海南島：中國人類學研究的實驗室[1]

麻國慶[2]

摘要：海南島處于大陸體系和海洋體系相互推動發展起來的一個特殊的島嶼文化體系中，海南島的社會和文化問題促使學界從方法論上重新思考“多元一體”這一概念，在海南島的理論和實踐的基礎上重新審視多元化的族群構成與地域文化。筆者通過梳理海南島的人類學研究脈絡，旨在探尋海南島研究的方法論意涵，即基于山、江、海的這種復雜關系，把海南島的研究作為環南中國海區域研究的重中之重，將民族走廊地區、少數民族社會、跨越國界華人社會、東南亞與中國華南交往體系的研究放在一個整體中考慮，指出海南島作為開放的人類學研究實驗室的意義所在。

關鍵詞：海南島；人類學；實驗室

一 引言：從區域看民族

30多年前，費孝通先生在探索中國內發型發展道路時，就對海南島存有過很高的期待。“天涯僅咫尺，海角非極邊”[3]，這是費先生到三亞考察后的直觀感受。天涯海角已成過去的歷史事實，從“鳥飛猶用半年程”變為“飛機只用半日程”，費先生感慨于時間與空間概念的難解難分，對海南島的區域發展之落后感到特別困惑和憂心。他覺得，海南島自然條件之好、資源之豐富舉國難尋，而島上少數民族之窮困卻是全國之最，該地區沒有得到很好的開發，潛力很大。費先生提出了建設海南島的設想。他認為，歷史上戍謫的陋規正是中原文化向邊區傳播的渠道，海南的文化就是靠不斷送上門來的文人學士所培育起來的。[4]1950年后，國家因戰略需要發展橡膠生產，沒有給少數民族留足夠的土地發展農業，沒有綜合考慮海南島的經濟發展情況，導致島上的經濟長期以來以單一作物為主，留下了不少歷史問題。綜合來看，費先生建議，要對海南島人的問題多考慮，地區發展要以當地人為主體，要注意到島嶼發展的不平衡，原則是民族地區的發展必須是民族本身的發展，達到各民族的共同繁榮。[5]30多年過去了，海南島的發展今非昔比，但費先生當年提出的問題言猶在耳，遠沒有達到解決的地步。費先生當年發動知識分子研究海南島的愿望也還沒有實現，關于海南島，尚有很多沒有了解的方面。特別是當今“國際旅游島”提法一出，海南島更處于一個開放、流動的空間，對它的研究尤其是人類學的研究更有待深入拓展。

臺灣地區陳紹馨教授早在20世紀60年代就曾提出，臺灣是“中國社會文化研究的實驗室”[6]。在這里，“實驗室”不但蘊含著深刻的“從周邊到中心”的視角轉換的方法論意義，更旗幟鮮明地提出臺灣研究對學科理論建構的意義。事實上，臺灣人類學民族學界從“濁大計劃”開始，由繼承日本民族學關于臺灣少數民族的研究，向漢人社會研究積極轉型，建構出諸如關于移民社會、祭祀空間等頗具原創性的理論模型，使臺灣島成為名副其實的“人類學研究實驗室”。

臺灣地區研究經驗對于當下中國人類學的啟發意義，在于如何把流域的概念和山地的概念結合在一起，納入宏觀區域乃至全球社會討論，在中國廣闊的疆域里面，如何來重新反思山地、流域和海洋這些核心的地標式概念。這三者本身交叉的各種平原-山地、農業-牧業的關系，使中國各少數民族社會與漢族社會連在一起。

任何民族的存在離不開它所處的空間。在中國討論民族與區域的問題，要特別強調“民族走廊”。“民族走廊”的概念是費孝通先生在20世紀80年代提出來的，強調多民族中國社會的構成里面有很多的民族通道。中國的民族研究不能以單一的民族概念來討論，一定要討論它與周圍的族群之關系。民族研究不能簡單地從民族內部來進行，而是要把民族內部的研究納入空間來討論問題。

在中國各民族的空間布局中，海南島具有極其特殊的地位。海南島無論是在地理層面還是在文化層面都屬于中國大陸文化的邊陲，在長期的歷史演變過程中，其逐漸形成一種“島嶼文化”的形態。然而，在海南研究領域中，關于海南島的文化屬性存在很大的爭論和分歧。實際上，對海南島的各民族及其文化的理解不應僅停留在海島的狹隘空間概念中，還應梳理不同歷史時期族群間的交往方式，充分重視文化和社會網絡的復雜性。海南島因其獨特的人文地理環境，在區域研究的視角下具有巨大的討論空間。與當年被作為“實驗室”的臺灣相比，如今的海南是一個更為開放和更具潛力的“實驗室”。

二 陸與海間：大陸文化與海洋文化在海南島的混合

簡單總結海南島的區位特點：背靠大陸，面向大海。一方面，海南島與南中國海文化天然形成了一個有機整體；另一方面，不管歷史時期還是現代社會，海南島都保留了很多大陸文化的印記。

日本學者牧野巽在《廣東原住民族考》第六章“海南島的南越殖民痕跡”中指出，海南島，特別是隋唐時期的海南島受到了當時位于廣東本土的南越民族的極大影響。牧野通過分析《太平寰宇記》《元豐九域志》《諸蕃志》等記載論述，盡管福建人最早登陸海南島東部，但是東部的漢化程度卻始終不如西部。例如，瓊州在北宋時就已經是海南島的中心城市，到了唐代時，其開發程度大幅提升，但是其民風依然“人性彪悍、椎髻卉裳、刻木標記、力強樸野、父子別業，以服眾者為長老。銅鑄大鼓，擊鼓呼伴，每每眾人云集。黏土為鍋、瓠匏為器，以花釀酒。上衣已與中土無異，只下衫男女有別，男子纏布，女子著裙。雖無富民，崇尚節儉，故無孤獨之人，兇年亦無亡者”。而與此相對，其西邊的儋州則“煙瘴水汽全無，群花一早盛開，尚節儉，婦人不著綾羅、不施粉黛，婚喪嫁娶皆遵循典制，無饑寒交迫之民，有學府立東南，后遷至西側”。宋代，海南島開始出現進士，明代達到極盛，這一基礎其實是直到中唐才打下，而且一直到晚近，仍帶有濃厚的南越色彩。[7]

