雖然一直以來都存在，但在明中葉以前，邊境安危是最大的中外問題，所謂夷夏問題多是中國內部漢族與少數民族之間的觀念問題。至明中葉以后，中外之間在思想文化上才真正正式交鋒。
進入近代，中西互動為有識者倍加關注，他們希冀從中獲得強國富民的養分，意在救國圖強，引發了一場深刻的中西之爭。今天全球化的時代，中外互動無處不在。世界各國為爭取世界話語權，也從各自文明入手，著力本土文明建設。當今世界的一系列政治軍事科技之爭，拋開現象看本質，實際就是各文明之爭。也就是說，當今的中外之爭，實際是中外文明之爭。白壽彝曾有感于中外比較研究的重要性，指出：“文化是賴比較而更明白的，我們自己不能看到自己的面貌，用鏡子照照和別人比比，才可以曉得自己的面貌是丑是俊，丑在哪里，俊在哪里。”白壽彝的話明白通暢，深入淺出，啟迪后學，彌久愈濃。
當然，有關中外文明的研究，古今中外不乏研究者，但往往受研究者所處的國度、成長背景、文化汲養以及喜好所局囿，難免生出中心主義傾向，研究者應以全球化視野，著眼于互動，從互動中見異同，則可避免這等弊病。
有關中外文明研究，可著重以下方面。一是比較，這個比較是文明框架下各屬性的比較，思想層面、制度層面、器物層面均可一一比較。就思想層面而言，儒家文明與外部文明是可以比較的一個領域。如中外文明發展歷程中的重要書籍的比較是需要重點關注的對象。習近平總書記號召大家讀有關傳統文化的優秀書籍，以培育中華民族思想根基。推而廣之，讀中外優秀書籍，吸收精髓，涵養心性，夯實各民族靈魂。如18世紀的《四庫全書》與狄德羅的《百科全書》都是需要我們重點認識的。
二是外部因素對中國文明的影響。在歷史長河中，外部因素對中國文明的影響可謂不小。佛教東來，最后超越了我們本土宗教道教，至今還深深影響著中國人。陳垣先生的《元西域人華化考》，以小見大，談的就是這方面的問題。明清時期，不少植物傳入中國，如玉米、紅薯等，刺激了中國人口增長，隨之引發了一系列相關問題，導致洪亮吉人口論的提出。又如中國學科分類、知識結構在走向近代過程中也受到外部文明的影響。清初以來中學與西學互動中，中國學科分類、知識結構產生變化，最后和西方學科分類合流。而這個過程中，中西知識階層都受到了不小影響。19～20世紀，文化領域內的具體變革，如書坊到書局的演變、報刊的刊行、中西觀念的變革等方面均受外部文明對中國的影響。不過，值得注意的是，外部文明如果想立足中國，必須和中國文明同化，融入中國文明中。
三是中華文明的海外傳播，如作為中國文明根基的儒家文明的海外傳播就是典型例子。儒家文明就自身發展而言，經歷了六個重要發展時期。第一個時期是春秋戰國時期，以孔子為代表的儒家學派，為儒家文明奠定了基石。當然，這只能算是儒家文明的開端，還不能稱得上一種真正的文明，說是一種學說，倒更為恰當。一種文明的形成，內涵與外延缺一不可。內涵是要有自身的學理，形成自己的學派，進而形成有自身特色的文化；外延是在以上基礎上，擴展開去，吸納融通，并進行廣泛的實踐，得到本土及外域的認可，成為本土文化的標識，形成一種文明。故而，由儒家而至儒家文明，需要漫長的征程。漢唐時期，儒家文明形成。首先是西漢董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”，立足孔子為代表的儒家學說，吸納各家合儒補儒，并加以實踐，成為周邊少數民族及外域各民族共同認可的漢文化標識，最終形成了儒家文明。其次是以韓愈為代表的新儒家，倡導儒學革新，為儒家文明注入新的活力。這個時期，中外互動有加，佛教于東漢初年傳入中國后，至唐時更有各國人員往來朝奉留居等，儒家文明得以向域外傳播，尤其是向周邊的朝鮮、日本輻射，儒家文明開始擴張。這也是儒家文明自形成之日起，自身具有的開拓意識決定的。第四個時期，是宋明時期。這個時期，儒釋道三家合一的儒家文明形成，并播及周邊國家。第五個時期是以民國時期梁漱溟為代表的新儒家文明。這是近代以來吸納歐風美雨后的新儒家文明，探討的是中西古今以及中國何去何從的問題。其中古今問題有一定結論，但中西問題以及中國何去何從問題，那個時候無法解決。第六個時期是改革開放以來的儒家文明吸納異質文明的大發展時期，也是中華文明立于世界文明之林的重要時期。
由上可見，儒家文化的邊界并非靜止不變，而是動態發展的。有關這方面的梳理，尚需要進一步發展。而國外對儒家文明褒貶不一，這更需要界定儒家文明的邊界，以澄清歷史，取得當今國際公認，為儒家文明正名。
在這里還要強調的是，在中外文明互動過程中，需要特別關注的是如何對待外來文明的問題。在封建時代異質文明在中國立足的前提是改造適應，與中國文明最后融為一體，難分彼此。
對待外來文明，四庫文化應關注四庫文獻所展示的上述內容：一是從知識系統與分類體系去整體認知，二是從典籍本身入手去查閱，三是從書目記載及其提要去探索。
（三）知行問題
