一 地方社會是怎樣形成的

中國的歷史學者不會懷疑中國歷代大一統文化的存在，但是，由于人類學歸根結底是從西方引進的學科，人類學者來到中國則被一個問題深深吸引，那就是：如此廣袤而豐富的中國為何能長久地維持著統一？由于人類學學者的方法，是從地方社會出發，尤其關注那些對于歷史學者而言范圍很小的社區，因此，人類學學者需要找尋不同社區之間共通的社會架構，通過分類、比較來探討小社區與整體社會的關系。

為了尋找可以研究的小社區，也因為在20世紀80年代之前，國外學者進入中國大陸訪問有所限制，于是國外的人類學學者以中國香港、臺灣以及東南亞華人社區作為他們的田野點。因此，華南地區的社會形態就成為早期國外人類學者對鄉土中國的印象。[1]他們注意到華南地區是個宗族社會。他們不僅考察和描述宗族現象，還把宗族制度置于社會結構的層面來進行分析。他們探討地方社會如何形成，以及地方社會與國家有怎樣的關系。在這個視野之下，宗族是社會架構中核心的環節，是地方社會與國家結合的表現。

在華南與東南宗族研究方面，長期以來歷史學主要注重對宗法理論、族規、族譜進行討論。但是，近年來，不少中國歷史的研究者深受人類學學者的影響。在人類學學者弗里德曼（Maurice Freedman）的影響之下，歷史學者也開始從地緣而非血緣的社會關系出發對宗族進行研究。

弗里德曼的理論主要集中在兩本研究華南宗族的著作中。在1958年出版的《中國東南的宗族組織》中，弗里德曼認為：“我們在中國東南地區所看到的這種宗族當然是政治與地方組織。假如我們不能認識到這點，并且認為它是膨脹了的家庭的話，我們肯定會驚訝于它們是如何在一個復雜而又存在差別的社會中得以延續。”[2]這個認識對于宗族研究有革命性的意義。

弗里德曼之所以特別強調宗族不是“膨脹了的家庭”，是為了反駁此前的論說。此前，大家以為通過人口繁殖，家庭膨脹到一定程度便會出現分支，每一分支稱為一“房”，統合起來的整體就是族。弗里德曼則認為這個過程是不可能的。其理由在于，從祭祖的儀式來看，家戶祭祀的祖先，不包括距離家長四代以上的死者，超過了四代的祖先的神主牌位會被移出家庭的神龕。因此，在家戶的祭祀方式下，追根溯源不超過四代。

祠堂祭祀則不然。弗里德曼認為，一旦祖先的牌位放入祠堂，祖先就成為宗族儀式中心的一部分。他說，祠堂中的祖先拜祭儀式基本上是集體行為。祖先牌位一代一代地加入祠堂，集體的規格也一代一代地擴充。這個集體，即通常所說的“房”。在祠堂拜祭的層面，隨著時間推移，房的代際也不斷增加，拜祭的對象也隨之增加，所以房可以在很長的譜系上追根溯源，并在結構上維持穩定。

弗里德曼指出，宗族不是擴大的家庭，而是利用譜系關系建構的團體。但是，祠堂的維持直接依賴于經濟資源，所以，沒有土地或者其他財產予以支持，“房”不可能產生和維持。因此，弗里德曼用控產集團（corporation）來描述這類團體。也就是說，這些利用譜系關系建構的團體，共同控產，就是“房”。由此，拜祭祖先的禮儀活動，就變成了控產的辦法。[3]

從血緣譜系與地緣關系來看，弗里德曼認為“房”可以分三類。第一類是地方宗族（local lineage）。地方宗族不論規模大小，都是居住在同一個村落，或者是相鄰的村落的群體。在其之上，有包括不同的地方宗族的中層宗族（higher-order lineage），這是第二類。中層宗族以追溯共同的始祖為基礎，盡管居住地不同，但是歸根結底還是以祠堂或者其他的財產作為群體整合的核心。第三類宗族則是以相同姓氏為基礎的更大范圍的聯宗。這類宗族基本源自族譜所造成的假象，其成員幾乎沒有任何共同的利益和活動。所以，并不是所有的宗族都控產。第三類宗族只是在系譜上的建構，并不是實際的組織。[4]