在討論海南島文化體系的時候，很重要的一點是要考慮華南的特殊性，比如南嶺走廊，很多族群和海南島、東南亞都有關系。筆者論述過華南在中心和周邊的時空轉換之間的重要地位。[8]應該把海南島和大陸體系、東南亞體系以及海洋體系有機地結合在一起，因為海南島本身不一定僅屬于海洋文化，它還包含很多大陸文化的因素。海南島遍地都流傳著蘇東坡的傳說，把蘇東坡神化了，比如儋州的東坡書院。一個流官被當地人所神化，說明他本身具有中國文化的政治性。蘇東坡被神化是因為在海南島這一區域，社會由黎族、漢族、苗族以及水上居民還有少數的回族構成，這些族群在受到漢文化影響的同時，要尋求正統性，而蘇東坡可以作為正統性的代表，于是大家賦予了他很多文化標簽。

在當下，海南島研究更與熱點問題聯系在一起。我們在研究時逐漸往上推，實際會討論到一個問題，即如何用人類學的方法來研究國家利益、地方利益和群體利益問題。像廣東、海南和環南中國海區域的生態鏈，包括漁業資源的海港，歷史上就有共生的概念，早就形成了一種“協調互助、和諧關系”，傳統上“你好我好大家都好”。但現在在一個國家的管理架構中，發生了很多沖突。比如海疆族群的管轄問題、不同國家的漁業管理政策問題、南海休漁期的問題、現代化的捕魚手段引進和海防等問題。討論這些問題，應深入其背后隱含的文化邏輯，即從南嶺走廊的概念拓展到環南中國海。海南島恰恰處于區域中一個中轉站的位置，要在這里分析一個族群和文化的互動。

苗族從西南山地到南部海疆的遷徙歷史體現了海南島作為中轉站的特殊地位。道光《瓊州府志》和《崖州直隸志》、民國《感恩縣志》等地方志記載，大約從明代起海南苗族陸續從廣西等地遷居海南。

最早對海南苗族進行科學記錄的是德國學者史圖博。1931年和1932年，史圖博先后兩次到海南島進行民族調查，第二次調查時間為1932年7月17日至9月19日，其中，對南樸苗族的考察僅有兩天。1937年，他在柏林出版了德文著作《海南島的黎族——為華南民族學研究而作》（中譯本《海南島民族志》）。該書的附錄記錄了此前他對苗族的觀察情況，從衣服、村落與房屋建筑、教育和宗教、家族習慣等方面向世人介紹了海南島的苗族。[9]

中國最早對海南苗族進行研究的是人類學家王興瑞。他撰寫的《海南島之苗人》一書，是第一本對海南苗族社會系統記述的著作。1937年2月7日，中山大學研究院文科研究所與私立嶺南大學西南社會調查所聯合組成的由楊成志任團長、伍銳麟任司庫、王興瑞任文書、何元炯任庶務、江應樑為團員、鄺博鶚負責攝影的瓊崖黎苗考察團抵達海口，開始對海南島的黎苗社會進行考察，至6月4日結束。考察團分兩組，楊成志、伍銳麟、江應樑等為甲組，王興瑞、何元炯為乙組。乙組于2月18日至3月15日對海南島保亭大岐附近的彥圣、報茶、昂吉、志報、蕃慢等苗村進行考察。考察結束后，由于戰爭關系，王興瑞的研究成果遲至1948年才出版。[10]在此期間，他將部分研究成果陸續發表在期刊上。[11]他最先從語言上對島嶼苗族的來源做了判定，認為海南苗就是廣西的藍靛瑤。然而，他的調查地限于保亭，保亭苗語固然與廣西藍靛瑤語差異不大，但與崖縣、臨高等地的苗語卻不同。于是，王興瑞存疑：“從語言一端，即證明該兩地苗之必非廣西藍靛瑤。”[12]

1954～1955年，嚴學窘、劉耀荃、容觀瓊等學者帶領“中南海南工作組”，對海南22個黎族村落、2個苗族村落和三亞的回族村落進行了規模較大的綜合調查，兩個苗族村落選在了保亭和瓊中。據此次調查材料，容觀瓊通過對海南苗族的信仰、語言、信歌、歷史文獻等方面的研究，得出結論：海南島習慣上被稱為苗族的，是一個與廣西山子瑤有親緣關系的族群。這個族群的大多數干部和群眾，對被認定為苗族是滿意的，根據“名從主人”的原則，按照該族群的意愿，仍定為苗族。[13]

也有人表示不同意見。例如，苗族知識分子李明天就認為，海南的苗族，固然有征兵于廣西的，但也有為謀求生存漂洋過海移民到海南島居住的，而大量的苗族，乃是移民而來。[14]更有人持苗族族源多元說，例如，姜永興首先肯定李明天關于海南苗族有兩個來源的說法，然后提出歷史上海南苗族是由多個民族組合而成，征調入島的苗兵人數有限，且在不同時期先后抵達，作為征募的兵源，具體來源地也不全是廣西，亦有貴州的；而歷史上的苗兵，也非源于同一個民族。他進而提出，縱然現在的苗族是苗兵的后代，其來源也是多元的。[15]學者們逐漸認同這些觀點，例如，馬建釗在論述海南苗漢關系時，就曾提到海南苗族的部分先人是明朝萬歷年間奉調到海南防守的“廣西苗兵”，而多數先人則是因生活所迫于明代中葉前后進入海南島的廣西苗族移民的后裔，兩者逐漸融合成現在的海南苗族。[16]從苗族族源的學術爭論中可以看出，苗族在海南島的扎根與繁衍經過了長期的歷史過程，也是大陸文化與島嶼文化交融的例證。