知行問題，就是理論與實踐的問題。知而不行，得來終覺淺。關于知行，孟子曾言“盡信書不如無書”，雖然是講書中內容真偽，但也告訴了我們一個道理，那就是書中的東西一定要經過實踐，才是最可靠的。知行確實應該合一。主張知行合一的，還有程朱學派的知先行后，與王陽明的行先知后。無論知行先后，知行合一的鼻祖還是孔子，他認為有“生而知之者”“學而知之者”和“困而學之者”。墨子也是知行合一者，他主張言出必行。荀子明確提出：“不聞不若聞知，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。”王充是無神論者，沒有神秘主義思想，自然認為“學之乃知，不問不知”。除知行合一外，還有先賢認為知是先天的，如孟子主張的“良知”“良能”，即講先天。老莊先賢認為是不行而知者。老子足不出戶，即知天下。莊子則“齊是非”，“辯無勝”。董仲舒要立一套天人感應說，在知行關系問題上，自然會神話知，提出不學而自知的觀點。
中國士大夫基本上都逃不過知行問題。書生不出門，能知天下事，就是談知行的，并且是談最聰明的讀書人的知行的。他們是讀懂了書本，從書本讀出了世界者。看似只有知，但這個知背后卻是行。他們學成文武后，從書中看到世界，走向世界，基本上走出了書本，以所學為國效力。耳熟能詳的如諸葛亮、劉基等。百無一用是書生，也是談知行的。這是談那些知而不行、知而難行、知而厭行者。專心讀書，自然手無縛雞之力，在需要用力的實踐場合肯定派不上用場。當然，這也包括了那些懷才不遇的人。有了知、無處可行者。這是讀書人最大的悲哀。不過，流于知，不親身實踐，造成的歷史問題，比比皆是。如魏晉南北朝時期的王衍空談誤國，明中葉以來的浮夸不切實際導致的亡國，等等。
今天的學界，知行的最大誤區就是缺少現實關懷。高等教育與基礎教育很少往來，更別談走進民間，深入民眾。文化僅僅封閉在象牙塔，自我欣賞，這有違文化建設本義與初衷。
當今時代，既需要高雅的文化，也需要通俗的文化。高雅是文化本身的厚重與底蘊所賦予的，通俗是為大眾認知文化而備的。雅俗共賞，才能彰顯文化的本色，才能讓文化綻放出流光溢彩，共同推進文化的繁榮，并為我們這個民族及其大眾積淀更深厚的底蘊。作為尤能彰顯本土特色、與生具有知行之質的四庫文化亦然，時代呼喚它走出知行合一的風采，實現中華優秀傳統文化的創造性轉換，得到創新性發展。
[1] 陳曉華，首都師范大學歷史學院教授。
[2] 《舊唐書·經籍志》，中華書局，1975，第2082頁。
[3] 中國古代有圖書分類法之實，無圖書分類法之名。各種圖書分類法，近代才出現專名。
[4] 亨利·柯蒂埃：《十八世紀法國視野里的中國》，唐玉清譯，錢林森校，上海書店出版社，2006，第126頁。
[5] 《本埠新聞·反對四庫全書押款一函》，《申報》1923年9月2日，第4張第13版。
[6] 莊俞：《三十五年來之商務印書館》，載莊俞、賀圣鼐編《最近三十五年之中國教育》附錄《商務印書館三十五年紀念刊》，商務印書館，1931，第21頁。
[7] 《籌建皇室博物館折》，載謝維揚、房鑫亮主編《王國維全集》卷一四，浙江教育出版社，2009，第217～218頁。
[8] 呂思勉：《國民自立藝文館議》，《東方雜志》第22卷第7號，1925，第89頁。
[9] 濟滄：《對于四庫全書之印行意見》，《申報》1920年11月15日，第3張第11版。
[10] 上海《立報》1936年3月28日報道《四庫全書珍本贈蘇聯》。
[11] 昌彼得：《景印四庫全書的意義》，臺北《故宮季刊》第17卷第2期，1983。
[12] 劉兆祐：《民國以來的四庫學》，《漢學研究通訊》1983年第2期。
[13] 昌彼得的會前致辭便是“‘四庫學’的展望”，并且會后由臺灣學生書局出版的淡江大學中國文學系主編的《兩岸“四庫學”——第一屆中國文獻學學術研討會論文集》（1998年）收錄有胡楚生的《楊家駱教授對于“四庫學”的貢獻》一文。
[14] 于敏中等：《日下舊聞考》卷一二《文淵閣記》，北京古籍出版社，1985，第167頁。
[15] 永瑢等：《乾隆三十七年正月初四〈圣諭〉》，載《四庫全書總目》卷首，中華書局，1965，第1頁。
[16] 勒高夫：《歷史與記憶》，方仁杰、倪復生譯，中國人民大學出版社，2010，第7頁。
[17] 王鳴盛：《十七史商榷》卷二二，黃曙輝點校，上海書店出版社，2005，第162頁。
[18] 《清史稿·儒林一》，中華書局，1998，第3357頁。
[19] 《清史稿·儒林一》，中華書局，1998，第3358頁。
[20] （清）賀長齡等編《清經世文編》卷二《學術·儒行·答顧寧人書》，清道光年間翠筠山房刻本，第14頁。
[21] （清）皮錫瑞：《經學歷史》，清光緒年間善化皮氏師伏堂刻本，第60頁。
[22] 章炳麟：《訄書·清儒第十二》，徐復注，上海古籍出版社，2000，第144～145頁。
[23] 《中國經學史的演變》，《范文瀾歷史論文集》，中國社會科學出版社，1979，第299頁。
[24] 永瑢等：《寰有銓》，載《四庫全書總目》卷一二五，第1081頁。