序章 在日本發現長安

本書主要研究日本古代知識階層與長安都城空間的交錯性關系，重點雖然是圍繞“漢”“和”兩種書寫系統內的文學文本展開，但也特別關注了繪卷圖像、口承說話、僧侶傳記等周邊文獻中的長安記憶及觀念史問題。呈現在讀者面前的這部書稿可被視為一種“嘗試集”，它借“長安”這一視角，以十世紀唐王朝的滅亡和長安作為東亞都城典范的失墜為分水嶺，嘗試解答了兩個問題：其一是九世紀之前日本對長安都城空間的復制與日本文人長安書寫稀薄之間的齟齬，源于中國都城制度及其根底的“中華思想”對東亞周邊政權的輻射，這決定了日本對存在著現實外交關系的唐王朝都城進行跨國書寫的謹慎；其二是十世紀以降唐長安城的“消失”及日本律令制國家瓦解過程中，“長安”在東亞政治領域成了日本文人建構國家認同并獲取假想的“小中華”身份的手段，但在宗教信仰領域又被集體意識共同制造成了一種“神圣空間”。序章“在日本發現長安”是對本書寫作的歷史背景、學術史、研究方法以及關鍵詞的說明，期待從跨文化、跨學科的視角出發，闡述古代中日兩國的都城空間、王權書寫與國家想象之關聯。

遣唐使與長安的“不在場”

公元八世紀初，日本入唐僧弁正面對盛唐時期長安城的繁華景象不無感傷地寫道：“日邊瞻日本，云里望云端。遠游勞遠國，長恨苦長安。”[1]與弁正同批入唐的山上憶良（660～733）離開長安時，也留下了一首著名的萬葉和歌：“諸公歸日本，早作故鄉人。遙想御津岸，濱松待戀頻。”[2]弁正的詩收錄在日本最早的漢詩集《懷風藻》中，山上憶良的和歌則收錄于日本第一部和歌總集《萬葉集》中，兩位遣唐使關于長安的苦澀體驗由此被寫入了日本“漢”“和”文學史的扉頁上，而且是與“日本”國號同時登場。

如果將他們漢詩、和歌中的情感單純地理解為客居異域者思懷故國的惆悵，那對這一代遣唐使入唐經驗的處理可能就過于平面化了。大寶二年（702），釋弁正、山上憶良跟隨以粟田真人為執節使、多至比廣成為押使的第七次遣唐使團入唐。使節團于大寶二年六月二十九日從博多大津港入海，七月中旬到達揚州，十月輾轉抵達長安。翌年正月，使者在長安城蓬萊宮正式朝賀謁見。這批遣唐使是自白村江之戰（663）唐朝水師徹底擊垮倭軍之后，日本舍棄“倭國”舊稱，時隔三十余年再次向唐帝國正式派遣的外交使者，國號“日本”由此正式登上了東亞外交舞臺。

日本使者看到的長安城，是六世紀末七世紀初唐帝國在隋大興城的基礎上興建的都城。當時的長安城是世界上以人口超越百萬而自豪的國際大都市，其繁華景象從唐詩各種膾炙人口的描述中就能使人產生豐富的聯想。日本大寶四年，即武周長安四年（704）春，遣唐使完成了外交使命準備歸國。唐帝國的最高統治者武則天在大明宮麟德殿設宴歡送日本使者。大明宮位于長安城宮城東北部，麟德殿是大明宮最為壯麗的宮殿之一。則天皇帝為表示對日本使者的友好，特意釋放了四十年前白村江戰役中被唐軍捕獲的三名倭國俘虜。在七世紀東亞海域的那場戰事中，他們還都是年輕的士兵，如今卻已成白發老人。

山上憶良等使者回到日本的第四年二月，也即和銅元年（708），元明天皇（661～721）頒布遷都詔書，[3]并在兩年后的和銅三年（710）三月十日，正式從藤原京遷都至奈良盆地的平城京。當時遷都工程極為匆忙，甚至連平城宮的中心建筑大極殿都沒有修好，平城京內的條坊道路大部分在遷都三年之后才陸續完成。[4]大寶年間派遣的這批使者是從藤原京出發的，建于持統八年（694）的藤原京，以《周禮·考工記》中的理想都城為原型，[5]是日本營造的第一所條坊制都城。藤原京從興建到廢止僅存在了十六年，至于其間原因，日本學界長期的通說是，任命大寶遣唐使的這一年，日本朝廷制定了“大寶律令”，藤原京作為律令制國家的都城，顯然過于狹窄。然而，近幾年隨著對藤原京的發掘調查，顯示其京域面積之廣遠在平城京之上，因此學界開始指出，大寶年間遣唐使帶回的長安城見聞，才是促使這次遷都的重要契機。[6]

平城京是模仿唐長安城建造的條坊形都城，這被認為是粟田真人等使者入唐收集信息的功勞——他們滯留長安城期間，目睹了長安城的都城空間和王權禮儀，認識到要營造出能展示日本列島統一和天皇絕對權威的律令制都城的必要性，并帶回了唐長城的都市設計圖。[7]粟田真人是特設的執節使，押使多治比廣成歸國后被任命為平城宮的造宮卿，而迄今為止的大量考古遺址也證實了平城宮是仿照唐長安城含元殿而來。[8]平安宮建筑的完成標志著日本律令制國家都城的誕生，這在日本古代國家成立過程中具有極為重要的意義。學界諸位前賢已經充分肯定了大寶度遣唐使在唐日外交史上的分水嶺意義，[9]但日本真正大規模地攝取唐朝文化，則是得利益于在玄宗朝（685～762）入唐的三批使者——養老元年（717）出發的第八次遣唐使、天平五年（733）出發的第九次遣唐使及天平勝寶四年（752）出發的第十次遣唐使。如此說來，玄宗朝對于日本遣唐使而言真是意義非凡。

養老元年（717）日本派遣使者共五百五十七人，分乘四艘大船，從難波（今大阪）三津浦出港至博多，經奄美大島入海發往唐朝，同年十月一日抵達長安。時值唐玄宗治世的開元五年（717），年輕有為的玄宗皇帝在姚崇、宋璟等名相的輔佐之下，勵精圖治，創造出了“開元盛世”。《舊唐書》特別記載了玄宗為嘉賞遣唐使的篤學之心，命大學四門助教趙玄默到鴻臚寺傳經授學之事。[10]養老年間到達長安的這批使者中，不僅有號稱奈良朝“翰墨之宗”的藤原宇合，更有赫赫有名的留學生吉備真備（695～775）和阿倍仲麻呂（698？～770）隨行，養老律令的編纂者大和長岡（689～769）也在其列。留學生吉備真備是奈良政壇舉足輕重的人物，也是日本史上罕有的兩次踏入長安的人物——分別于養老元年（717）和天平勝寶四年（752）。吉備真備在長安滯居十七年以上，研覽經史，遍涉眾藝。他從長安歸日本時，帶回了數目浩瀚的經史典籍，如《唐禮》《大衍歷經》《樂書要錄》等，對奈良朝政壇影響極大。同行的阿倍仲麻呂是中國史書上最有名的遣唐使，入唐時年僅十九歲。阿倍仲麻呂以留學生身份進入長安，進士及第之后，任司教局校書。《古今集》卷九羈旅歌所收“天之原”和歌，據說是羈旅唐土多年的阿倍仲麻呂回歸日本時，在明州海岸所詠的望鄉歌。現在這首和歌譯作的漢詩被刻于西安市興慶公園湖畔的阿倍仲麻呂紀念碑上，詩曰：“翹首望長天，神馳奈良邊。三笠山頂上，想又皎月圓。”“銜命遠邦，馳騁上國”的井真成也是與阿倍仲麻呂同批入唐的使者。2004年9月，井真成墓志在西安東郊出土，一時成為中日學界關注的焦點。墓志上出現的“日本”二字，為史學界討論“日本”國號的出現時間提供了重要證據。井真成病故于長安，當時客居長安的日本使者們安葬了這位同胞，并在墓志結尾作辭悼念：“寂乃天常，哀茲遠方。形既埋于異土，魂庶歸于故鄉。”[11]