三 海島上的“多元一體”：海南島上的族群互動與文化共生

以水為中心的區域文化是海南島民族構成區域的特點。對海南島的人類學研究可以追溯到20世紀初期。20世紀初，西方國家的傳教士、旅行家、冒險家以及民族學者都非常關注海南島，與此同時，西方民族學傳入中國。因此，這一時期涌現了大量的關于海南島以及黎族研究的調查報告、專著等，其中影響比較大的有1919年美國長老會海南島傳教團所著的《棕櫚之島——清末民初美國傳教士看海南》（The Isle of Palms，Sketches of Hainan），該書記錄了海南島的地理、資源、經濟、政治、民族、宗教、歷史脈絡、文化教育、風俗民情、社會生活以及傳教士們在海南的活動等，所述內容多為傳教士親身經歷、所見所聞，保留了許多這一時期海南社會的第一手資料，具有一定參考價值。[17]但是，此時西方傳教士們所做的記錄，是出于對“野蠻”“落后”的民族翔實調查以達到擴張殖民地的目的而展開的，這樣的記錄限于表面觀察，同時帶有西方中心主義的色彩。

海南島多元文化族群的構成是有內在體系的。黎族是海南島主要的少數民族，和漢族及周圍其他民族相處時，有自身的一套邏輯在里面，形成了特殊的地方文化體系。國外學者對海南黎族的記錄開始于清朝末期。美國學者愛德華·廷得爾（Edward Coe Taintor）1868年在其著作《海南島地理概述》（Geographical Sketch of the Island of Hainan）中記錄了黎族的情況。隨著天主教在海南的傳播并逐漸發展，美國傳教士香便文（B.C.Henry）來到海南，并在《嶺南記》中記錄了黎族的情況，如黎族的分類、外形特征、服飾及宗教等文化習俗。[18]與此同時，日本人也開始了對中國各地的調查，最初依托上海同文學院，在1907～1917年對海南進行了學術調查。《支那省別全志》第一卷《廣東省》中記載了當時調查黎族的有關內容。[19]

民國時期的黎族研究主要包括歷史學和人類學的研究，相對而言，歷史學的研究多于人類學的研究。歷史學研究主要討論的問題有四點。第一，對黎族的歷史做長時段的整體性論述。小葉田淳的《海南島史》就是第一部以海南黎族為主要對象進行系統描述分析的史書，全書在論述從兩漢至清朝海南島政治經濟狀況的基礎上，重點討論了歷代政府治黎的情況。[20]屋井部員也對漢唐時期政府治黎情況進行了研究。宋文炳[21]、王桐齡、呂思勉等人編的《中國民族史》中也有黎族歷史的論述。第二，黎族的起源問題，如羅香林、劉咸、羅維[22]、王興瑞[23]等人的研究。第三，歷代政府治黎情況，如林纘春[24]、江應樑、王興瑞[25]的研究。第四，黎族和漢族交流史的研究，如王興瑞對黎漢經濟交往的研究。[26]在當時，黎族社會仍有一部分人與外界接觸相對較少。在政府治黎的背景下，歷代治黎問題的探討是其重點。對這一時期的黎族歷史研究雖不多，但為后來黎族史研究的方向確定了基本框架。

前面提到的史圖博的《海南島民族志》以白沙峒黎為代表來表現黎族共同的文化特征，詳細記錄了白沙峒黎的健康狀態、居住方式、生計方式、語言、宗教信仰、社會生活等，也描述了美孚黎、岐黎（生鐵黎）、侾黎的事象。由于首次用民族學的理論和方法對黎族開展研究，該書在黎族研究中占有重要地位，但它也存在一些不足。作者的調查時間不到兩個月，每個調查地點只做幾天停留，做一些訪談與記錄，不能算作嚴格意義上的田野調查。在這本論著中，雖然對黎族進行了分類，但作者認為無法找到核定、推測各種黎族支系遷入海南島歷史的方法。[27]而且，《海南島民族志》帶有濃郁的西方中心主義色彩，認為黎族有不潔的習慣，“他們過著原始的生活方式，攝取營養的方法也是原始的”，持有原始的思維方法，描述美孚黎很“遲鈍”、是非文明人中的真正野蠻人。[28]在該書中，對黎族的類似描述多處可見，將他們與漢文化做對比，以顯示黎族的“落后”等，這些都有失偏頗。

小葉田淳著有《海南島史》，梳理了海南島兩漢設瓊崖、儋耳兩郡到清代的歷史發展脈絡。[29]明太祖洪武三年（1370），設立“瓊州府”，由隸屬廣西改為隸屬廣東。海南島隸屬廣東，華南地區的民族學者們在這一時期對海南的研究活動比較多。

前文曾提及，當時國立中山大學和私立嶺南大學作為華南的研究中心，輔以廈門大學和中研院歷史語言研究所的人類學組也在此開展調查。羅香林、楊成志、伍銳麟、江應樑、王興瑞等學者都對海南黎族進行過研究或調查。羅香林著有《古代越族考》《海南島黎人源于越族考》等論著；[30]楊成志在1932年去法國留學之前，曾到海南島對黎族進行了為期兩個月的實地調查，著有《海南島苗黎調查》；梁釗韜于1955年寫成論文《海南島黎族社會史初步研究》。[31]他們學習運用西方民族學的理論與方法對海南島少數民族進行研究，留下了大量寶貴的民族資料。自1981年中山大學人類學系復辦以來，陸續有關于海南島的學位論文發表（見表1）。

