二 亦神亦祖的話(huà)語(yǔ)：廣東西南地區(qū)的地理、社會(huì)形態(tài)及史料

在風(fēng)俗史的層面，不少學(xué)者對(duì)廣東西南地區(qū)的民俗風(fēng)情、民間傳說(shuō)進(jìn)行過(guò)探討。[32]在地方史研究的層面，有學(xué)者考察過(guò)不同時(shí)代嶺南地區(qū)的開(kāi)發(fā)歷程以及“俚人”與漢人的族群融合等問(wèn)題。[33]他們確認(rèn)，早在梁陳時(shí)期，高、雷、瓊一帶已經(jīng)在相當(dāng)程度上納入中國(guó)文化的范疇。這些研究給我很多啟發(fā)，但是本書(shū)不是一部風(fēng)俗史，也不是一部地方史，本書(shū)關(guān)心的是在大一統(tǒng)的禮儀與文化推廣的過(guò)程中，不同時(shí)期邊緣社會(huì)如何利用國(guó)家的禮儀來(lái)塑造“國(guó)家”與“地方”的形象與認(rèn)同。

從地理上而言，本書(shū)所討論的廣東西南部地區(qū)，主要包括高州、雷州和海南島（見(jiàn)圖0-1）。高州和雷州位于我國(guó)大陸最南端的高雷半島，與海南島隔海峽相望。在傳統(tǒng)社會(huì)，高州、雷州與海南島之間主要依賴(lài)帆船進(jìn)行交通。可以說(shuō)，海洋既導(dǎo)致了海南島與高雷半島地理空間上的分隔，卻又使兩地在經(jīng)濟(jì)上與交通上連接成為一個(gè)整體。

圖0-1 明代的高州府、雷州府和瓊州府

資料來(lái)源：根據(jù)譚其驤《中國(guó)歷史地圖集》之明萬(wàn)歷十年廣東地圖繪制。參見(jiàn)譚其驤《中國(guó)歷史地圖集》，香港：三聯(lián)書(shū)店，1991年，第72—73頁(yè)。

南朝至隋唐時(shí)期，這個(gè)地域的歷史與一個(gè)豪酋家族的興衰息息相關(guān)。梁陳之際，冼夫人統(tǒng)率馮氏家族，幫助陳霸先成就帝業(yè)。隋仁壽年間冼夫人死后，冼夫人之孫馮盎繼任馮氏家族的首領(lǐng)。其時(shí)，高、雷、瓊是這個(gè)家族勢(shì)力范圍的核心區(qū)域。唐高祖武德四年（621），馮盎降唐。降唐之后，馮盎仍挑起戰(zhàn)事，擴(kuò)充勢(shì)力。魏徵建議“懷之以德”，這一政策緩和了馮氏與唐王朝的關(guān)系。此后，馮盎之子多次進(jìn)京，表達(dá)“赤心”。在這樣的背景下，魏徵撰寫(xiě)《隋書(shū)》，最早為冼夫人立傳?？梢哉f(shuō)，魏徵既是冼夫人歷史的書(shū)寫(xiě)者，又是朝廷制定對(duì)馮氏政策的參與者。

其后，《隋書(shū)·譙國(guó)夫人傳》成為不同時(shí)代不同身份的人書(shū)寫(xiě)與創(chuàng)造家族歷史和地域歷史的依據(jù)。亦有從事地方史研究的學(xué)者以此文本為主要資料，確認(rèn)早在梁陳時(shí)期，高、雷、瓊一帶已經(jīng)在相當(dāng)程度上納入中國(guó)文化的范疇。我以為，冼夫人的時(shí)代，這個(gè)地域與中央王朝的關(guān)系主要圍繞以冼夫人和馮氏家族為代表的豪酋家庭展開(kāi)。從正史的記載來(lái)看，唐中后期以后，馮冼家族與朝廷的密切關(guān)系就中斷了。出于采珠的目的，南漢政權(quán)對(duì)廣東西南一帶有相當(dāng)?shù)年P(guān)注。由于史料的闕如，我只能通過(guò)宋人的追溯去觸摸這段歷史。宋代，王朝才開(kāi)始建立有效的行政機(jī)制，普及推廣正統(tǒng)的禮儀與制度。因此，宋以來(lái)這個(gè)區(qū)域的歷史，不只需要參照正史記錄所保留的印象，也需要超越這個(gè)印象，考察地方社會(huì)的具體狀況。