與多年客居長安的吉備真備、阿倍仲麻呂和井真成不同，副使藤原宇合在養老二年（718）回到日本，翌年便升遷正五位上，任常陸國守。養老五年（721）九月，藤原宇合之兄武智麻呂任造宮卿，負責修葺整備平城京宮殿。《武智麻呂傳》特別記載了這次修繕的目的：“由是宮室嚴麗，人知帝尊。”[12]眾所周知，通過宮殿的莊嚴華麗顯示帝王尊貴與仁德的理念，早在蕭何營造未央宮的時候就說過了：“且夫天子以四海為家，非壯麗無以重威，且無令后世有以加也。”[13]養老八年（724），日本朝廷又下令將平城京內的貴族、庶民住宅，從之前的板葺草舍統一改成了白墻瓦舍朱棟的中國風建筑。《續日本紀》記載了當時太政官的奏請：“上古淳樸，冬穴夏巢。后世圣人，代以宮室。亦有京師，帝王為居。萬國所朝，非是壯麗，何以表德？其板屋草舍，中古遺制，難營易破，空殫民財。請仰有司，令五位已上及庶人堪營者，構立瓦舍，涂為赤白。”[14]藤原宇合被任命為慰勞持節大使，他的長安體驗在平安京視覺景觀的改造過程中一定發揮了不小的作用。

天平五年（733）以多治比廣成為大使、中臣名代為副使的第九次遣唐使團，從煥然一新的平城京出發入唐。臨出發前，多治比廣成曾造訪山上憶良，向這位入唐前輩請教在長安的生活經驗。看到即將啟程的又一批遣唐使，年邁的憶良仿佛又看到了三十年前的長安歲月，于是作和歌《好去好來歌》相贈。反歌部分以祈禱遣唐使船順利歸航到難波津為主題，描寫了迎接者的欣喜之態。

大伴御津畔，松原掃地迎，吾將來立待，愿早上歸程。[15]

聞道難波津，尊船泊海濱，衣常雖解紐，疾走競無倫。[16]

日本作家井上靖以遣唐使為題材創作的小說《天平之甍》，重寫了多治比廣成聽前輩山上憶良等人講述長安見聞的這一幕：“以前的遣唐使都是乘官船一直去長安，到首都長樂驛，受內使的歡迎出席第一次宴會。以后騎馬入長安，等不及在迎賓的四方館里去消除疲勞，即上宣化殿朝拜，麟德殿接見，內殿賜宴，然后又在中使的使院中舉行盛大宴會——這種在長安京豪華的禮節，廣成等已經耳聞多次……”[17]

這批使者共五百九十四人，分乘四艘船從大宰府出發，秋季到達長安。時值唐開元二十一年（733），唐朝國力到達鼎盛，形成了“三年一上計，萬國趨河洛”[18]的盛世局面。一直客居在長安的阿倍仲麻呂、吉備真備和僧人玄昉等人，看到故國來使欣喜感慨不已，并在例行的朝賀儀式結束之后，準備一起歸國。遺憾的是，遣唐使船在海上遭遇猛烈暴風雨，吉備真備等人所乘的第一艘船雖然偏離航道漂流至種子島，但在翌年（734）三月輾轉回到了平城京。第二艘船遇難又漂回了唐朝，等再次回到日本已經是兩年后的天平八年（736）深秋了。最為悲慘的是判官平群廣成等人乘坐的第三艘船，遇難漂流至林邑國，船上一百五十人，大多遭土著虐殺或死于惡性熱病，逃離生還者僅有四人，最后于天平十一年（739）初冬乘渤海使船回到平城京。第四艘船在海上遇難后，全員葬身海底。而山上憶良的《好去好來歌》也成了最后的訣別之歌。

事實上，當時因航海技術低下，遣唐使船在海上沉沒或漂流遇難的事件頻有發生，因此被選中入唐的使者及其親屬，往往只能祈求神靈佑護。《萬葉集》中收錄了大量與遣唐使相關的送行歌，如天平勝寶四年（752）以藤原清河為大使的第十次遣唐使出發之際，在春日神社舉行的祭神儀式上，藤原太后為外甥藤原清河祈求平安作歌：“大船多楫櫓，吾子大唐行，齋祝神靈佑，沿途總太平。”[19]藤原清河返歌曰：“祭神春日野，神社有梅花，待我歸來日，花榮正物華。”[20]“春日”即奈良平城京東春日山下的春日野，今有春日神社，為藤原氏之祖廟。遣唐使出行，例必于春日山下祭祀天神地祇，以祈海路平安。

藤原清河到達長安的時候，正值大唐天寶十一載（752），楊貴妃一族迎來全盛，楊國忠繼李林甫任右相。帝國看似繁華，實則暗流涌動。三年后，安祿山舉兵叛唐，帝國開始由盛轉衰。旅居長安多年的阿倍仲麻呂受唐玄宗之命，以秘書監身份陪同故國來的使臣觀摩唐王朝的皇家書庫和三教殿，檢視其中所收藏的經、史、子、集四部及儒、佛、道三教圖書。其后，年近不惑的阿倍仲麻呂請求與藤原清河一起歸國，玄宗恩準，授之為遣日使，當時長安諸多文人名士均賦詩話別。[21]然而這批遣唐使回程的航行也不順利，仲麻呂與藤原清河乘第一船，遇強風被吹到安南國。使船遇難的消息傳到長安，曾經與阿倍仲麻呂有過交游的文人，以為其已經溺亡，紛紛作詩悼念。[22]不料阿倍仲麻呂與藤原清河奇跡般生還，輾轉又回到長安，再仕唐朝。日本天皇曾專程派人和船只迎接清河回日本，卻在出航時被刮回而最終停止。二人最終都歿于長安。

自八世紀后半以降，因“安史之亂”（755～763）的爆發，唐王朝北方陷入混亂，國力日益衰微，故不斷限制遣唐使上長安的人數，日本的遣唐使制度也逐漸進入尾聲。日本天平寶字二年（758）十二月，遣渤海使小野田守向日本朝廷匯報了安祿山舉兵造反，玄宗及唐朝皇族避禍西蜀之事。這份報告震驚了朝廷，淳仁天皇（733～765）下令大宰府迅速部署兵力，并命吉備真備設奇謀，以防安祿山攻打日本。[23]寶龜八年（777）的遣唐使很快就將戰亂之后唐帝國的消息帶回日本，這批使者中的記錄員上毛野大川在史書中詳細記載了戰亂給唐帝國帶來的經濟問題，以及政府無力修繕館驛，呈現出一派凋敝不堪的景象。[24]

九世紀后，日本朝廷又在延歷二十二年（803）、承和三年（836）派出了兩批使者，這也是最后成行的兩批遣唐使，他們出發的時候日本都城已經遷至平安京。九世紀的遣唐使中出現了所謂的“入唐八大家”，[25]他們的長安體驗不僅影響了其歸國后在日本的傳教活動，也對日本寺院等宗教設施的營造影響深遠。事實上，僧侶向來在中日文化交流史上發揮著重要作用，如白雉四年（653）入唐的道昭，在長安大慈恩寺跟隨玄奘法師受教，歸國之際帶回大量漢譯佛典，開創了日本的法相宗。大寶二年（702）入唐的道慈，在唐朝生活了近十六年，于養老元年（717）回到日本。他以唐長安西明寺伽藍為模板修建了日本的大安寺，對日本佛教界產生了重要的影響。另外，許多入唐僧侶還兼具律令制國家官僚身份并實際參與著中央朝廷的政治事務，如養老元年（717）與阿倍仲麻呂、吉備真備同期入唐的玄昉，在長安期間受玄宗皇帝特別嘉賞，并賜紫衣袈裟。玄昉歸國時，不僅攜帶了唐朝最新翻譯的佛典5046卷，為日本的寫經事業奠定了堅實的基礎，此后又以僧正身份參政，成了奈良政壇舉足重輕的人物。據說圣武天皇建立國分寺的設想，就是玄昉依據中國的大云寺和開元寺等寺院體制建議的結果。[26]

被譽為“入唐八大家”之一的空海（774～835），在延歷二十三年（804）隨大使藤原葛野、副使石川道益、判官菅原清公入唐。[27]空海在長安期間先訪于西明寺，后至青龍寺跟隨惠果修習真言密宗。同時，他又廣泛涉獵中國文學、文字學和書法。空海所著《篆隸字書》為日本現存最早的漢字辭書，詩論《文鏡秘府論》推動了日本漢詩的創作，其編纂意識當與他在長安的文化交游活動密切相關。圓仁（793～864）本在最澄門下修習天臺宗，跟隨承和五年（838）六月出發的最后一批遣唐使入唐。圓仁在長安期間先跟隨大興善寺元政修習金剛界大法，后至青龍寺跟隨義真修習胎藏界大法。圓仁在中國度過了近十年的請益僧生活，其用漢文寫成的日記體行紀《入唐求法巡禮行記》被譽為“東洋學界的至寶”，不僅是研究中日佛教史的重要史料，也是研究九世紀唐代社會史的重要文獻。佐伯有清對于圓仁的入唐求法如此評價：“我們作為普通人，感動于圓仁充滿魅力的入唐事跡，恐怕就在于從他被選為入唐請益僧起，近十余年間克服種種常人無法想象的苦難，足跡遍及中國揚州、五臺山、長安等地，孜孜不倦地為求法和傳來佛典等所做的努力，以及他那種鼓舞人心的高尚品格。”[28]