表1 1981年以來中山大學以海南島為田野點的碩博士論文基本情況一覽

表1 1981年以來中山大學以海南島為田野點的碩博士論文基本情況一覽-續表

黎族的人類學研究主要包括整體性研究和專題性研究。整體性研究包括兩種形式，一種是對黎族的研究論述，包含在民族概論性文獻或海南島綜論文獻中，如民國廣東省政府對海南各民族的調查資料，羅香林的《廣東民族概論》，[32]林惠祥、蔡元培等學者的《中國民族史》，日本人正岡幸孝的《海南島記》[33]和吉川兼光的《海南島建設論》，美國教士團編寫的《棕櫚之島》，薩維納[34]、陳銘樞[35]、陳植[36]的海南島志書等；另一種是專門針對黎族的整體性描述，其中影響最大的是德國學者史圖博的《海南島民族志》，書中對黎族的分類方式沿用至今，其他有日本學者村上勝太、宮本延仁、伊藤今次郎等人以及中國學者彭程萬、黃強、王興瑞、劉咸、陳獻榮等人根據自己對黎族的調查所著的文章。

1950年后，中南民族學院、中國科學院民族研究所分別組織了幾次大型的調查，總結了一批重要的綜合性研究資料，包括廣東省民族事務委員會編寫的《廣東海南黎苗回族情況調查》[37]、中南民族學院編寫的《海南黎族情況調查》（共4冊）[38]、中國科學院民族研究所廣東少數民族歷史調查組編寫的《黎族合畝制地區綜合資料》等。該類調查的主要內容包括：第一，針對合畝制問題的研究，其成果集中于《海南黎族情況調查》（第一冊）、《黎族合畝制地區綜合資料》、詹慈編寫的《黎族合畝制論文選集》[39]之中，研究的問題主要為合畝制度中的社會分層情況、合畝制社會的性質問題以及社會主義合作化運動中合畝制的改造情況等；第二，當時黎族社會的各方面情況，如人口、政治制度、社會組織、經濟結構、物質文化、精神文化等。這些資料以合畝制和社會制度研究為重點，呈現了很強的時代特征，同時也翔實地描繪了當時的黎族社會情況。

這一時期主要是整理出版20世紀50年代的調查資料，以中國科學院民族研究所廣東少數民族歷史調查組的《黎族社會歷史調查》以及詹慈編寫的《黎族研究參考資料選輯》為代表。以實地調查為基礎的綜合性研究則以張壽祺、黃新美的《海南島樂東縣番陽區黎族群體變化的研究》[40]為代表，該書通過對樂東縣合畝制地區的調查，結合作者在20世紀40年代和50年代的調查，反映了該地區近40年的社會變遷情況。此外，還有王國全的《黎族風情》，邢關英等編寫的《海南黎族、苗族自治州概況》等。

20世紀90年代，黎族研究的工作主要體現在資料整理收集方面。學者們一方面繼續對20世紀50年代的調查材料進行整理，中南民族學院以在此期間調查的資料為基礎出版了《海南島黎族社會調查》；[41]另一方面對黎族民間文學、歌謠進行整理收集等。

在綜合性研究方面，一批黎族研究的概論性書籍相繼出現，主要分為三類，第一類是在以往文獻的基礎上結合一定的調查形成的論著，如王學萍主編的《中國黎族》和《黎族傳統文化》、曾昭璇等人的《海南黎族人類學考察》、張俊豪的《黎族》、高澤強和文珍的《海南黎族研究》等；[42]第二類是在調查的基礎上完成著作，如海南省民族宗教事務廳于2002年組織黎族調查，并于此基礎上完成的《黎族田野調查》[43]；第三類是在云南大學發起的“中國民族村寨調查”中，由云南大學、中山大學等單位聯合組織了對海南島五指山市福關村的調查，張躍、周大鳴主編的《黎族——海南五指山市福關村調查》[44]一書，此外，還有李露露在調查的基礎上完成的《熱帶雨林的開拓者——海南黎寨調查紀實》[45]等。

黎族研究發展到21世紀，研究群體不斷擴增，學者的學術自覺意識不斷增強，形成了固定的研究群體，這促使黎族研究發展為黎學，其研究的重要性得以彰顯。在研究范式上，黎族研究從歷史學、民俗學的范疇發展為以歷史學和社會人類學為主要的研究范式。具體而言，歷史學和社會人類學的范式也在不斷變化，黎族歷史學從僅散見于各類典籍中到成為專門的研究領域，從主要關注整體性長時段歷史到成為專門史受到關注，從主要以正式出版文獻為分析的依據到關注民間古籍，在幾十年間發生了巨大的變化。在人類學范疇內其研究范式也在不斷變化、更為多樣，主要的變化是在以社會實在論為主要理論框架的基礎上引入了人本主義的研究范式，不僅從客觀社會的視角討論社會、文化以及個人，也從情感、價值、心理的視角對個人、社會、文化進行分析。

此外，黎族研究在研究對象上也不斷變化，從主要關注黎族的整體發展到關注黎族內部的各類群體，如兒童、老人、婦女等；在社會文化方面，從更關注社會及其制度發展到更為關注文化現象；在社會研究方面，從關注社會組織結構發展到關注各類社會現象，如社會控制、社會流動、社會問題等。在經歷一系列的發展變化之后，黎族研究在學術群體的組成和研究范式的選擇上都不斷趨于合理，這為黎族研究今后的發展奠定了堅實的基礎。

即使是海南島的漢人社會，也呈現了多元文化的張力。海南漢人社會的復雜性，首先表現在涇渭分明的方言群體上。以當下的三亞市鳳凰鎮為例，在幾平方公里的范圍內，聚居著講海南話、邁話、軍話、羊欄話、儋州話、澄邁話、臨高話、疍家話的方言群體，更不用說還有講黎語、苗語、回族南島方言的群體了。這些方言群體以語言為基礎建構起認同體系和互動機制，相互之間既有區別又長期共存與協作。三亞市鳳凰鎮并非個案，而是海南省多元文化的典型。幾千年來，海南各民族不同語言之間的這種相互交流與碰撞，形成了具有海南特色的，多民族、多語言的區域文化和語言生態環境。這是海南獨有的人文生態資源，它在海南國際旅游島的社會經濟發展及對外的品牌形象建設中，具有不可替代的作用。[46]