這個常常被引用的弗里德曼的分類假設華南社會是一姓一村。關于這一點，在《中國東南的宗族組織》中有很確定的說明。他說，福建和廣東兩省宗族和村落明顯地重疊在一起，以至許多村落只有單個宗族。到1966年，他出版了第二本關于華南宗族的論著《中國的宗族與社會：福建與廣東》，弗里德曼還是堅持這個出發點，他說：“我想我們必須假定，在這個系統內一個鄉村范圍內的人渴望形成單一的宗族。”[5]但是，盡管如此，這個簡單的出發點，在弗里德曼第二本書中遭遇了挑戰。他發現，以香港新界為例，華南不只有宗族，還普遍存在被稱為“約”的鄉村聯盟。這一類的鄉村聯盟，或同姓，或雜姓，其組織的核心不是共同的祖先和祠堂，而是神廟。[6]所以，假如地方上除了宗族，還有以其他的方式組織的地方聯盟，單一宗族是不是并非必然的地方社會最基本的單位，宗族本身是不是也只是地方聯盟的一種形式？要回答這些問題，需要參考與他同時代的另一位研究華南的人類學者——華德英（Barbara E. Ward）的研究。

華德英同樣關注大一統與地方社會的關系，但是她另辟蹊徑。[7]華德英的問題與弗里德曼不同，她更關注當地人怎樣在思想上建構自身與正統，以及自身與他者之間的關系。她認為正是思想層面的建構使得大家認同統一的“中國”，同時也正是由于這種建構在思想上進行，所以實際的地方社會必然保留著豐富的多樣性。

華德英認為，她的出發點是回應列維-斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）一篇有關意識模型的文章。[8]轉述華德英所引用的例子或許能最簡單地說明她的立場。在華德英研究的香港新界漁民鄉村，她注意到當她跟當地人提到寡婦不能再醮的時候，村民們的回應是：“也許您弄錯了，這可能是你們外國人的俗例禁止她們再婚吧，我們中國人當然會讓寡婦再婚。”

很多學者聽到同一句話，大概會認為就是這些水上人誤解了大多數中國人的習俗。華德英雖然也承認很多文本的記錄證明中國有歧視寡婦再醮的傳統，但是，她從這個例子得出的結論，并非否認水上人的看法，而是認為當地人所認為的中國傳統的模式，可能就是跟很多人不一樣。

早在20世紀50年代列維-斯特勞斯提出在建構土著社會的時候要把當地人如何看自身社會納入研究的范疇。當地人怎樣看自己，列維-斯特勞斯稱之為意識模型（conscious model）。華德英贊同列維-斯特勞斯的見解，但不滿意他簡單地認為當地人只有一種模型來表達自身認同。她認為，每一個中國人的腦海里都至少有三個意識模型：第一，對自身的社會以及文化制度的構想［自身模型（immediate model）］；第二，對正統社會與制度的構想［意識形態模型（ideological model）］；第三，對周圍其他的社會文化社群的構想［局內觀察者模型（internal observer’s model）］。換句話說，就是水上人對水上人的看法，水上人對中國習慣的看法，水上人對旁邊的人的看法。這三個看法都不一定等同于外人對水上人的看法［局外觀察者模型（external observer’s model）］。

華德英認為，因為種種理由，自身模型與意識形態模型會越拉越近，但是，自身模型與局內觀察者模型則會越變越遠。當地人對正統社會與制度的構想，為他們提供了何謂正統的標準。他們一方面不斷追求，另一方面亦明知永難達到。同時，對于其他社群的構想，不是用來指導行為或者作為準繩，反而是批評的對象。也就是說，不同社群都在用與正統拉近而與他者推遠的辦法表達自身的認同。因此，一個社會如果能顯露出持久而又普遍的同一性，其程度的大小則取決于不同社群之間對正統社會與制度構想的相似度，他們對自身構想與對正統構想的差距以及這兩種構想與實際情況的差異。

在傳統中國，華德英認為由于讀書人在官僚制度、科舉考試以及行政體系中的實際優勢與社會聲望，讀書人的生活方式往往作為不同社群的人建構正統構想的依據。因此，多變的地方社會還是可能發展出統一的表達。

弗里德曼把宗族看成社會結構的一環，從功能的角度回答了宗族如何整合社會；華德英則發現意識形態模型對于形塑社會的重要性所在，這個重要性主要在于禮儀的層面。回顧弗里德曼假設“鄉村范圍內的人渴望形成單一的宗族”一句，我們可以回應，這個“渴望”只代表自身模型向意識形態模型的追求，以為一姓一村是典型的自身模型，不一定在實際上是一姓一村。在一姓一村的自身模型下，不同地方的社會結構還是可以有相當的分歧。