以上對遣唐使在長安行實及其帶回日本的長安經驗之贅述，不僅是為了重申遣唐使與長安關系之親密——中日學界關于這一領域的研究積累頗為豐富。引起筆者注意的是，如果從舒明天皇二年（630）第一次遣使算起，至寬平六年（894）廢止遣唐使制度，日本先后共派遣出了十八批使者入唐。[29]在這二百六十四年的遣使活動中，到過長安又“文名遠揚”的日本知識人舉不勝舉，在上述的遣唐使、入唐僧之外，享有盛名者還有朝野鹿取、藤原常嗣、菅原善主、丹福成、橘逸勢等文人。遣唐使以自己在長安的親身經歷和鮮活記憶，充實了日本文學表現的內容，在嘗試用新文學形式創作的同時，也帶動了七至九世紀日本宮廷文學的發展。然而，除開篇提及弁正詩句中的“苦長安”之外，整個遣唐使時代日本文學中的唐長安城幾乎是“缺席”與“不在場”的。尤其是從日本知識階層對長安城的空間及地名的感知來看，似乎并不缺乏文學想象的材料。因為遣唐使不僅帶回了大量的中國典籍、宗教法具、醫藥樂器，還將唐長安城的都市規劃帶回了日本，并模仿長安城修建了日本的條坊制都城——如本書所涉相關文學文本誕生的場所平城京和平安京。

雖然對日本古代知識階層而言，所謂的“長安”更多是與遣唐使、入唐僧聯系在一起，但對于生活在平城京、平安京的貴族文人而言，他們對于唐長安城的空間感知并不陌生，更何況遣唐使的長安見聞在史書中也多有留存。然而，這種種的歷史記憶并沒有轉化為文學想象。直到十世紀初，隨著唐帝國的滅亡和長安的“消失”，日本文學才開始了對長安的延遲表達。如果說遣唐使是一個具有身份認同的鮮活群體，那么這一群體對長安的集體記憶是在群體本身消解之后才實現了文學化的。由此我們不禁要問：關于長安，日本記住了什么，這是誰的記憶？

長安與日本都城之源流

從日本看“長安”，最顯性、最直接的聯系無疑是日本都城對唐長安城的模仿。日本列島最初并不設都城，也不存在都城的概念。大和朝廷最為強勢的豪族作為大王（天皇前身），其宅邸便是“宮殿”。當新的大王即位時，其宅邸就會成為大和朝廷的新宮殿，這就是日本史上所謂的“歷代遷宮”。[30]四至六世紀，因為王權所在的“宮”不斷遷移，兼之這些“宮”的選址多集中在以三輪山為中心的奈良盆地東南隅，這一帶地形狹窄閉塞，無法大規模地營造象征政權永久性的建筑，因此很難作為大和朝廷的政治和經濟中心。[31]這種“一代一宮”慣例的打破，是從七世紀末營造的藤原宮開始的。其間原因離不開遣隋使、遣唐使傳入的隋唐帝國情報，使得日本朝廷對于都城的關心在這一時期急劇高升。長安那氣象恢宏的都城規劃作為律令制國家事業的一環被引入日本，從七世紀末起，日本依次修建了藤原京（694）、平城京（710）、恭仁京（740）、難波京（744）、長岡京（784）以及平安京（794）（詳見圖0-1）。

圖0-1 古代日本都城變遷

資料來源：井上和人『日本古代都城制の研究：藤原京·平城京の史的意義』吉川弘文館、2008、8頁。

二十世紀初日本古代都城研究剛開始起步，關野貞就指出了日本平城京與唐長安城的關系。他在1907年發表的《平城京及大內里考》是日本研究平城京的最初成果之一。關野貞通過對隋唐長安城皇城、宮城與平城京宮城及朝堂、內里的比較，指出平城京雖然借鑒了隋唐都城的形制與制度，但絕不是對中國的單純模仿，而是充分體現了日本特色的都城。[32]1911年，喜田貞吉也加入了關于中日都城關系的討論之中。他既不滿意關野貞只提及平城京與長安城的關系，也不同意關野貞關于日本都城的獨創性大于模仿性的觀點，而是直截了當地指出，“日本的平城京和平安京都是以支那長安城為原型營造的”。[33]兩位學者發表上述學術觀點的時間分別是1907年和1911年，毫無疑問那是一個非常特殊的年代。甲午海戰和日俄戰爭剛剛過去，1910年日本又吞并了朝鮮。在這一時代語境下強調日本都城的中國源流，很是耐人尋味。

西嶋定生以“律令、漢字、儒教、佛教”作為其“東亞世界論”的主要支柱，[34]而日本的都城與律令制國家體制幾乎同時誕生。石母田正的觀點很能支持這一問題的討論：“天皇的都不僅是國內政治統治的中心，同時也是諸蕃朝貢的中心，某種程度上可視為小帝國皇帝所在的另一個長安。因此與其說日本的都城是模仿中國都城，毋寧說模仿的是國家的體制。”[35]在近江令和飛鳥凈御原令之后，日本在大寶元年（702）以唐高宗時代的“永徽律令”為基礎，制定了“大寶律令”，由此完成了律令制國家的基礎建設。大寶律令中也明確規定了“唐國=鄰國”“朝鮮諸國=蕃國”“隼人和蝦夷=夷狄”的外交等級，“蕃國”和“夷狄”在理論上應該向日本表示臣服和朝貢。[36]石母田正稱日本的這套思想體系為“東夷小帝國”理論——它以中國的“華夷思想”和“中華思想”為基礎。盡管大寶律令的理念在現實的外交場合并沒能發揮作用，比如遣唐使在唐朝實行的其實是朝貢禮儀，而新羅也因為日本的倨傲態度，在天平年間之后與日本的關系迅速冷卻。大寶律令所規定的那一套國際秩序盡管在外交場合近似于“一紙空談”，但在日本國內卻備受推崇，并深刻影響了日本獨有的國家觀。

日本的律令制國家既以“東夷小帝國”自居，就必須創造出能“超越”唐長安城或至少可與之媲美的都城，來作為“蕃國”和“夷狄”朝貢的場所。因此在日本重現“長安”這一國際之都，就顯得意義非凡。盡管“東亞”這一概念經常會被質疑不具有本體論意義上的穩定性，[37]但從“東亞”看唐長安城與日本是極為有效的一種方法。妹尾達彥先生提出了“東亞的都城時代”說，來解釋唐長安城對包括日本在內的周邊政權都城營造的影響。隨著唐帝國的日益鼎盛，以長安城為中心的龐大的都市體系給鄰接地域帶來了強烈的緊張感，為了在軍事、政治、經濟、文化等方面與隋唐相抗衡，周邊國家也陸續修建了各自的都城，主張各自文化的正統性。日本與吐蕃、渤海、南詔、回鶻、沙陀、契丹等政權，正是在這一形勢下成立。東亞諸政權的誕生促使各政權之間在軍事上伐交伐兵，在經濟上貿易往來，最終加速了東亞世界國際關系的成立。包括唐帝國在內這些新誕生的東亞諸政權，為了以獨立的國家形態登上外交舞臺，獲得世界諸國的承認，就極有必要修建作為外交、納貢舞臺的都城和行政都市網。東亞各政權建造都城的年代依次排列為：（1）隋唐的長安、洛陽；（2）吐蕃的拉薩；（3）日本的藤原京、平城京、近江京、恭仁京、長岡京、平安京；（4）南詔的太和城、陽苴咩；（5）回鶻的窩魯朵八里；（6）渤海的上京、中京、東京、南京、西京；（7）新羅的王京。以上便是“東亞都城時代”的誕生。[38]

如果說史學界考論的熱點是“本質論”問題，即日本為何要模仿唐長安修建都城，其目的和意義何在？那么，考古學界則通過遺址發掘與調查，不斷從“現象論”上豐富著這一領域的研究——日本都城與長安城形制設計上的相似性。尤其是在平城京的系列考古發掘中，它與長安城的關系逐漸清晰。岸俊男雖然主張平城京有對藤原京的因襲，而藤原京的都城形制則來自北魏洛陽城和南朝都城，但他并沒有否定長安城與平城京的相似之處。岸俊男主要列舉了三點。其一，唐長安城中央的朱雀門街，將整個都城劃分為東、西兩個區域，而從平城京的遺址發掘復原結果來看，它與長安城的規劃基本一致。其二，在唐長安城東南角區域有曲江池和芙蓉苑，唐代的詩人在此留下了諸多膾炙人口的詩句。而平城京在與曲江池近似位置，修建有“越田池”（五德池），此池或許是模仿長安曲江池建造。其三，唐長安城皇城前貫通東西的第五條街，也即東至春明門、西至金光門的大街，與平城京的二條大路相似。日本遣唐使到達長安后，一般是在春明門附近的長樂驛站整頓行裝，再從春明門進入長安城。圓仁《入唐求法巡禮行記》就詳細記載了遣唐使從春明門進入長安城的路線。由此可知，從春明門到金光門之間的這條道路，對于日本人而言印象極其深刻，所以才會在平城京修建同樣功能的道路——“二條大路”。[39]