朱竑、韓延星從方言角度來看海南的文化。雖然移民在新地久居之后，在社會生活、風俗習慣方面可能會受到新地居民的影響而變得與新地居民近似或一致，但是仍然可以依循口語、基本詞匯的稱謂等方面殘存的某些特征，追尋這些移民的發源地，進而了解文化傳播、擴散的相關規律。海南島作為一個文化起步發展較為晚近的島嶼，其文化的外源性十分突出，即在黎族本地文化的基礎上，由漢、苗、壯、回等各民族文化，以及近代華僑文化、農墾文化、西方文化等多種文化長期相互碰撞、整合生成了一種獨特的文化類型。文章界定海南文化是在開疆文化的基礎上，通過對海南方言的形成、特點、演變、地域分布等內容的分析，解釋現存海南方言的存在系完全源于歷史時期開疆文化的不斷傳播和擴散，從而對海南開疆文化的傳播做出相應的印證。[47]其他研究還有邢福義、劉劍三[48]等人的成果。每一種少數民族語言或海南方言的背后，都蘊含著一種獨特的生活程式，都佇立著一種文化。同時，在海南的文化交流中，黎、苗、回、漢等各民族文化都有其相對的獨立性和穩定性，但它們之間不是封閉的，而是在長期的交流融合中，彼此學習、相互幫助，這在客觀上促進了各民族文化的協調發展。

四 從海島看大陸：從島嶼體系反思中國文化

我們經常認為中國的文化是一種陸地文化，核心取向構建一種文化體系，中國的思想史大家、歷史上有名的人物很少有從島嶼里面走出來的。這些先賢圣人，大多數是從陸地文化體系、黃土地流域的稻作文化體系等各種和土有關系的文化體系角度來進行思考。這種文化體系支撐起中國文化這樣一個概念，像“實驗室”概念，其本身實際上是在思考如何把中國社會的研究放到一個大的島嶼體系里面重新反思中國文化。中國文化在大陸體系里消失的東西，可能在這個島嶼里面能夠看到，這是島嶼社會的特殊性。越遠離一個文化區域中心的文化本身，在它的輻射過程里，在內壁消失的文化越可能在邊緣的地方保存下來，即我們通常所說的“禮失而求諸野”。

大陸和海洋的背后實際上涉及傳統的中國文化體系反思的問題。人類學家解決的問題是把民間的知識體系納入整體的知識體系，包括一些民間的智慧，人類學最直接的分類，例如民族醫藥學、民族植物學的很多研究是通過調查當地傳統的治療方式，把它們納入現代知識體系來進行思考、擴展的。知識是有中心的，就像文化中心。像中國這種家族主義比較濃厚的社會，很難發展成為一個市民社會，把家族主義和市民社會對立起來，一方面強調文化相對的特殊性，另一方面又把文化的延續性、現代性的概念對立起來。對市民社會的討論有很多，但有一點，不能忽視中國文化的脈絡。

人類學所提供的是民間知識，即老百姓實實在在的觀念，像儒家的思想、中國傳統的族群觀念，它們可能是我們塑造的結果。漢族社會包容性很強，所以我們才能談多民族共存。對海南漢族的研究比較集中于歷代漢族移民的論述，例如《海南移民史志》對漢族歷代遷移史、海南島人向外遷移的歷程進行了考察。[49]海南省儋州市主要是漢族聚居區，對于海南儋州漢族的人類學民族學研究有馬建釗的《海南島儋州人婚姻習俗述論》、馬建釗和杜瑞樂（Joёl Thoraval）的《海南島儋縣蒲姓文化習俗調查》。[50]其中，《海南島儋縣蒲姓文化習俗調查》通過實地調查，介紹了儋縣蒲姓家族的歷史、習俗，著重描述了蒲姓家族的宗教信仰，展示了儋縣宗族的特色文化。1994年，香港中文大學新亞書院與人類學系、法國現代中國研究中心及廣東省民族研究所聯合舉辦了“華南婚姻制度與婦女地位研討會”，致力于對華南地區的婚姻制度進行比較研究，其中法國學者杜瑞樂發表了《海南儋州人的“夜游”風俗》，將其置于歷史與族群關系背景中分析儋州“夜游”習俗的由來。[51]除了這些內容，海南儋州的漢族還有更多社會文化需要深入調查發掘，特別是分布廣泛的一村一姓的單姓村或一村多姓的村落，宗族在當地社會文化生活中扮演著重要的角色。

客家人遷入海南島主要在清初。有部分客家人同其他閩粵人一起南遷。乾隆十八年（1753），清廷發布《敕開墾瓊州荒地》命令后，移民日增。在海南祥發、懷集等鄉的客家人，都是道光年間從潮州、嘉應州（今梅州市）移來的，被稱為“新客”。在同治五年（1866），清政府將開平、鶴山、恩平、新寧等的一萬多客家人南遷到儋、臨、澄邊界地區。《儋縣志》記載：“本潮州、嘉應人，國朝（即清朝）嘉、道間，因亂逃亡，見祥發、懷集、嘉禾數里多山谷，遂掣眷聚處，嘉、道以前來為‘老客’，咸、同以后來為‘新客’。多肇慶府恩平、開平人。其俗、言語、衣服、婚喪祭，皆率其舊，與本處風俗多不相同，故皆自為婚姻，不通戚屬。”[52]