科大衛、劉志偉、蕭鳳霞等研究珠江三角洲的學者就是在這個基礎上推進的。他們的研究范圍，就是弗里德曼和華德英一直關注的區域。但是，他們的研究重點不再囿于靜態的、凝固的社會結構，而是長時段的區域社會的歷史發展與結構過程（structuring）[9]。在他們看來，珠江三角洲的宗族其實是明代才發展出來的新制度。

這個過程受到幾方面的影響。第一，明清時期珠江三角洲大規模開發沙田，地方社會需要有效的控產機制。第二，在宋代，政府要求各府設立府學。直至明中期，《朱子家禮》所提倡的“四禮”（婚、喪、冠、祭），才開始在珠江三角洲的鄉村普遍流傳，這就是當時國家支持下的正統。第三，明初“戶”是征收賦稅的標準。明中葉以后，“戶”的性質改變，成為所有宗族成員可以享有的一種身份資格的證明。第四，正如弗里德曼所說，建立和維系宗族，不僅依賴于編修族譜，還需要修建祠堂。弗里德曼沒有注意祠堂在建筑形式上的變化。華南研究者特別探討的，是明朝法律規定的，有中門、兩階、三進等特征的家廟形式的祠堂。修建家廟規制的祠堂在明初只是品官之家的權利，至明末清初普及開來，甚至“其大小宗祖禰皆有祠，代為堂構，以壯麗相高”。[10]家廟普及化的過程折射出鄉村禮儀秩序的演變趨勢。

對于以上幾個方面，科大衛、劉志偉、蕭鳳霞的研究既各有發明，又一以貫之。科大衛的書追溯了長時段禮儀改變的脈絡。他認為，16世紀的禮儀改革，徹底改變了珠江三角洲的社會。因為家廟作為一種制度而獲得普及，是從明朝歷史所謂“大禮議”的宮廷斗爭才開始的。嘉靖十五年（1536）朝廷接納夏言的奏折，庶人也可以于冬日祭祀始祖。此后修建家廟形式的祠堂逐漸在地方社會普遍化。由于新禮儀引進了祠堂，鄉民必須積累田產才能維持長久的祖先祭祀，因此，這套新禮儀也就使宗族組織成為控制財產的組織。科大衛認為，明王朝縣級政府的行政改革，再加上家廟普及的禮儀改革，造就了宗族社會。[11]

科大衛提到的縣級政府的行政改革，主要指編訂里甲冊籍。劉志偉秉承梁方仲對一條鞭法的研究，認為一條鞭法推行以后，政府征稅實現了力役轉向土地稅的變化，在這個過程中，地方的官府可以放松對力役的管制，轉而加強對田土登記冊籍的依賴。因此，戶籍與賦稅脫鉤，政府不再需要嚴謹登記戶口內的人數，反而多個家庭共同使用一個戶成為普遍的現象。并且，編戶齊民的正統性身份與合法占有土地以及參加科舉考試相聯系。因此，共同使用某個特定的“戶”的，多是一個宗族或其支派內的成員。[12]科大衛總結道，明王朝通過法律創造里甲，而宗族則通過禮儀來繼承里甲。[13]

蕭鳳霞特別關注珠江三角洲疍民身份的流動性問題。在沙田地區，沒有地權的人其實是與社會地位低微的疍戶身份相關聯的。當這些人在陸地上爭取到居住的權利后，他們的身份隨之改變。修譜建祠往往就是改變身份的一種手段。可以說，身份的過渡與禮儀的創造是一個互動的過程。[14]

科大衛、劉志偉、蕭鳳霞的研究非常注重地方宗教儀式。如劉志偉討論番禺沙灣的北帝出游[15]，科大衛研究佛山祖廟的變遷[16]。他們不是宗教研究者，他們對地方宗教的興趣，在于期望透過宗教儀式的演變，重構地方社會的變化。蕭鳳霞對廣東中山小欖鎮菊花會的研究，是其中的代表作。[17]在六十年一屆的菊花會上，小欖鎮的大姓賽菊、演劇。蕭鳳霞發現這個儀式集中反映了各個宗族在沙田的地位與權利。其他的華南歷史研究學者，例如蔡志祥、羅一星等，多年來也對地方宗教儀式進行了可觀的研究。[18]可以說，從儀式表演尋覓歷史是他們的研究特點之一。