相較而論，現(xiàn)存宋代史料中，關(guān)于高州的記錄寥寥無(wú)幾，而海南以及雷州因?yàn)檫w客、貿(mào)易、水利開(kāi)發(fā)等原因保留了較多的文字史料。宋人周去非《嶺外代答》、范成大《桂海虞衡志》等筆記有篇章描述三地的社會(huì)形態(tài)。因?yàn)橘x役的編審，《宋會(huì)要輯稿》等官修史書(shū)也記載了這一帶的情況。丁謂、蘇軾、李光、李綱等貶謫官員都曾于客居瓊崖時(shí)寫(xiě)作詩(shī)文。這些詩(shī)文反映出親履其地之人對(duì)當(dāng)?shù)氐挠∠?。宋人以為，冼夫人與雷神的信仰于南漢就已發(fā)端。南漢政權(quán)曾分別敕封過(guò)這兩位神明，宋代的封號(hào)就是在此基礎(chǔ)上的承認(rèn)與追加。

明中期是高、雷、瓊社會(huì)變革的關(guān)鍵時(shí)期。在黎、瑤起義的動(dòng)蕩中，在戰(zhàn)亂后重建的過(guò)程中，當(dāng)?shù)氐娜巳寒a(chǎn)生了身份以及認(rèn)同的分化。這個(gè)時(shí)期，也頭一次出現(xiàn)編纂地方志的高潮。萬(wàn)歷年間編纂了《儋州志》、《瓊州府志》、《雷州府志》以及《高州府志》等方志。地方志的編纂其實(shí)是與政府編訂里甲冊(cè)籍、征收賦稅相配合的。也就是說(shuō)，官方記錄的大量出現(xiàn)本身就反映出政府關(guān)注度的加強(qiáng)。明清時(shí)期，自稱(chēng)冼夫人以及雷祖后裔的當(dāng)?shù)厝艘矔?shū)寫(xiě)與創(chuàng)造了多種文類(lèi)的史料，如碑記、族譜、科儀書(shū)等。由于三地各有其發(fā)展脈絡(luò)，故分而述之。

明代，海南流官、土官、衛(wèi)所三套行政體系并存。當(dāng)?shù)厝嘶颉懊瘛被颉袄琛钡纳矸?，是由自身與這三套行政體系之關(guān)系而確定，但是，也會(huì)隨著這種關(guān)系的改變而變動(dòng)。明中葉的黎民起義是長(zhǎng)期地方斗爭(zhēng)的縮影。獲勝的土官或土舍學(xué)習(xí)士大夫的禮儀；而失勢(shì)的土官和土舍，則沒(méi)有與王朝的禮儀銜接。當(dāng)?shù)厣鐣?huì)至今仍保留了原有的峒首崇拜。由于明中葉的不同際遇，曾經(jīng)都是“熟黎”的地區(qū)產(chǎn)生了社會(huì)內(nèi)部的分化與區(qū)別。這些人雖然不是用族群的標(biāo)簽來(lái)區(qū)別他者，但是社會(huì)的分野在信仰領(lǐng)域留下了痕跡。

在海南，冼夫人信仰的流布與道路的開(kāi)通有很大的關(guān)系。明中葉，在東西道路沒(méi)有開(kāi)通之前，島中部氣勢(shì)磅礴的五指山山脈將島的東部和西部隔開(kāi)。西部沿海地區(qū)，如儋州、昌化一線(xiàn)與北部灣有深厚的歷史淵源；東部地區(qū)則與廣州的貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)有較多的聯(lián)系。全島在文化和經(jīng)濟(jì)上并沒(méi)有形成一個(gè)整體。直至清末，中部黎區(qū)的道路仍時(shí)開(kāi)時(shí)罷。在黎區(qū)，沒(méi)有冼夫人信仰的痕跡。在漢區(qū)，冼夫人信仰的分布也不均衡。從高州傳入海南的冼夫人信仰，作為漢化與歸附的象征，首先在西部扎根，隨著道路的開(kāi)通才逐漸在東部流傳開(kāi)來(lái)。