井上和人指出，從近半個世紀以來對平城京的發掘調查的結果來看，一個日益明確的事實是日本朝廷在設計平城京時，就強烈地意識到唐長安城的都市規劃。這說明日本的都城營造是一項政治性極強的事業，它反映了日本朝廷對唐關系的極度敏感。平城京以朱雀大路為中軸線，東、西兩京對稱地分布在兩側。作為從外部入京時的視覺象征，寬闊的朱雀大路起到了重要的作用。朱雀大路的南端有平城京的正門羅城門，它比平城宮的正門朱雀門規模更大，為正面七間的大門。其中通道為中間的五條，柱間距為71尺（5.03米），這與長安城南面羅城的明德門的五條門道、其寬各5米的發掘調查結果相一致。另外，平城京的平城宮、松林宮、越田池也都指向了與唐長安城大明宮、禁苑與曲江池的關聯。[40]當然，平城京從規模上看，不到長安城的三分之一，而且其外郭城沒有用來防御的堅固城墻。從這一點來看，平城京可以說是一種單純借用中國都城理念營造的象征性都城。

這一觀點同樣適用于討論平安京。平安京是桓武天皇于延歷十三年（794）十月下詔所遷的新京，在平安朝綿延幾百年的政治體制中發揮著重要作用。日本古典文學作品如《枕草子》《源氏物語》等，都誕生于平安京。其后，平安京又經中世、近世直到明治維新，在千年以上它都是天皇及其象征的王權所在地。因此如果說藤原京是日本最早的都城，那么平安京就是日本最后的都城。平安京同樣是模仿唐長安城而營造的都城——其京域呈長方形，宮殿區和百官衙署集中在全城北部中央，以朱雀大街為中軸線，左右兩京呈對稱分布，街道為條坊制的棋盤式格局，同時設有東、西兩市。二十世紀后半期，隨著考古發掘的推進，中、日學界越來越傾向于認為平安京兼具對唐長安城與洛陽城的模仿。如王仲殊指出，“古代日本的宮城為唐長安、洛陽的宮城、皇城的結合體”，“宮城南門仿唐長安皇城南門而稱朱雀門，而朝堂院外南門則仿洛陽宮城南門而稱應天門。”[41]

與平城京主要借助考古資料推測還原與長安城的關系不同，日本古文獻中很早就將平安京與長安城、洛陽城聯系在一起。在平安京與長安、洛陽的關系中，首先引人注目的是嵯峨天皇（786～842）在其治世的弘仁九年（818），將平安宮的殿閣、諸門改名的事件。嵯峨天皇下令將平安宮的殿閣、諸門名稱——如內里的前殿、后殿、馬垺殿、若犬養門等舊稱，統一改作讀音近似的唐風雅稱，如馬垺殿改稱“武德殿”，大安殿改稱為“常寧殿”，若犬養門改稱為“皇嘉門”，佐伯門改為“藻壁門”，等等，并將這些唐風雅名制作成匾額，懸掛于各處建筑物上。[42]這些唐風美名大多來自唐長安城的太極宮、大明宮和洛陽城的洛陽宮。這次聲勢浩大的改名事件，與延歷二十三（804）年入唐的遣唐使密不可分，這批使團的大使藤原葛野、副使石川道益、判官菅原清公均為三部敕撰漢詩集的詩人、顯吏。使團中更有學問僧空海、最澄及留學生橘逸勢。尤其是回國之后成為文章博士的菅原清公，起到了重要的作用。菅原清公是菅原道真的祖父，在唐朝的元日朝賀儀式上，菅原清公與大使一同覲見了唐德宗，德宗特別嘉獎了其文采。菅原清公在長安所見各種新奇文物、事物、風俗及節日活動，在歸國后輔佐嵯峨天皇執政期間，發揮了重要作用。弘仁九年（818）三月，嵯峨天皇曾數次下詔，命將宮廷儀式、禮法、官服及建筑物名稱全部實現唐風化。在改革立法之際，嵯峨天皇特別尊重了菅原清公的意見。[43]這一時期“文章經國”思想盛行，日本由此迎來了最初的漢文學高峰。

十二世紀初，三善為康編纂的《掌中歷》（京地歷）中記載了平安京的坊門名，如“桃花坊”“銅駝坊”“崇仁坊”“永昌坊”“永寧坊”等（詳見表0-1）。另外，《拾芥抄》“京師坊名”條，對于平安京東、西兩京從一條到九條的坊名記載得尤為詳細。一般情況下，日本都城的慣例是稱作“X條Y坊”，如“三條二坊”“四條三坊”等。至九世紀初，史書中更是多采用“左京五條”“右京六條”等稱呼。像平安京這樣各坊都有固定坊名的做法，很容易聯想到中國都城的慣例——畢竟唐長安城、洛陽城之所以需要坊名，是因各坊都設有圍墻及坊門，而平安京各坊之間很可能不存在分割的坊門，而且早在長岡京的時代，就改“坊令”為“條令”了。平安京的坊名基本上是來自唐長安城和洛陽城，由此可知這是在受到唐朝都城強烈影響的前提下進行命名的。岸俊男認為，平安京坊名的命名可能與承和十年（847）入唐歸來的僧侶圓仁有關。平安京中采用長安城坊名的共有五處，其中三處“崇仁坊”“永昌坊”“光德坊”都是圓仁在長安期間求法、居住或訪友之所。另外，圓仁歸國之際，曾向朝廷進獻《入唐新求圣教目錄》，其中特別提到了“唐韋述所撰的《兩京新記》三卷”，由此推測，以圓仁為代表的最后一批遣唐使，可能參與了平安京坊名的命名。[44]

表0-1 平安京的中國風坊名

平安京都市空間的變化始于九世紀末十世紀初，這一時期，唐帝國的滅亡以及中國大陸形勢的急劇變化，引發了東亞世界的一場巨變。在唐朝滅亡不久，那些與唐保持著冊封關系的東亞諸政權因失去庇護，也逐漸走向分裂或滅亡。如新羅自九世紀后半期就不斷有豪族反叛，社會動蕩不堪，終于在公元935年被高麗降服。受唐冊封的“海東盛國”渤海，九世紀末開始分崩離析，至公元926年被契丹太祖耶律阿保機所滅。日本雖然不在唐帝國的冊封體制之內，但并未能擺脫唐朝在政治、軍事等方面的羈絆與影響。天慶二年（939）十一月，東國爆發了“平將門之亂”，平將門不僅襲擊了常陸國府，還在下總過猿島郡石井鄉（今茨城縣巖井市）建立都城，自稱“新皇”。據《將門記》記載，平將門之所以舉兵叛亂要建立新國家，就是受契丹滅渤海國新建東丹國的影響。[45]“平將門之亂”及同年在西國爆發的“藤原純友之亂”，給平安京政權帶來了極大的震動和恐慌。據史料所載，百濟、東丹國、吳越國及新統一朝鮮半島的高麗等國，曾先后遣使請求與日本國建交，但日本唯恐中國大陸和朝鮮半島的動亂波及國內，因此拒絕了一切外交請求，選擇了孤立鎖國的政策。[46]另外，隨著攝關政治勢力的登臺，日本律令制國家也逐漸走向解體。因此，可以說七世紀后半期至十世紀中葉日本國家的建立與變化，與唐朝從建國至外交弱化過程之中東亞世界的重組動向是一致的。

隨著日本律令制國家的解體和對外意識的消退，平安京內用來展示天皇權威、接待外國使節的諸種建筑設施開始荒廢。從根源來看，日本營造都城的目的，是為了構筑國家權力之象征以保障律令制國家的運轉，它必須通過嚴密的都城計劃，設計出一系列視覺表象，來表現“華夷秩序”及“中華思想”，而這樣的都城典范就是唐帝國的長安城。平安京在營造之初，就有著極其宏大而詳盡的都市計劃（詳見圖0-2），這種雄偉的建都計劃能否實現暫且不論，但其對京域的工整設計的意識極為鮮明。以中國都城理念為基礎營造的平安京，具有強烈的觀念性和象征性。但到十世紀初，隨著“長安”的消失，作為日本律令制國家象征的平安京中樞設施（內里、大極殿、朝堂院、豐樂院、朱雀門等）和外交設施（羅城門、朱雀大街、鴻臚館等）逐漸廢棄，并最終演變成中世的都市京都。