科大衛、劉志偉、蕭鳳霞等學者雖然注重宗族以外的儀式，但是他們都認為在珠江三角洲，鄉村組織以宗族為核心，以地方拜祭系統為輔。珠江三角洲以外，中國南方的其他地區卻并不一定符合這個通則。鄭振滿早期的研究，精辟地闡釋了福建莆田的家族制度。[19]但是，當他和丁荷生（Kenneth Dean）研究莆田江口平原的水利制度時，發現當地明顯以神明祭祀來劃分地域的范圍和層級結構，并以此作為地方動員與整合的根據。與珠江三角洲相比較，不論在祠堂建構，還是在地方管理層面，莆田社會都更加突出神明祭祀的形式。可以說，在莆田，神明的拜祭系統是核心，宗族為次。鄭振滿認為，進入明代，以里甲和祠堂作為標志的國家與地方社會的整合，其實是建立在宋代就已經開始形塑的地方文化上。他還以莆田的江口平原為例，說明水利的開發與神明系統的演變是相配合的，并展示出由此形成的社會空間秩序。因此，祭祀神祇一方面是地方上的團體活動，同時又是對所有權的確認和管理。可以說，是以供奉神明為名義建立的控產機構。[20]

鄭振滿和丁荷生所提出的有關神明信仰與地域社會關系之課題，可以追溯到20世紀60年代人類學學者的關懷。當時，武雅士（Arthur Wolf）等人類學學者已經在臺灣的研究中關注神明拜祭以及神明會在控產中的作用。[21]其后，韓森（Valerie Hansen）、祁泰履（Terry F. Kleeman）、太史文（Stephen F. Teiser）等學者研究過不同的地方神明在士大夫文化推進過程中的統一化等問題，尤其是關注到宋代對地方神明冊封的活動及其對地方宗教的影響。[22]華琛（James Watson）關于天后的研究同樣展現了一個神明標準化（standardizing the gods）的過程，他認為通過朝廷對神祇的封敕，可以達到正統祭祀的傳播。在這個過程中，國家以一種潛移默化的方式介入了地方，民間信仰由此呈現出介于國家和地方社會之間的交差重疊的文化意義。[23]此論說在近年來引致兩種理論上的反駁。[24]反駁的論點認為：其一，地方上接納封敕的神明，可以只是“新瓶舊酒”，即在名義上而非行為上的轉變；其二，朝廷敕封的神明，不一定可以取代地方神祇。

其實，不論華琛還是其反駁者的見解，都只是把歷史變化放到短時段內考慮。在長時段的歷史空間內，國家的影響并不止于朝廷的敕封，制度性的變化也并不限于敕封的神明與地方神明名義上的轉換。地方借助國家禮儀制造正統，往往使國家禮儀重疊在地方習俗之上。就是說，地方的習俗，不會因為國家禮儀出現而完全被排除。但是，不管名義上神祇有沒有被取代，在長時段內，尤其是牽連到文字應用的制度性創新，例如用文字書寫歷史，用文字記錄祖先的姓名，用神主牌位代表祖先的存在，建墓或建祠以供奉祖先或神明，把財產控制權聯系到祖先或神明的祭祀，都會對地方風俗與國家禮儀的重疊造成關鍵性的影響。所以，重點不在于一個神祇代替了另外一個神祇，而在于，如華德英的論點所闡述的，地方與國家在禮儀上是否越拉越近。

科大衛、劉志偉、蕭鳳霞把珠江三角洲與莆田江口平原在地區社會結構與形態上的分歧，歸咎于兩個區域與王朝整合的時間和過程有所不同：莆田于南宋開始整合進入王朝的禮儀，而在珠江三角洲，宋王朝的影響非常有限，其大部分地區是在明代才普遍實踐國家禮儀的。莆田的社會形態體現南宋朝廷以敕封地方神明作為歸化地方的重要手段，而到了明代，莆田的宗族制度是建立在這個基礎之上。明朝廷推行的戶籍登記以及明中后期敬宗收族的風氣則成功地奠定了珠江三角洲宗族形態的基礎。兩者之別，源于地方與王朝建立關系的時間不同，以及關系建立時王朝歸納邊緣地區的政策不同。[25]