雷州信奉的神祇不是冼夫人，而是雷神。唐代的雷公狀類(lèi)豬、熊。宋代以后，雷祖陳文玉經(jīng)歷了人格化和士大夫化的過(guò)程。明中葉，在家族的禮儀在當(dāng)?shù)厣鐣?huì)逐步推廣的過(guò)程中，稱(chēng)為雷祖后裔的陳姓人，將家族的祭祀疊加到神明的拜祭之上。至清代，陳氏族人意識(shí)到以神明為祖先不合乎禮儀，因此努力將陳文玉的神主牌位放入鄉(xiāng)賢祠和府學(xué)。在地方志的敘述中，陳文玉的身份由“神”轉(zhuǎn)變?yōu)椤百t”。地方宗教由神明到祖先的發(fā)展，一方面與家族禮儀的庶民化相關(guān)，另一方面則與雷州的開(kāi)發(fā)，尤其是自宋代以來(lái)以水利體系為基礎(chǔ)的洋田開(kāi)發(fā)相關(guān)。在年例的游神路線(xiàn)上，至今仍能體現(xiàn)水利體系對(duì)于地方信仰格局的影響。

高州是馮冼家族的據(jù)點(diǎn)，是冼夫人信仰的源頭。冼夫人信仰的流布在高州經(jīng)歷了與海南不同的歷史過(guò)程。明代，隨著征討廣西大藤峽瑤民起義，高州受到了軍政官員的關(guān)注。成化四年（1468）以前，舊電白（今天的長(zhǎng)坡村，又稱(chēng)舊城）既是高州的政治中心，也是冼夫人信仰中心。隨著韓雍等人平定瑤民起義，州城遷至茂名。官員們?cè)诟咧莞堑男轮犯浇⑵鹳蛉藦R（又稱(chēng)冼太廟），作為地區(qū)信仰的中心。而長(zhǎng)坡的馮姓村落則以馮寶的后裔自居，并修建馮寶公祠。作為女性神明的冼夫人，在以男性繼嗣為核心的宗族建構(gòu)中作為祖先的配偶而受到奉祀。

唐代同屬于馮氏家族統(tǒng)轄范圍的高、雷、瓊?cè)兀谒我院蟮臍v史過(guò)程中發(fā)展出了同中有異的信仰形態(tài)。研究信仰形態(tài)本身不是本書(shū)的主旨。我的目的在于透過(guò)考察鄉(xiāng)民表達(dá)信仰的方式，認(rèn)識(shí)創(chuàng)造以及延續(xù)歷史的載體與動(dòng)力，嘗試在歷史脈絡(luò)里勾勒出地方社會(huì)如何在文字書(shū)寫(xiě)的層面建構(gòu)出“正統(tǒng)”。這種“正統(tǒng)”表現(xiàn)在禮儀上就是神明形象的士大夫化和人格化，以及修譜建祠的普遍推廣。但是，正如華德英的意識(shí)形態(tài)模型所展現(xiàn)的，追求“正統(tǒng)”是一個(gè)漸行漸近的過(guò)程，認(rèn)同的一致性與表達(dá)的多元性并存。因此，本書(shū)除了討論士大夫?qū)用娴恼y(tǒng)性創(chuàng)造外，也致力于了解信仰扎根的鄉(xiāng)土社會(huì)。

由于我的著眼點(diǎn)是書(shū)寫(xiě)上下連貫的歷史，所以也必須注意上下連貫的史料。歷史學(xué)者往往只是利用正史、地方志、文集、筆記等公藏機(jī)構(gòu)的歷史文獻(xiàn)研究歷史。也有學(xué)者雖然重視已經(jīng)出版過(guò)的地方資料，卻對(duì)散處于田野，有待收集的資料視而不見(jiàn)或者懷抱偏見(jiàn)。當(dāng)然，越來(lái)越多的學(xué)者意識(shí)到，官方的史料反映的主要是政府的政策，或者讀書(shū)人的一面之詞；而民間文書(shū)不僅能多向度地展示歷史的面貌，而且這一類(lèi)的資料扎根于鄉(xiāng)土，曾經(jīng)或者至今仍與當(dāng)?shù)厝说纳钣忻芮新?lián)系。因此，本書(shū)除了運(yùn)用公藏機(jī)構(gòu)的歷史文獻(xiàn)，還特別注重利用在田野考察中搜集到的碑記、族譜和科儀書(shū)等民間文書(shū)進(jìn)行討論。