疍民也將海南島與大陸緊密聯系在一起。在相當長的時間內，珠三角、珠江流域很多水上居民和陸上居民不能有婚姻關系。1950年后水上居民和陸上居民逐漸變得平等，1960年后疍民開始陸續上岸。現在，珠三角的水上居民已經隱沒在都市中，但是在海南島很多地方，水上居民還沒有完全上岸。著名學者陳序經著有《疍民的研究》[53]，也是以粵東、粵北的疍民為論述對象。海南疍民研究只有零星幾篇文獻可見，曾昭璇先生從人類地理學的角度考證過疍民的地理分布和珠三角的起源，張朔人從史學角度對海南疍民的族源、人口分布等予以考證[54]。近年來，筆者的學生劉莉和區纘在陵水新村港、三亞漁港進行疍民社會轉型等方面的田野調查，他們的研究成果已陸續發表在國內外的期刊上。[55]

五 由海島到世界：作為流動樞紐的海南島

作為市場體系的環南中國海和東南亞的族群結合在一起，形成環南中國海本身的一個跨區域的文化紐帶和社會網絡。東南亞的貿易事實上和南中國海體系有密切關系，參與貿易的貨物除了香料，還有燕窩。燕窩每年在全球銷售額在80億美元左右，這些燕窩采集自菲律賓和印度尼西亞，當地的原住民在懸崖峭壁采摘燕窩后，由華裔把它銷售到東南亞其他地區，形成了一個非常大的貿易體系。人類學者在進行區域研究時，開始重新關注物的流動。南中國海域農民興旺發達的過程與西方近代以來海上貿易的過程經常連在一起。中國的海上貿易，是一種友好往來的同時存在很多禮儀的貿易關系，這種關系本身不像今天經濟學者說的，強調追求利潤的最大化。

在環南中國海區域背景里，海南島的人類學研究不能把海南島孤立地當作一個島嶼來看，要相應地把這個島嶼納入中國整體的文化體系，要關注島嶼人群的流動。這一方面最具有代表性的是僑鄉研究。海南早期出洋謀生的人們主要集中在島嶼東部與東北部沿海地區。早在明清之際，海南人陸續背井離鄉，到海外闖天下。據有關資料統計，1867年至1898年，僅通過客運出洋的海南人（包括從瓊州轉香港出去的人）就達到了24.47萬人，平均每年近8000人。海南人從東南亞逐漸流動到世界各地，凡是有海水的地方，基本就有海南人的足跡。二戰之后，華僑社會發生深刻的變化，90%以上的瓊僑及其后裔加入了當地國籍，成為居住國公民。但這些華僑隨著國內政治形勢的開放，與家鄉更加緊密地保持著聯系。

海南島形成了鮮明的大傳統和小傳統分野。小傳統如何與大傳統文化形成一個對比，這個問題本身就影響到中國社會的文化認同，這個認同在華僑社會體現得非常明顯。對移民群體來說，認同的核心價值概念是“家”。所以“家”的概念里面有很多的含義，一是家鄉的概念，在海外華人社會，家可能不一定是家族，這時候認同可能通過同一個姓、同一個宗親或者通過區域語言來維系；二是對僑鄉的研究或南部中國的研究，1949年到1978年，國門封閉，下南洋或者闖歐美的人無法回國，他們在當地又組成了家庭，原來的家庭依然存在。1978年后，華僑可以回國，就形成了“兩頭家”，在特殊的背景下，家庭類型產生巨大變化。

海南在海外人數僅次于廣東、福建，在中國名列第三。海南主要僑鄉是文昌市、瓊海市、萬寧市，其中以文昌市的海外人數為眾。

麥留芳以新加坡的華人社會為對象，概括出華人社會中重要的族群劃分概念——方言群認同。在海外，來自不同僑鄉的華人會組成以方言群認同為中心的組織。方言群認同是一個抽象的概念。它是一種特殊的群體意識。當這種意識表現于群體活動中時，它便成為一種社群的分類法則，它有異于方言認同，因后者只屬于語言或文化的層次。說相同方言的中國人在社會生活中相遇，他們一方面組成各類團體，另一方面拒斥說別的方言的中國人加入這種團體，方言群認同便由此運作。[56]在以往諸多的研究中，可以列舉的幾個方言群，如福建泉州、漳州；廣東潮汕、五邑、客家；海南方言、廣西人。在關于福建僑鄉、廣東僑鄉等豐碩的研究成果面前，海南僑鄉以及海外華人社會的研究是十分匱乏的，如何開拓這一部分研究對象自身所具有的研究意義也是值得學者們關注的問題。

在海南島的人類學研究傳統中，三亞回族作為一個獨立的族群，無疑是一顆璀璨的“學術明星”。相對于三亞回族有限的分布空間和較少的人口規模，其相關研究成果堪稱高密度，不僅參與人員多、涉及內容全面，而且時間跨度大。三亞回族獨特的族源問題最容易引發外界的興趣。早在1896年，德國學者夏爾德就根據地方文獻提出海南回族先民與宋朝遷入的觀點，1915年日本學者桑原騭藏也支持這一觀點。[57]德國學者史圖博通過觀察三亞回族體質特征和分析口傳歷史材料，認為三亞回族是宋元時期流落海南島的阿拉伯人后裔。[58]抗日戰爭時期，海南島淪陷，日本學者小葉田淳作為日本海軍的調查人員，對三亞回族進行了比較深入的研究，除了在史圖博觀點的基礎上進一步深入分析，還挖掘出“正堂禁碑”的碑文和《通屯宗譜全書》提供的家族世系圖譜，為研究者追溯當代三亞回族的歷史提供了最為有利的材料。

結合口述歷史和歷史文獻，加之存在的歷史遺跡等，研究者有充分的材料確定海南島穆斯林與越南的關系非常密切。對三亞回族的研究，在人類學研究中意義重大。三亞回族來到海南之后，進入中國版圖后再地化，展現了如何接受中國文化的過程。這里有兩個概念，一是全球性，二是跨界，海南穆斯林社區中存在民族流動和多層次的網絡關系，海南穆斯林在歷史上和當代社會中始終保持著與東南亞地區的密切聯系，依靠這種聯系，海南穆斯林在實踐中與海外社會形成了一種有機的網絡，這種網絡本身存在一種文化交流的重要企圖。