科大衛、劉志偉、蕭鳳霞、鄭振滿、丁荷生等學者主張的研究辦法，是在詳細的地方研究基礎上比較區域歷史的異同，從而探討國家與地方關系演變的過程。[26]珠江三角洲與莆田不能完全代表整個華南，有待研究的領域仍有很多；但是，對這兩個地區的細致研究，起碼勾勒出一個可以與其他區域進行比較的初步概況。例如，盡管珠江三角洲與莆田江口平原的社會形態在宗族和神廟兩個系統上各有側重，但是，因為這兩個地區納入國家系統時，王朝主要是把它們納入州縣制度之內，所以保留了當時國家應用到地方的禮儀，由此在這兩個區域，神明與祖先是被人們清晰區分的兩套體系。

這一研究取向和相關結論，對中國西南地區的研究有很大的啟發。中國西南廣大地區，既是王朝的邊緣，也曾經作為“異域”的核心。如湘西、貴州一帶是唐與南詔、宋與大理政權的中間地帶，本身也存在過爨、慕俄格、烏蠻等獨立政權。這些獨立政權不僅有自己的官僚體系，甚至有自成一格的禮儀、文字和文化傳統。在蒙古王朝的武力征服下，地方政權逐漸瓦解。此后，元王朝在這個區域建立土司制度，綿亙元、明、清三代。[27]那么，在地方禮儀的層面，土司地區是否與珠江三角洲和莆田平原有相應的差異？其中的一種明顯分歧體現在神明與祖先的形象上。與珠江三角洲和莆田清楚區別祖先與神明不同，流布于湘西的白帝天王、湘黔交界地帶的飛山公等神明都具有亦神亦祖的雙重身份。[28]科大衛在他的珠江三角洲研究之后，提出這個現象可能是因為湘黔區域政治上的變革也反映在宗教形態上，土司的祖靈在改土歸流后就以區域地方神明的形式遺留下來。[29]

王明珂以上古史（從周到漢）河套以西地區，農耕社會與游牧社會的互動，來了解華夏邊緣族群與地緣的歷史（可以籠統稱之為羌族的歷史），說明問題不在物質文化的差異，而在一個長時段之內，族群概念的變化與認同，與這些論點有異曲同工的意思。唯獨因為時間與地域所及與本書分歧很大，所以不再贅述。[30]

本書研究的廣東西南部，不是土司統治下的地區，而是介于土司勢力范圍與珠江三角洲之間。這個處于夾縫中的地帶，既顯示出王朝力量介入以前當地權利體系的痕跡，也體現出州縣制度下，尤其是里甲與科舉對當地的影響。同時，這個地區位于北部灣的邊緣，在漫長的海岸線上還活躍著與珠江三角洲一脈相承的水上人群體。在這幾年的田野考察中，我注意到，這個地區既有土司社會的特征，也有州縣統治下的印記。

在祖先拜祭與神明信仰方面，粵西南一帶也呈現出祖先與神明疊加在一起的亦神亦祖祭祀現象。在雷州，雷祖集神明與祖先于一身。在高州與海南，冼夫人既是女神，也作為其夫家馮氏的祖先。高雷半島和海南不見得曾受土司的統治，亦神亦祖的現象不是源于對土司的祖先崇拜。我寫作本書的目的就是希望可以通過拜祭對象——祖先、神祇——了解地方禮儀的特點，這也是為什么要把高、雷、瓊三個不同的行政地區放在同一個研究中來探討。[31]

那么，如何理解這一區域的亦神亦祖的社會形態？本書認為要解答這一問題，需要將目光投向長時段的區域社會開發過程。通過追溯神明崇拜的演變、祭拜群體的變遷、在士大夫文化推行過程中不同群體如何應對、明中葉的身份標簽與認同如何演變等問題，從而探求祭祀傳統的變化所反映出來的王朝與地方社會的關系。

誠然，很多對中國西南地方宗教的研究，現在仍在進行，能否將西南地區所呈現的亦神亦祖現象歸納為一個類型，言之尚早。但是，從對現有研究的簡單回顧可以初步看出，地方社會的禮儀，尤其是在建構意識形態模型的層面，很大程度上受以下因素影響：地方社會與國家體系整合的時間，王朝在邊緣地區推行的行政管理手段以及當時的社會風氣。這些研究的目的，不只是描述地方的歷史發展，而且勾勒和建立一個展示中國社會不同地點的社會結構以及當地人的意識形態模型演變的年表，用以探討國家擴張所影響的社會形態。如果這些研究獲得成功，將有助于歷史學者對宋以后國家與地方社會的關系有更為深入的了解。因此，本書可以說是宏大關懷下的一片斑駁的投影。這也正是開篇作者即惶恐地強調本書的目的不僅僅是書寫一部廣東西南地方史的理由所在。