圖0-2 平安京復原平面圖

資料來源：村井康彥『図説·平安京：建都四〇〇年の再現』淡交社、1994、17頁。

作為平安京精神象征的羅城門，在遷都之前很早就開始動工了。宇多天皇給醍醐天皇讓位時的訓誡書《寬平御遺誡》中，就記載了桓武天皇曾親自視察羅城門修建現場的逸話。然而，羅城門在天元三年（980）的暴風雨中徹底倒塌，之后再未重建，逐漸成為廢墟。治安三年（1023），藤原道長建法成寺之際，將羅城門的地基礎石也拔走了。[47]據說這時候羅城門的建筑材料所剩無幾。作為國家宗教設施的東寺、西寺，位于平安京左右京的九條一坊，對稱分布在羅城門內的朱雀大路兩側。東、西兩寺與羅城門共同構成了平安京都城正門的景觀。正歷元年（990），西寺燒毀。[48]進入羅城門，寬闊的朱雀大路作為整個平安京的南北中軸線，接待外國使節的東、西鴻臚館就分布在朱雀大路兩側。九世紀至十世紀初，渤海和日本一直保持著良好的外交關系，所以鴻臚館也發揮了接待外交使臣的重要作用。這一時期在鴻臚館舉行饗宴接待渤海使節的記錄還非常豐富，但到了延長四年（926）渤海滅亡，鴻臚館便逐漸荒廢。西寺和西鴻臚館位于平安京右京，十世紀時這一帶都變為了荒野（參考圖0-3）。

平安京的中樞設施平安宮，是天皇和律令制國家官僚處理政務、舉行國家儀式和饗宴的場所。十世紀之后，平安宮諸設施的荒廢加劇了宮都的“空洞化”。平安宮的“空洞化”以宮城內最中心的“圣域”——天皇所居住的“內里”的數度燒毀為發端（參考圖0-4）。天德四年（960），“內里”在大火中燒毀，村上天皇（926～967）遷移至宮外的冷泉院。這被認為是“內里”歷史上的大事件，其后“內里”的變遷頻繁且復雜。[49]貞元元年（976），重建的內里再度燒毀，圓融天皇（959～991）也遷到宮外的堀河院。十一世紀之后，內里雖然暫時得以重建修繕，但常態是放置、荒廢或燒毀，至十三世紀則徹底廢絕。據平安宮的發掘調查報告顯示，內里、朝堂院、太政官、中務省等平安宮的主要設施，在十二世紀、十三世紀初雖有翻修的痕跡，但使用的石材等建筑材料，大多是從其他荒廢、毀損的宮內建筑收集拼湊而來，這些廢棄石材的再利用以及修繕工程本身的雜亂無章，形成了一種惡性循環，加劇了平安宮整體的衰退。[50]作為國家饗宴設施的豐樂院，位于朝堂院西部。十世紀末期，因豐樂院過于破舊，寬和元年（985）的大嘗會便臨時改在大極殿舉行[51]（參考圖0-5）。康平六年（1063），豐樂院在大火中徹底燒毀（參考圖0-6）。至安元三年（1177），朝堂院和朱雀門也在大火中燒毀，宮內諸官衙設施和倉廩至此時大半消失。

圖0-3 平安京東鴻臚館遺址

圖0-4 平安京大內里圖

資料來源：村井康彥『図説·平安京：建都四〇〇年の再現』、35頁。

圖0-5 平安宮大極殿遺址

十世紀之前，生活在平城京、平安京的文人大都是律令制國家的官僚，他們可以借《文選》京都賦、唐詩“帝京篇”中描寫長安的詩句來夸耀日本的都城，卻很難將長安寫入詩文。因為偉大的都城很容易被當成國家的象征，壯麗的長安城正是在這種意義上，作為唐帝國一統天下的最直接見證而被塑造出來的。它是唐帝國向四海使臣展示帝國權勢和皇帝威嚴的禮儀舞臺，是以“中華思想”為基礎設計出來的具有高度象征性的王權空間，這一理念為東亞各國所共有。但在十世紀之后，隨著唐帝國的滅亡和東亞世界秩序的重組，日本的律令制國家逐漸解體，律令制國家官僚和文人的身份也發生了轉變，這一時期的日本文人開始將長安寫入詩文之中，在文本中再造了一個長安。日本人對于長安的發現及其在文學中的想象，毋寧說是在長安的去王權化、去政治化之后才實現的。

圖0-6 平安宮豐樂殿遺址

作為方法的都城

本書的寫作緣起于北京師范大學文學院博士學位論文系列選題“日本文學與中國都市空間”，目前已有日本近現代文學與大連、北京、天津、哈爾濱、延安等都市空間研究的優秀著作相繼問世。[52]事實上，這一選題的學術背景之一，是戰后日本學界隨著對侵華戰爭的反思，一批關注近現代中國的日本學者，率先通過研究日本近現代作家的中國都市書寫——如夏目漱石、芥川龍之介、谷崎潤一郎、橫光利一等作家筆下的滿洲、上海、杭州等都市景觀，來考察日本知識分子在西方文明沖擊下如何審視近代中國及發現自我的問題。[53]其中，關于“魔都上海”的諸多研究專著，奠定了這一領域的基本研究范式。[54]李歐梵也曾以“上海”為視角，探討了中國的“現代性”問題：“我從另外幾本西方理論著作中得知西方現代文學的共通背景就是都市文化；沒有巴黎、柏林、倫敦、布拉格和紐約，就不可能有現代主義的作品產生。那么，中國有哪個城市可以和這些現代大都市比擬？最明顯的答案當然是上海。”[55]

如果繼續擴大范圍追溯本書寫作的學術史脈絡，我們會發現以異國都市為舞臺的作品，在世界文學史上都很常見，尤其是在西方殖民擴張及沖擊下產生的近現代文學中。文學與都市的跨界研究雖然起于晚近，但將都市作為資本主義現代性問題的符號帶入文化批評領域，卻在瓦爾特·本雅明（Walter Benjamin，1892-1940）關于巴黎“拱廊街研究計劃”中已經形成。本雅明是二十世紀最具影響力的文學評論家和哲學家之一，他的研究涉及眾多的歐洲城市——柏林、巴黎、莫斯科、那不勒斯、魏瑪、馬賽等，城市的寓言空間涵蓋了他眾多的文化思考主題。從1927年直至1940年自殺，他一直在從事“拱廊街”的研究。據說他受阿拉貢小說啟發，決定對巴黎的異化景觀——拱廊街進行研究，從而展開了對十九世紀資本主義現代性的批判性考察。他以1935年提綱為基礎擴展出一部書，這就是那部著名的《巴黎，19世紀的首都》。[56]他還用自己獨特的敘述風格對波德萊爾的詩歌進行了詮釋，作為“拱廊街計劃的縮影”，其中一篇論文即眾所周知的《波德萊爾筆下第二帝國時期的巴黎》。

在本雅明之外關注現代與后現代城市空間、景觀、體驗與想象問題的理論家，還可舉出包括加斯東·巴什拉（Gaston Bachelard，1884-1962）、亨利·列斐伏爾（Henri Lefebvre，1901-1991）、米歇爾·福柯（Michel Foucault，1926-1984）、弗雷德里克·詹姆遜（Fredric Jameson，1934-）、大衛·哈維（David Harvey，1935-）、愛德華·索亞（Edward Soja，1941-）、邁克·戴維斯（Mike Davis）、曼紐爾·卡斯特（Manuel Castells，1942-）等理論家在內的一系列長長的名單，尤其是福柯的地理學轉向為人們反思現代性和后現代性提供了新的方法論，他顛覆了傳統的知識觀和權力觀，使得“空間”凸顯為洞察人類社會關系的重要因素。而作為“城市異見者”的邁克·戴維斯對洛杉磯的研究，為資本主義都市空間研究提供了范例。

隨著文學與都市研究進入跨國界、跨文化領域，尤其是當這些文學文本與帝國主義話語聯系在一起時，以薩義德《東方學》為代表的后殖民主義批評開始大顯身手。1978年，薩義德出版了《東方學》一書，提出“東方主義”是一套殖民話語體系，關于權力、話語及后殖民的批評意識開始風靡世界。1986年薩義德《東方學》日譯本首次出版，1993年再版，“東方主義”開始成為20世紀末描述日本文學與中國都市的熱門關鍵詞之一。西原大輔的《谷崎潤一郎與東方主義——大正日本的中國幻想》[57]是一部重要的著作。2002年作者以“谷崎潤一郎與中國”為題提交東京大學博士學位論文，翌年出版時改為現在的書名，2005年該書在中國翻譯出版。這時恰逢中國學界開始關注日本近現代作家的中國游記問題，其后更多的半文學或非文學文本也被納入研究范疇，研究方法早已溢出文學批評的范疇，而向文化理論、社會學和地緣政治研究靠攏。在現有的研究格局中，研究者多以薩義德“東方主義”理論統領，通過研究日本作家對上海、北京等殖民城市的書寫來闡釋近代日本人的中國觀。