在現代社會里面，有很多領域研究海洋貿易、海洋經濟，但是任何一種研究都離不開島嶼。濱下武志教授組織了一個研究項目，把整個東亞區域的港口貿易研究結合在一起，關注不同港口之間的關系。這種關系在歷史時期及現代形成了巨大的市場網絡，通過港口的概念來體現。港口與港口之間有很多“尖”，它們事實上是島嶼，這項研究將島嶼的概念納入亞洲的海域體系，納入這個體系后，能夠更清楚地認識島嶼。[59]現在，人類學研究、世界區域史研究考慮把不同的島嶼之間的聯系性結合在一起來尋找網絡的結點，進而強調跨區域、跨海域、跨島嶼的網絡研究。這個非常龐大的研究計劃為我們提供了很多新的研究思路，我們今天討論山地的概念，其實山地本身是具有開放性的，因為它和流域本是連接在一起的，所以海洋研究對于我們重新反思山地文明、流域文明的研究有很大的作用。

六 結語：立體而多維的海南島研究

海南島研究的意義不僅在于文化的多元共存與共融，更在于其文化主體區域性乃至世界性的社會網絡建構實踐。首先，海南島是一個整體性與多樣性相結合的區域社會，該地的部分民族在某些文化特征上已經分不出彼此，各民族形成了地區共有的文化元素，同時，在人種、語言、歷史、信仰、民俗與民族互動等方面又表現出文化多樣性的特點。區域社會內的交往受到民族、國家范疇下的概念和邊界的約束，應該重新反思區域原有的整體性和共同性特征。

其次，海南島研究應是從人的角度出發的區域網絡研究。流動與網絡的復雜性導致了人類不同的交往方式，出現不同類型的利益爭端和處理方式，反映的是區域網絡的不同要素對區域多樣性的作用。梳理不同利益實踐者的交往方式、沖突模式、解決邏輯，進行利益爭端類型的積累，有助于我們充分認識區域內利益機制的多樣性、區域網絡的復雜性，以及由此而產生的歷史、文化、記憶與秩序，從而深刻理解環南中國海區域的整體性與多樣性。

再次，從海南島研究到環南中國海。基于山、水、海的復雜關系，開拓從海南島到環南中國海的區域研究，也就是把民族走廊地區、少數民族社會、跨越國界的華人社會、東南亞與中國華南交往網絡放在一個體系內研究。剖析在不同歷史、政治、地理脈絡下，區域文化的變遷和族群的互動過程，是認識區域社會的重要思路。

毋庸置疑，海南島深刻地烙上了大陸文化的印記，這種影響在當今海南體現得尤其明顯。伴隨著國際旅游島的建設，海島“大陸化”的痕跡越發突出。以旅游業帶動城鎮化，考慮開發促進經濟發展，已經成為海島社會發展的主要模式。大陸文化與海洋文化的混合狀態逐漸演變成置換反應，海洋文化面臨新的挑戰。島內的族群由原來的移民長期定居，變成游客、候鳥老人等短暫居住，在原本的多元文化共生中，旅游文化的主體地位日益凸顯。但僅僅將海南島定位為旅游島，容易使其作為“海上絲綢之路”的中心地位單一化。在全球化浪潮席卷海島社會之際，如何開展人類學田野研究，以重新定位海南島的學術地位，對于深入認識整個環南中國海的區域與文化有著重要意義。

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[1] 本文原載《廣西民族大學學報》（哲學社會科學版）2014年第5期。收入本書時做了修改。

[2] 麻國慶，中央民族大學民族學與社會學學院教授。

[3] 費孝通：《海南曲》，《費孝通文集》（第10卷），群言出版社，1999。

[4] 費孝通：《海南曲》，《費孝通文集》（第10卷），群言出版社，1999。

[5] 費孝通：《海南曲》，《費孝通文集》（第10卷），群言出版社，1999。

[6] 陳紹馨：《中國社會文化研究的實驗室》，《中研院民族學研究所集刊》（第22輯），1966。

[7] 牧野巽《中國の移住伝説.広東原住民族考》，《牧野巽著作集》第五卷，御茶水書房，1985。

[8] 麻國慶：《作為方法的華南：中心和周邊的時空轉換》，《思想戰線》2006年第4期。

[9] 〔德〕史圖博：《海南島民族志》，中國科學院廣東民族研究所，1964。《海南島民族志》一書是根據日文譯本轉譯的，原著為德文，是德國學者史圖博所著，原名為《海南島的黎族——為華南民族學研究而作》，1937年出版于柏林。廣東民族所根據日譯本轉譯。日譯本的編者是平野義太郎，翻譯則由清水三男擔任，于1943年由日本東京畝傍書房出版，全書共508頁。

[10] 李文海主編《民國時期社會調查叢編》（少數民族卷），福建教育出版社，2005。

[11] 王興瑞：《海南島苗人社會鳥瞰——廿六年調查海南島苗族報告書之一節》，《民俗》1943年第1～2期；《海南島的苗人婚俗》，《民俗》1943年第4期；《海南島的苗民生活》，《邊疆研究季刊》1940年第1期；《海南島苗人的來源》，原刊于《西南邊疆》第6期，參見海南省文化歷史研究會主編《王興瑞學術論文選》，長征出版社，2007。

[12] 海南省文化歷史研究會主編《王興瑞學術論文選》，長征出版社，2007。

[13] 黃光學主編《中國的民族識別》，民族出版社，1995。

[14] 李明天：《海南島苗族的來源》，載廣東省民族研究學會、廣東省民族研究所編《廣東民族研究論叢》（第一輯），廣東人民出版社，1986。

[15] 姜永興：《海南苗族族源與族屬新解》，載廣東省民族研究學會、廣東省民族研究所編《廣東民族研究論叢》（第一輯），廣東人民出版社，1986。

[16] 馬建釗：《試論海南苗族與漢族的歷史關系》，《廣西民族研究》2000年第4期。

[17] 范基民編《棕櫚之島》，王翔譯，南海出版公司，2001。

[18] B.C.Henry，Ling-Nam or Interior Views of Southern China，Including Explorations in the Hitherto Untraversed Island of Hainan，London：S.W.Partridge and Co.，1886.