從2000年開(kāi)始，我多次到廣東西南地區(qū)進(jìn)行田野考察。在考察的過(guò)程中，收集了大量的第一手資料。比如，僅高州冼太廟就保存了二十余通明清時(shí)代的碑記，雷州雷祖祠保存了從宋代至今的碑刻四十余通。這些碑刻的內(nèi)容涉及朝廷封敕、廟產(chǎn)管理、糾紛處置以及錢(qián)糧捐獻(xiàn)等內(nèi)容，是研究冼夫人廟和雷祖祠的第一手材料。有些碑記還列出了與兩所廟宇相關(guān)的村落。通過(guò)走訪(fǎng)村落，我了解到冼夫人廟及雷祖祠與周邊村落的關(guān)系。我還搜集了當(dāng)?shù)伛T氏、冼氏、陳氏等姓氏的族譜、年庚流水簿等系譜。通過(guò)解讀這些系譜，追溯高州和雷州地區(qū)馮氏、冼氏以及陳氏等家族的建構(gòu)過(guò)程。此外，道士的科儀書(shū)也是我關(guān)注的民間文書(shū)。我收集到的科儀書(shū)包括高州雷垌冼氏舉行年例儀式時(shí)的神明譜、雷州雷儺儀式的科儀書(shū)、高州水上人祭祖朝會(huì)儀式的科儀書(shū)以及硇洲島三月坡儀式的科儀書(shū)等。這些科儀書(shū)啟發(fā)我透過(guò)神明的譜系，探索不同傳統(tǒng)的禮儀之間的分歧與互動(dòng)。可以說(shuō)，民間文書(shū)是活生生的史料。

但是，在中國(guó)南方的廣大鄉(xiāng)村，很多民眾長(zhǎng)期以來(lái)沒(méi)有文字的傳統(tǒng)，他們無(wú)法在文字的層面來(lái)表達(dá)自己的聲音。歷史的鴻爪，除了保存于文獻(xiàn)之中，還存留于建筑物的地點(diǎn)和生動(dòng)的儀式表演中。因此，在田野考察的過(guò)程中，我通過(guò)訪(fǎng)問(wèn)村民、觀察儀式，來(lái)了解文字之外的社會(huì)。文字記錄與田野觀察兩相參照，我發(fā)現(xiàn)：在雷州，文獻(xiàn)資料顯示人格化和士大夫化了的雷祖陳文玉是當(dāng)?shù)刈钪匾纳衩?。但是，雷州廣大鄉(xiāng)村的雷儺儀式中，主神卻是藍(lán)面鳥(niǎo)嘴的雷首。在高州，位于茂名的高州城在明中葉已經(jīng)取代了長(zhǎng)坡行政中心的地位。但是長(zhǎng)坡舊城仍然是當(dāng)?shù)伛T氏家族的中心，也是周邊馮姓人想象的核心。在海南，北部最重要的新坡冼夫人廟拜祭的冼夫人還有另一重更為久遠(yuǎn)的身份——梁沙婆。這些資料的意義，遠(yuǎn)不只是補(bǔ)充文獻(xiàn)的不足，更提醒我去思考越來(lái)越被遺忘于歷史之外的，教化及王朝制度推廣前的社會(huì)圖像。

如果地方社會(huì)與國(guó)家的整合是個(gè)歷史過(guò)程，我們便可以問(wèn)：這個(gè)過(guò)程發(fā)生前，這個(gè)社會(huì)是怎樣的？問(wèn)題是，這個(gè)過(guò)程以前的歷史，沒(méi)有留下多少史料，難以尋蹤。在這個(gè)困擾之下，2007年我開(kāi)始走訪(fǎng)北部灣沿岸的上岸水上人。通過(guò)對(duì)上岸水上人祭祖儀式的觀察和“考古”，我發(fā)現(xiàn)這些水上人的祭祖儀式一方面保留了原有的祭祀痕跡，另一方面也開(kāi)始吸收岸上人的祭祀方式。這個(gè)區(qū)域的水上人，以輪流祭祀神明為核心來(lái)組織社會(huì)，遠(yuǎn)比以血緣譜系為基礎(chǔ)建立宗族歷時(shí)久遠(yuǎn)。上岸以后，水上人的社會(huì)因其可參照與模仿的對(duì)象有所差別，因此呈現(xiàn)出多種演變的可能。

水上人的歷史，給我們的研究一個(gè)重要啟示。社會(huì)的演變，雖然深受物質(zhì)條件的影響，但是也凝聚了地方人士的抱負(fù)與期待。不是所有的社會(huì)，都一定走向宗族；但是，即使在沒(méi)有條件建立宗族的情況下，宗族仍可以作為一種理想而存在。

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[1] 蕭鳳霞：《廿載華南研究之旅》，收入華南研究會(huì)編《學(xué)步與超越：華南研究會(huì)論文集》，香港：文化創(chuàng)造出版社，2004年，第31—40頁(yè)。

[2] Maurice Freedman，Lineage Organization in Southeastern China，London：Athlone Press，1958，p.2.