然而，當研究對象被設定為“長安”這一前近代時期的古典都城時，上述關于近代都市的研究范式就很難再適用了。妹尾達彥用人類世界、自然世界和超自然世界（神靈）混沌一體作為前近代時期的特征，而將三者明顯區分并且人具有了主體性作為近代時期的特征。與之相關，前近代國家的都城與近代國家的首都雖然都是指政權所在地，但是建都的象征性和功能性卻迥然相異。[58]長安作為前現代的都城典范，其反映的思想意義和現代國家的都城并不相同。長安及類長安都城（包括平城京、平安京等東亞其他都城），首先是君主之都——它的合法性來自天上和神明。在人們心中，君主往往被認為是接受天命或神意來統治人間的圣王，因此現實世界的君主要跟天上的宇宙秩序映照、跟神佛的旨意和庇佑相連，它不僅僅是君主所居，而且是神圣秩序的象征。前近代的都城都是以天文、五行思想為基礎，以君主居住的宮殿為中心，將各種建筑配置在不同的方位，以實現宇宙秩序在地上的投射。為了強調統治的正當性，君主往往以都城為主要舞臺，通過祭祀天地、宗廟以及即位、婚禮等一系列禮儀表演，將王權及統治秩序視覺化。而現代的首都則從君主之都，變為國民之都。都市合法性的來源不再是來自天上和神佛等超自然力量，而是來自國民本身。從超自然力量賦予其意義，到人本身賦予其意義，這反映的不僅是人們對都城認識的變化，更是人類文明史的演進。文學思想的發展脈絡，也必須在這樣的背景下得到理解。

一個必須預設的前提是，作為本書研究對象的“長安”，是前近代時期國家的都城。都城與超自然的宇宙及王權正統性之間的聯系，決定了在中國都城制輻射影響之下的東亞周邊政權，對存在著現實外交關系的唐帝國都城——長安的跨國書寫的態度與方法，即不能忽略“華夷秩序”“中華思想”等古典范疇的理論考察。作為唐帝國的政治文化中心，長安城的營造思想與中國人的宇宙觀密切結合，五行觀、風水思想、華夷意識也在長安城得到了充分的演示和實踐。唐長安城以棋盤狀格局為基點，把天子主理朝政之處放在象征以北極星為中心的北天區，外城郭象征周天。以中軸線將城池分作兩半，建筑上形成對稱協調的方形布局。四面以雄偉高大的城墻相拱衛，充滿了審美和象征的意義（參見圖0-7）。唐長安城以巨麗的宮室建筑和城池來體現權威，它給日本來的觀看者帶來了巨大的吸引力，同時也伴隨著壓迫感。

圖0-7 唐長安城平面圖（八世紀前半期）

資料來源：妹尾達彥《韋述的〈兩京新記〉與八世紀前葉的長安》，載榮新江主編《唐研究》第9卷，北京大學出版社，2003，第30頁。

與日本文學描述上海、北京、天津、哈爾濱等城市的文本主要集中在“近現代”不同，近代中日關系的倒錯，決定了近現代日本作家對中國城市的觀察，是具有殖民色彩的“自上而下”，其描述不可避免地帶有意識形態的貶損。因此研究者也多采用后殖民理論或“東方主義”等詞展開研究。與之相反，“日本文學與長安”自八世紀便開始產生關聯，至今仍繁衍不斷，其文本數量之大、時間跨度之長，以及不同時代文本之間錯綜的互文性，使得這一領域呈現出極豐富的圖景。而古代中國作為日本上位國家的記憶，對應的主要城市空間是長安，長安城的營造思想與中國人的宇宙觀密切結合，蘊含著深厚的王權思想和華夷意識。在這種情況下，日本文人對象征唐朝王權的長安的表述，表現得非常復雜。如何將史學界關于“華夷秩序”“中華思想”的研究范式轉化為一種文學批評話語，是本書的主要嘗試之一。

從十八世紀到二十世紀，隨著近代國民國家的形成和資本主義生產體系的滲透，交通、信息、經濟飛速發展，對神的祛魅以及對自然依賴的降低，人的主體性及個體性不斷得以凸顯，而都市則成了均質的大眾社會的舞臺。因為近代國家是通過國民支持而使統治正當化，因此其首都不再是執政者之都，而是要作為國民之都來發揮作用。與前近代都城空間是按照人的血統、身份等級嚴格劃定了活動區域不同，大眾時代的都市空間不僅可以任由觀察者隨意“漫游”，還為漫游者提供了諸如廣場、咖啡館等公共空間，以及紀念碑等觀察都市精神的符號，使得都市成了一種能夠被閱讀的文本——它在各種各樣的媒體中產生，并以不同形式的“符號”存在。

另外，小說的興起伴隨著都市文化的發達，出現了“都市小說”，作家們將實際上存在的都市地名，有意地插入小說文本中。對于讀者而言，即使從未到達過那座城市，但是通過文本依然可以漫游，并激起另一種充滿色彩和聲音的想象，通過作品中的人物的行動，讀者可以了解到這座城市的街道、橋梁和小巷，在現實的都市空間與虛構的語言空間的相互滲透中，達到一種審美平衡。與之相反，在前近代都城的場合，最主要的文學形式是詩歌，因此都城文學的載體大多是詩歌而不是小說（盡管也有人將唐傳奇歸入小說），在近現代都市文學研究中大顯身手的敘事學，那一套關于敘事視角、敘事時間的研究方法，顯然也不盡適用于討論歌頌都城壯麗的長詩或大賦。同樣，在近現代語境下產生的都市小說文本所經常借用的那些批評方法——結構主義、符號學、闡釋學、后殖民理論等，也不適合用來討論都城文學。但是，誠如前述“中國都市與日本近現代文學”研究系列的成果所示，與言語描繪同樣重要的圖像，在這一研究領域中受到了特別的重視，這啟發了筆者將日本古典文學中一種特殊的藝術形式——繪卷，也納入考察范圍。在日本古典文學史上，文字很早就和繪畫結合在一起，并形成了一種將文字的描述性和圖像的視覺性綜合起來表現的藝術形式，這就是“繪卷”。將繪卷及其周邊的口傳說話、美術史料、考古實物、宗教文獻等資料結合，挖掘日本繪卷中的長安圖像資料，期待將日本人眼中的長安城具象化地表現出來，也是本書的主要內容之一。

都城空間與文學考古

從源流上來看，作為本書第一關鍵詞的“都城”，與漢字、儒教、律令一樣，為古代東亞各國所共有。那么，何謂“都城”？《辭源》釋義為：“國都。《書·說命中》：‘明王奉若天道，建邦設都。’”[59]為了將皇帝的統治正當化，中國的都城往往借助象征性力量，如唐長安城就借助了“宮城→皇城→外郭城”等一系列建筑景觀的配置，將“天→天子→皇帝→官僚→庶民”之間的等級關系，系統性地描繪出來，并按照王朝禮儀將都城設計中所包含的宇宙秩序可視化地表現出來。[60]因此，都城不僅象征最高統治者權威的王權所在，也是實現中央集權統治的政治中樞，同時還是體現“中華思想”、展現“華夷秩序”的禮儀舞臺。對于日本古代國家而言，導入以中國律令制為中軸的中央集權統治模式，就意味著要建造壯麗的都城作為律令制國家政務、儀式和饗宴的舞臺。都城作為“禮儀之場”，以條坊制為基礎劃定京域空間，以天皇所居住的內里為中心，包括作為國家禮儀裝置的大極殿和朝堂，以及向外國使節展示天皇威嚴和國家實力的羅城門、朱雀大路和鴻臚館等外交裝置。

如果將遣唐使體驗到的唐長安城稱為第一空間，我們會發現它是一個可以通過實證被測量和繪制成地圖的物質化的空間，是地理學家、考古學家熟悉的文本和主題。同樣類似的物質化空間還有平安京，它是遣唐使通過對長安城的復述、模仿而重建的都城，同樣可以被測量和繪制。然而，遣唐使在詩文中通過想象、描述制作出的長安意象，則是一種隱喻的第二空間，它具有強烈的主觀性，且不僅僅關注可感知的物理空間和地理，還研究認知的、概念的和象征的世界。如果第一空間是地理學家的主要文本，那么第二空間就是一種概念和意識形態“話語”（discourse），[61]它必然會抬高一些或貶低另外一些空間景觀，因此第二空間呈現出的都市形象往往是非均質化的、存在著階級或性別的差異。