[19] 東亞同文會《支那省別全志》第一卷，兵林館，1918。

[20] 〔日〕小葉田淳：《海南島史》，張迅齊譯，學海出版社，1979。

[21] 宋文炳編《中國民族史》，中華書局，1935。

[22] 羅維：《海南島黎人來源考略》，《邊事研究》抗戰特刊第11卷，出版時間不詳。

[23] 王興瑞：《海南島黎人來源試探》，《西南邊疆》1939年第6期。

[24] 林纘春著有《瓊患何止于黎》《化黎問題》兩篇文章。

[25] 王興瑞：《歷代治黎政策檢討——兼論歷代人士治黎建議》，《珠海學報》1945年第1期。

[26] 王興瑞：《海南島的墟市及其商業》，《重慶財政學報》1944年第2期。

[27] 〔德〕史圖博：《海南島民族志》，中國科學院廣東民族研究所，1964。

[28] 〔德〕史圖博：《海南島民族志》，中國科學院廣東民族研究所，1964。

[29] 〔日〕小葉田淳：《海南島史》，張迅齊譯，學海出版社，1979。

[30] 羅香林：《古代越族考》，《中山大學文史研究所月刊》1933年第3期；羅香林：《海南島黎人源于越族考》，重慶獨立出版社，1943。

[31] 梁釗韜：《海南島黎族社會史初步研究》，《中山大學學報》（哲學社會科學版）1955年第1期。

[32] 羅香林：《廣東民族概論》，《民俗》第56～63期，1929。

[33] 〔日〕正岡幸孝：《海南島記》，東京博文館，1942。

[34] 〔法〕薩維納：《海南島志》，辛世彪譯注，漓江出版社，2012。

[35] 陳銘樞：《海南島志》，神州國光社，1933。

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[37] 廣東省民族事務委員會：《廣東海南黎苗回族情況調查》，廣東省民族事務委員會，1951。

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[40] 張壽祺、黃新美：《海南島樂東縣番陽區黎族群體變化的研究》，海南大學，1986。

[41] 中南民族學院海南島黎族社會調查編輯組：《海南島黎族社會調查》，廣西民族出版社，1992。

[42] 王學萍主編《中國黎族》，民族出版社，2004；王學萍主編《黎族傳統文化》，新華出版社，2001；曾昭璇、張永釗、曾憲珊：《海南黎族人類學考察》，華南師范大學地理系內部發行，2004；張俊豪：《黎族》，中國水利電力出版社，2004；高澤強、文珍：《海南黎族研究》，海南出版社、南方出版社，2008。

[43] 《黎族田野調查》，海南省民族宗教事務廳，2006。

[44] 張躍、周大鳴主編《黎族——海南五指山市福關村調查》，云南大學出版社，2004。

[45] 李露露：《熱帶雨林的開拓者——海南黎寨調查紀實》，云南人民出版社，2003。

[46] 王琳：《海南語言多樣性的保護與傳承》，《海南大學學報》（人文社會科學版）2011年第3期。

[47] 朱竑、韓延星：《開疆文化在海南傳播的方言印證研究》，《人文地理》2002年第2期。

[48] 邢福義：《從海南黃流話的“一、二、三”看現代漢語數詞系統》，《方言》1995年第3期；劉劍三：《從地名看海南閩語的分布》，《海南師范學院學報》（人文社會科學版）2001年第3期。

[49] 王俞春：《海南移民史志》，中國文聯出版社，2003。

[50] 馬建釗：《海南島儋州人婚姻習俗述論》，《廣東技術師范學院學報》2006年第1期；馬建釗、杜瑞樂：《海南島儋縣蒲姓文化習俗調查》，《廣西民族研究》1990年第1期。

[51] 杜瑞樂：《海南儋州人的“夜游”風俗》，載馬建釗、喬健、杜瑞樂主編《華南婚姻制度與婦女地位》，廣西民族出版社，1994。

[52] 轉引自陳張承《淺議海南古代的幾次移民》，《瓊州學院學報》2007年第6期。

[53] 陳序經：《疍民的研究》，商務印書館，1946。

[54] 張朔人：《海南疍民問題研究》，《安慶師范學院學報》（社會科學版）2007年第2期。

[55] 劉莉：《做海：海南疍家的海上實踐與文化認識》，《廣西民族大學學報》（哲學社會科學版）2016年第5期；劉莉：《南灣：多族群聚居地的生境、歷史和港灣發展》，《北方民族大學學報》（哲學社會科學版）2019年第6期；Z.Ou，& G.Ma，“Marginalisation of the Dan Fishing Community and Relocation of Sanya Fishing Port，Hainan Island，China，” Island Studies Journal，12（2），（2017）：143-158；區纘：《海洋社會的治理與轉型——以島嶼港口城市三亞為例》，《社會建設》2021年第6期。

[56] 麥留芳：《十九世紀海峽殖民地華人地緣群體與方言群體》，周翔鶴譯，《南洋資料譯叢》1990年第4期。

[57] 轉引自董振琦《海南島回族族源問題初探》，碩士學位論文，中山大學，1985。

[58] 〔德〕史圖博：《海南島民族志》，中國科學院廣東民族研究所，1964。

[59] 〔日〕濱下武志：《亞洲價值、秩序與中國的未來——后國家時代之亞洲研究》，《中研院東北亞區域研究》，2000。