[3] Maurice Freedman，Lineage Organization in Southeastern China.

[4] Maurice Freedman，Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung，London：Athlone Press，1966，pp.20-24.

[5] Maurice Freedman，Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung，pp.8.

[6] Maurice Freedman，Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung，pp.82-96.

[7] Barbara E. Ward，“Varieties of the Conscious Model：The Fishermen of South China，” in Barbara E. Ward，Through Other Eyes：An Anthropologist’s View of Hong Kong，Hong Kong：The Chinese University Press，1985.

[8] Claude Lévi-Strauss，“Social Structure，” in A. L. Kroeber，ed.，Anthropology Today，Chicago：University of Chicago Press，1953，pp.526-527.

[9] David Faure，Emperor and Ancestor：State and Lineage in South China，Stanford，California：Stanford University Press，2007；科大衛(wèi)、劉志偉：《宗族與地方社會(huì)的國(guó)家認(rèn)同——明清華南地區(qū)宗族發(fā)展的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)》，《歷史研究》2000年第3期，第3—14頁(yè)；劉志偉：《地域社會(huì)與文化的結(jié)構(gòu)過(guò)程——珠江三角洲研究的歷史學(xué)與人類(lèi)學(xué)對(duì)話(huà)》，《歷史研究》2003年第1期，第54—64頁(yè)；Helen Siu & Liu Zhiwei，“Lineage，Market，Pirate and Dan：Ethnicity in the Pearl River Delta of South China，” in Pamela Kyle Crossley，Helen F. Siu，Donald S. Sutton，eds.，Empire at the Margins，Berkeley，Los Angeles，London：University of California Press，2006，pp.285-310。

[10] 屈大均：《廣東新語(yǔ)》卷17《宮語(yǔ)·祖祠》，北京：中華書(shū)局，1974年，第464頁(yè)。

[11] 參見(jiàn)科大衛(wèi)《祠堂與家廟——從宋末到明中葉宗族禮儀的演變》，《歷史人類(lèi)學(xué)學(xué)刊》第1卷第2期，2003年，第1—20頁(yè)；常建華：《明代宗族研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第12—22頁(yè)；〔日〕井上徹：《中國(guó)的宗族與國(guó)家禮制：從宗法主義角度所作的分析》，錢(qián)杭譯，上海：上海書(shū)店出版社，2008年，第87—127頁(yè)。

[12] 劉志偉：《在國(guó)家與社會(huì)之間——明清廣東里甲賦役制度研究》，廣州：中山大學(xué)出版社，1997年，第252—260頁(yè)。

[13] David Faure，Emperor and Ancestor：State and Lineage in South China，p.8.

[14] Helen Siu & Liu Zhiwei，“Lineage，Market，Pirate and Dan：Ethnicity in the Pearl River Delta of South China，” in Pamela Kyle Crossley，Helen F. Siu，Donald S. Sutton，eds.，Empire at the Margins，pp.285-310.

[15] 劉志偉：《神明的正統(tǒng)化與地方化——關(guān)于珠江三角洲地區(qū)北帝崇拜的一個(gè)解釋》，中山大學(xué)歷史系編《中山大學(xué)史學(xué)集刊》第2輯，廣州：廣東人民出版社，1994年，第107—125頁(yè)。

[16] David Faure，“What Made Foshan a Town？The Evolution of Rural-Urban Identities in Ming-Qing China，” Late Imperial China，11：2 （Dec.） 1990，pp.1-31.