本書關注的是長安在日本的跨文化書寫，其實質是研究長安作為“記憶之場”，如何在實在性、象征性及功能性等方面制約并參與日本知識階層的中國想象。“記憶之場”一詞來自法國史學家皮埃爾·諾拉（Pierre Nora）的著作《記憶之場》（Les Lieux de Mémoire），是指具體的空間地理與主觀情感、記憶體驗的綜合體，包括象征性的建筑物、紀念活動、典禮儀式等。[62]從“記憶史”研究民族認同是二十世紀七十年代以來法國史學界的新熱點，在“記憶史”領域尤其注重的“集體記憶”“文化記憶”研究，又對文學批評和文藝研究產生了重大沖擊。重復前面的問題：關于長安，日本記住了什么？這是誰的記憶？迄今為止，該領域還是一個先行研究少且較為零散的“冷門”。從日本文學的視角重構日本人關于長安的“記憶史”，是本書的一個基本目標。

作為本書第二關鍵詞的“文學考古”，借用自米歇爾·福柯（Michel Foucault）的《知識考古學》，[63]主要是就日本古代文學中涉及長安的文本的發掘與闡釋方法而言，這也是由本書研究對象的不確定以及沒有明確的界限等特征決定的。對長安與日本古代文學進行遙遠關聯，事實上是對相鄰領域的邊緣歷史的講述，因此很多情況下需要關注那些漂移不定的、無定形的文學及次文學作品。本書所謂的“文學考古”，首先是以考古的方式對待文學文獻，在構成序列的文學文獻——主要是指文學史之外，尋找更多未被列入序列的話語方式。在國別文學史的傳統框架內，許多文本被逐漸遮蔽，日久變成“冷門”文本。恰恰是這些處于邊緣的冷門文本，對于需要進行跨國研究的比較文學而言，意義非凡。在國與國的文化交流、碰撞之“間”，產生出一種國別文學內部難以滋生的新奇，這些因“創造性叛逆”產生的文本具有強大的“間”性和跨越性，它們往往難以被主流的國別文學史所接受，因此很可能在作為學科的文學史中被驅逐，被淹沒在文學史的古層里。“文學考古”的作用，就在于重新將這些文本挖掘出來，在一種新的知識與邏輯框架內，還原它們原有的樣貌。

其次，“文學考古的方法是建立在六經皆史、文史不分的詩學傳統基礎上，是將研究對象、目的與詩學傳統、詩歌寫作的實際狀況結合起來的綜合研究方法”。[64]誠如福柯的知識考古學要求探究、追問、描述在說什么，并追問描述所采用的話語方式及隱含的權力一樣，本書所謂的“文學考古”方法，特別適用于討論日本的“說話文學”，即將說話者敘述的歷史與真實的歷史分開，將真實的歷史暫時懸置起來不去討論，而是討論那些口傳文獻是怎樣在不同的權力者和宗教勢力之間流轉、增殖及被不斷建構的過程。

本書沒有全面地研究日本人的長安書寫史，而是選取日本都城史上與長安關系最為密切的兩座都城——平城京與平安京，以及在這兩座都城空間中誕生的文學作品為研究對象，時間上以奈良時代（710～794）和平安時代（794～1185）為中心，重點考察了七世紀后半期至十二世紀末期日本律令制國家從建立到解體過程中，長安都城空間與日本古代知識階層之間的交錯性關系。有些部分為了說明一些必要問題，時間稍微推移至平安末期鐮倉初期——這一時期恰逢平安京從古代都城向中世都市的轉換期，都市形態與文人書寫都發生了急劇變化。中世、近世至近代的日本文學中，盡管也不乏描寫長安的文本，但時代越是下移，距離現實與歷史中的長安都城也就越遠，為了確保問題的集中與論證的純粹性，筆者劃定了一個適度的文本范圍，對于中世以后的文本僅在終章部分進行了梳理、概述。另外，附錄中的兩篇論文，是考察明治時代之后日本的長安書寫，列于文后，以便了解近代之后的情況。

本書分為七章，主要研究奈良平安朝的“漢”詩文與長安都城之關系。誠如都城的營造、變遷與日本律令制國家的政治體制密不可分一樣，漢詩在日本古代文學史上之升降，也與律令制國家制度的完善與解體密切相關。這不僅是因為漢詩的創作者大多是律令制國家的官僚，還在于“漢詩”這一文體本身在古代東亞世界被賦予了“外交性”的意味——在東亞各國接見外國使節的公宴上，詩賦水平的高低早已逾越了文人個體的自尊，作為檢驗東亞國家文化成熟與否的尺規，漢詩經常與國家尊嚴相聯系。在平城京及平安京初期，歷代天皇獎掖漢詩文創作，在宮廷內頻開詩宴，招攬群臣應制作詩。貴族、官僚及文人們通過漢詩酬唱歌頌天皇仁政、贊美海內升平。某種程度上，漢詩又具有了確認天皇統治力的滲透、確保貴族統治的同一秩序的功能。

本書前三章分別以奈良時代《懷風藻》（八世紀）、平安初期“敕撰三集”（九世紀初）、平安末期《本朝無題詩》（十二世紀）幾部漢詩文集為對象，以時間的推移為縱軸，探討了八至十三世紀日本人對長安都市景觀的認知過程與知識來源，主要回答了遣唐使時代文學中長安的“不在場”問題，以及十世紀之后文學中如何“再造一個小長安”的方法。需要說明的是，平安中期以《本朝文粹》為代表的漢詩文集與長安之關系，岸俊男先生的研究已極為精細，故本書略去這一部分不考。

具體而言，第一章以《懷風藻》為對象，討論了八世紀遣唐使創作的漢詩與長安之關系。首先稽考《懷風藻》中具有長安體驗的詩人及詩作，其次以《懷風藻》中收錄弁正漢詩為研究對象，考察了弁正《與朝主人》一詩與唐中宗年間發生在長安城的“金城公主入蕃和親”事件之關系，以及弁正《在唐憶本鄉》詩中“苦長安”形象之根源。最后以奈良朝“翰墨之宗”藤原宇合為例，通過抽離宇合多首詩歌中表現“都”時所使用的詞匯叢，以及這些詞匯在中國典籍中的出處，試圖考察《文選》“京都賦”與初唐“帝京篇”對宇合漢詩的影響，以及其詩歌中“隱形的”“缺席的”長安形象，如何反映了奈良文人的對唐觀與國家觀。

第二章以平安初期編纂的“敕撰三集”為研究對象，“敕撰三集”的編撰與遣唐使頻繁往來東亞海域的歷史密不可分。這一時代，日本加快了遣唐使的派遣步伐，模仿唐朝都城建立平安京。平安京在空間上對唐長安城的復制與平安朝文學對唐帝國都城表現上的稀薄，其間齟齬，可溯源至中國都城制對東亞周邊政權的輻射，長安城與超自然宇宙及王權正統性之間的聯系，決定了日本對存在著現實外交關系的唐帝國都城進行跨國書寫的謹慎。誕生于初期平安京的“敕撰三集”，對長安的書寫極為消極：時間上模糊漢、唐，權力空間上消解中心、邊緣，性別空間上采用“女性”觀看模式，將長安的故事地圖置于宮室內部，通過描述都城對女性的壓制，實現了唐帝國與周邊政權關系的隱喻。與其說“敕撰三集”文人用“長安”典故創作漢詩，毋寧說他們試圖在書寫中獲得一種假想的文化身份，而獲取文化身份的最便捷的方法即是移植長安的物質場景和生活方式，關于這一點，他們通過營造“小長安”——平安京實現了。

第三章以平安朝最后一部漢詩集《本朝無題詩》為研究對象。十世紀以降，隨著唐帝國的衰落，長安城屢遭兵燹，迅速衰頹。長安既不復為東亞政治文化的中心，卻以一種古典都城典范的隱喻在文學中復活，這一時期可稱為“后長安時代”。長安經歷了從王權之都到地方都市的歷史跌落，這種現實格差給東亞各國文人帶來了精神上的震蕩，于是他們在文學中對長安的衰落進行了不同層次的反應。日本文人的具體做法是，在平安京內部再造一個“小長安”，并通過不同的文學修辭將這一表述普遍化。在《本朝無題詩》中，“長安=平安京右京”與“洛陽=平安京左京”模式的建立，將平安京描述為囊括唐帝國長安、洛陽兩大都城的巨大存在。同時，利用平安京與長安城建筑景觀的同名現象，用中國的詩文為書寫日本都城作注。引用漢唐長安城的文學典故，通過詞匯的位移，試圖在一種錯位的時空中書寫平安京。