[17] 蕭鳳霞：《傳統(tǒng)的循環(huán)再生——小欖菊花會(huì)的文化、歷史與政治經(jīng)濟(jì)》，《歷史人類(lèi)學(xué)學(xué)刊》第1卷第1期，2003年，第99—131頁(yè)。

[18] 蔡志祥：《打醮：香港的節(jié)日和地域社會(huì)》，香港：三聯(lián)書(shū)店，2000年；羅一星：《明清佛山經(jīng)濟(jì)發(fā)展與社會(huì)變遷》，廣州：廣東人民出版社，1994年。

[19] 鄭振滿(mǎn)：《明清福建家族組織與社會(huì)變遷》，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，1992年。

[20] 鄭振滿(mǎn)：《神廟祭典與社區(qū)發(fā)展模式——莆田江口平原的例證》，收入鄭振滿(mǎn)《鄉(xiāng)族與國(guó)家：多元視野中的閩臺(tái)傳統(tǒng)社會(huì)》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2009年，第210—237頁(yè)；Kenneth Dean，“Transformations of the She （Altars of the Soil） in Fujian，” Cahieers d’ Extrême-Asie，10 （1998），pp.19-75。

[21] Arthur P. Wolf，“Gods，Ghosts and Ancestors，” in Arthur Wolf，ed.，Religion and Ritual in Chinese Society，Stanford：Stanford University Press，1974.

[22] 多位學(xué)者都已討論過(guò)國(guó)家的承認(rèn)（例如敕額、封號(hào)）可以把原來(lái)地方的神祇或鬼怪變成系統(tǒng)化的神祇。也有學(xué)者關(guān)注到，在地方神得到國(guó)家承認(rèn)的過(guò)程中，原本的祭祀禮儀仍然延續(xù)，由此引致了神明形象與祭祀禮儀的分化。參見(jiàn)Valerie Hansen，Changing Gods in Medieval China，1127-1276，Princeton，New Jersey：Princeton University Press，1990；Terry F. Kleeman，A God’s Own Tale：The Book of Transformations of Wenchang，the Divine Lord of Zitong，Albany：State University of New York Press，1994；Stephen F. Teiser，The Ghost Festival in Medieval China，Princeton：Princeton University Press，1988；Richard Von Glahn，Sinister Way：The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture，Berkeley Calif.：University of California Press，2004；蔣竹山《宋至清代的國(guó)家與祠神信仰研究的回顧與討論》，《新史學(xué)》（臺(tái)北）第8卷第2期，1997年，第187—219頁(yè)；皮慶生《宋代民眾祠神信仰的研究》，上海：上海古籍出版社，2008年，第80—96頁(yè)。

[23] James L. Watson，“Standardizing the Gods：The Promotion of T’ien Hou （‘Empress of Heaven’）along the South China Coast，960-1960，” in David Johnson，Andrew J. Nathan，Evelyn S. Rawski，eds.，Popular Culture in Late Imperial China，Berkeley：University of California Press，1985，pp.292-324.

[24] 有關(guān)此次爭(zhēng)論，參見(jiàn)Donald S. Sutton，“Special Issue：Ritual，Culture Standardization，and Orthopraxy in China：Reconsidering James L. Watson’s Ideas，” Modern China，Vol.33，No.1，January 2007；《歷史人類(lèi)學(xué)學(xué)刊》第6卷第1、2期合刊，“國(guó)家建構(gòu)與地方社會(huì)”專(zhuān)號(hào)，2008年。

[25] David Faure，Emperor and Ancestor State and Lineage in South China，pp.351-368；科大衛(wèi)、劉志偉：《“標(biāo)準(zhǔn)化”還是“正統(tǒng)化”？——從民間信仰與禮儀看中國(guó)文化》，《歷史人類(lèi)學(xué)學(xué)刊》第6卷第1、2期合刊，2008年，第1—21頁(yè)。

[26] 鄭振滿(mǎn)教授曾非常精辟地總結(jié)過(guò)科、劉、蕭、鄭等學(xué)者的研究取向。參見(jiàn)蕭鳳霞、包弼德等《區(qū)域·結(jié)構(gòu)·秩序——?dú)v史學(xué)與人類(lèi)學(xué)的對(duì)話(huà)》，《文史哲》2007年第5期，第5—20頁(yè)。

[27] John E. Herman的研究則從長(zhǎng)時(shí)段的眼光展示出黔西北在不同時(shí)代的政治與文化地位。這個(gè)華夏的邊緣區(qū)域長(zhǎng)期處于唐與南詔、宋與大理政權(quán)的交界地帶，因此，其開(kāi)發(fā)進(jìn)程與文化受到了不同政權(quán)與文化的影響。溫春來(lái)的研究著重考察了明清黔西北區(qū)域的社會(huì)制度變革與族群關(guān)系，較為具體地描述中央王朝的典章制度在一個(gè)具有自己文字、禮儀以及政治、法律傳統(tǒng)的非漢族社會(huì)推行與表達(dá)的過(guò)程。結(jié)合二者的研究，明清以降，黔西北地區(qū)的變革發(fā)生在一個(gè)曾經(jīng)受到多種文化和制度影響的區(qū)域，并且這個(gè)區(qū)域亦曾建立自己的政權(quán)。參見(jiàn)溫春來(lái)《從“異域”到“舊疆”——宋至清貴州西北部地區(qū)的制度、開(kāi)發(fā)與認(rèn)同》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2008年；John E. Herman，Amid the Clouds and Mist：China’s Colonization of Guizhou，1200-1700，Cambridge，Mass.：Harvard University Asia Center，2007。

[28] 關(guān)于白帝天王的研究參閱Donald S. Sutton，“Myth Making on an Ethnic Frontier：The Cult of the Heavenly Kings of West Hunan，1715-1996，” Modern China，Vol.26，No.4，Oct.2000，pp.448-500；謝曉輝《苗疆的開(kāi)發(fā)與地方神祇的重塑——兼與蘇堂棣討論白帝天王傳說(shuō)變遷的歷史情境》，《歷史人類(lèi)學(xué)學(xué)刊》第6卷第1、2期合刊，2008年，第67—109頁(yè)。關(guān)于飛山公的研究參閱明澤桂《飛山廟》，《靖州文史資料》第2輯，1986年，第160—163頁(yè)。

[29] David Faure，Emperor and Ancestor State and Lineage in South China，pp.351-368.

[30] 王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》，臺(tái)北：允晨文化事業(yè)公司，1997年。

[31] 我很感謝趙世瑜老師的提醒。在我寫(xiě)作的過(guò)程中，他多次提出我應(yīng)該檢討為何要把這幾個(gè)地點(diǎn)當(dāng)作一個(gè)區(qū)域去了解。

[32] 學(xué)界關(guān)于雷州雷神的既有研究數(shù)量不多，主要有陳夢(mèng)飛《雷州雷祖信仰》及何天杰《雷州與雷神傳說(shuō)考》。陳氏之文試圖從雷祖信仰的起源、演變及祭祀活動(dòng)等方面入手，全面深入地研究探討雷祖信仰長(zhǎng)盛不衰的原因，從中探討雷州風(fēng)俗習(xí)慣。何氏之文則考察了歷代雷神傳說(shuō)的演變。關(guān)于冼夫人的研究主要有盧方圓、葉春生主編《嶺南圣母的文化與信仰——冼夫人與高州》，張磊主編《冼夫人文化與當(dāng)代中國(guó)——冼夫人文化研討會(huì)論文集》，張均紹《冼夫人考略》，莊昭、高惠冰《巾幗英雄第一人：冼夫人》，劉正剛、劉軍《明清冼夫人崇拜與地方經(jīng)濟(jì)變遷》等。此外，冼夫人研究也越來(lái)越多地受到當(dāng)?shù)貙W(xué)者的關(guān)注。電白、高州以及海南等地都成立了冼夫人研究會(huì)。這些研究主要關(guān)注的是冼夫人的生卒年代、墓地何在、是否到達(dá)海南以及各地祭祀冼夫人的風(fēng)俗等。這些研究給本書(shū)以啟發(fā)，但不是本書(shū)旨趣所在。參見(jiàn)陳夢(mèng)飛《雷州雷祖信仰》，碩士學(xué)位論文，中山大學(xué)，2001年；何天杰《雷州與雷神傳說(shuō)考》，《北方論叢》2002年第1期，第11—15頁(yè)；盧方圓、葉春生主編《嶺南圣母的文化與信仰——冼夫人與高州》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2001年；張磊主編《冼夫人文化與當(dāng)代中國(guó)——冼夫人文化研討會(huì)論文集》，廣州：廣東人民出版社，2002年；張均紹《冼夫人考略》，廣州：廣東省地圖出版社，1996年；莊昭、高惠冰《巾幗英雄第一人：冼夫人》，廣州：廣東人民出版社，2005年；劉正剛、劉軍《明清冼夫人崇拜與地方經(jīng)濟(jì)變遷》，《海南大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第2期，第157—161頁(yè)。

[33] 胡守為：《嶺南古史》，廣州：廣東人民出版社，1999年；Edward H. Schafer，The Vermilion Bird：Tang Images of the South，Berkeley：University of California Press，1967；idem.，Shore of Pearls，Berkeley：University of California Press，1970。