本書后四章以平安中后期至鐮倉初期的說話、繪卷、物語為研究對象，研究“和”文獻體系中的長安記憶。期待能在橫向軸上，揭示日記、繪卷、物語等不同文類在表現長安都城空間時的等級關系。有些時候為了說明問題，也會部分地引入漢文文獻，如第四章為了追溯圓仁說話的來源，對圓仁的漢文日記也進行了部分的考察。整體而言，與前述作為東亞轉換期的“十世紀”相關，這一部分文獻大都出現于十世紀之后。十世紀東亞世界格局的變動，并非只是單純的各地區王朝的興亡更迭，從長時段、大歷史的視野來看的話，十世紀也是東亞各國社會形態發生質的轉變的分水嶺。[65]西嶋定生指出，十世紀東亞世界的崩潰，使得以中國為中心的政治、文化價值體系出現松弛，漢字文化與東亞各國民族語言之間的矛盾日益凸顯，以此為契機，東亞各民族開始創造自己的文字。如契丹人創造了契丹文字，西夏人創造了西夏文字，日本人則創立了假名文字。[66]所謂假名文字是相對“真名”——漢字而言，盡管假名文字在十世紀宮廷女性創作的文學作品中逐漸成熟、定型，但漢字依然在男性主導的“公”的領域內發揮著重要的政治、外交作用。可是隨著律令制的瓦解和攝關政治的出現，日本逐漸脫離了“唐風文化”而進入了所謂的“國風文化”時期。[67]

本書第四、五、六章圍繞平安中后期產生的圓仁、吉備真備、空海的說話及繪卷展開，作為日本歷史上最有名的遣唐使、入唐僧，他們的入唐體驗對日本文化、思想、宗教產生了巨大的影響。第四章以圓仁《入唐求法巡禮行記》卷三、卷四部分的長安敘事為中心，試圖從比較文學的視角出發，闡釋圓仁對長安的“描述”如何影響了日本知識階層的長安記憶。第五章以《吉備大臣入唐繪卷》為研究對象，繪卷的全部場景幾乎都在唐都長安展開，不僅描繪了唐都長安的宮殿、高樓、宮門等建筑，還表現了唐帝王、文官、武將、仆役等群像，以及唐車、令牌、弓箭、太刀等工藝品，相比起日本題材繪卷對平安京風俗史的描繪，《吉備大臣入唐繪卷》對長安的表述毋寧說是觀念化的，貫穿其始終的是宣揚日本國威的強烈意識及對唐國的對抗之心。第六章以日本東寺藏《弘法大師行狀繪》為研究對象，通過考察繪卷“入唐部分”中的青龍寺圖像，揭示唐長安城的宗教景觀在中世日本佛教改革中被神圣化的過程。隨著空海真言宗的影響日巨，日本后世的許多說話文學都以青龍寺為舞臺，將其不斷神秘化、神圣化，使之成為古代日本人想象長安景觀的重要符號。

第七章以日本鐮倉初期古文獻《松浦宮物語》為研究對象，該物語以遣唐使渡唐遭遇戰亂為主線，不僅沿襲了《長恨歌》中的諸多地名，甚至原封不動地挪用了“玄宗奔蜀”場景。然而，《長恨歌》描寫地形的高度凝縮與省約，以及中國詩文慣用的夸張、鋪陳、超現實等修辭手法，對于身處閉鎖時代的鐮倉文人而言，并非一個能將異國地形有效視覺化的范本，因此《松浦宮物語》在描寫長安地形時，盡可能地采用抽象詞匯，這在一定程度上反映了古代日本想象中國的方法。《松浦宮物語》對長安郊外的構想，是以“海外—仙山”這樣一種復合景觀為主基調，將長安描述成一座海岸都市。這種構想的源頭既可向上追溯至遣唐使時代日本的集體記憶，又可尋根于上代日本對中國神仙思想的攝取。物語作者對長安的浪漫想象，折射了平安末至鐮倉初期為戰亂所籠罩的日本知識階層將遙遠的中國想象成政治烏托邦的思想史背景。

最后需要交代的是，以長安城為原型建造的平城京、平安京，在日本文學中往往與長安城以疊加影像的方式出現，如何剝離其間的同質與異質關系，如何描述長安城與平城京、平安京的對立與融合，以及其間彌漫的日本的自國意識與對唐觀，是涉及觀念史的表述、思想或想象的復雜問題。為了說明這些問題，本書中使用了大量的圖表資料和考古資料，或作為基本文獻和證據直接使用，或作為輔助以補充文字部分的論述，所有圖表的資料來源也一并在注釋中列出。期待能像徐松《唐兩京城防考》序言所云：“古之為學者，左圖右史，圖必與史相因也。余嗜讀《舊唐書》及唐人小說，每于言宮苑曲折、里巷歧錯，取《長安志》證之，往往得其舛誤，而東都蓋闕如也。”[68]書中涉及的大量日本文學作品，大部分沒有中文譯本。凡是沒有注明譯者的場合，皆為筆者自譯。采用他人譯本者，均已注明譯者和出版信息。和歌的翻譯向來爭議頗多，無論是采用中國古詩的形式還是采用“五七調”都會或多或少添加或偏離。尤其是和歌中的歌枕，往往蘊含著特殊的含義與文化意義。文中和歌譯文僅為筆者試譯，原文隨注釋列出。囿于個人學識見聞，又兼此項研究所涉廣博，書稿中恐有霧中觀花、未洽真諦之處，乞聞人達士賜教。

附錄 遣唐使派遣一覽

遣唐使派遣一覽-續表1

遣唐使派遣一覽-續表2

遣唐使派遣一覽-續表3

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[1] 小島憲之校注『懐風藻 文華秀麗集 本朝文粹』佐竹昭広等編『日本古典文學大系 69』巖波書店、1964、98頁。

[2] 《萬葉集》，楊烈譯，湖南人民出版社，1984，第18頁。

[3] 參考《續日本紀》卷四和銅元年二月戊寅條：“朕祗奉上玄，君臨宇內。以菲薄之德，處紫宮之尊……揆日瞻星，起宮室之基。卜世相土，建帝皇之邑。定鼎之基永固，無窮之業斯在。眾議難忍，詞情深切。然則京師者，百官之府，四海所歸。唯朕一人，豈獨逸豫，茍利于物，其可遠乎。昔殷王五遷，受中興之號。周后三定，致太平之稱。安以遷其久安宅。方今，平城之地，四禽葉圖，三山作鎮，龜筮并從。宜建都邑。”詳見黒板勝美、國史大系編修會編『國史大系 第3巻 続日本紀 前篇』吉川弘文館、1976、34頁。

[4] 渡辺晃宏「平城宮第一次大極殿の成立」『奈良文化財研究所紀要』2003年6月、18-19頁。

[5] 岸俊男編『日本の古代 第9巻 都城の生態』中央公論社、1996、34-36頁。

[6] 森公章『遣唐使の光芒：東アジアの歴史の使者』角川學蕓出版、2010、103-109頁。

[7] 井上和人「日本古代都城の出現と変質」妹尾達彥編『都市と環境の歴史學 第4集』中央大學文學部東洋史學研究室、2009、494頁。

[8] 楊鴻勛：《唐長安大明宮含元殿復原研究報告——再論含元殿的形制》，載中國建筑學會建筑史學分會編《建筑歷史與理論》第六、七合輯，1994，第30頁。

[9] 森公章『遣唐使と古代日本の対外政策』吉川弘文館、2008、20-46頁。

[10] 《舊唐書》卷一九九《東夷傳》“日本”條：“日本國者，倭國之別種也。以其國在日邊，故以日本為名……開元初，又遣使來朝，因請儒士授經。詔四門助教趙玄默就鴻臚寺教之，乃遺玄默闊幅布以為束修之禮，題云‘白龜元年調布’。人亦疑其偽。所得錫賚，盡市文籍，泛海而還。”（中華書局，1975，第5340～5341頁）

[11] 東野治之『遣唐使』（巖波新書 新赤版）巖波書店、2007、4頁。

[12] 延慶「武智麻呂伝」山岸徳平等校注『日本思想大系 8 古代政治社會思想』巖波書店、1979、35頁。

[13] 詳見《漢書》卷一下《高帝紀下》，中華書局，1962，第64頁。

[14] 《續日本紀》卷九神龜元年十一月甲子條。參考黒板勝美、國史大系編修會編『國史大系 第3巻 続日本紀 前篇』102頁。

[15] 《萬葉集》，楊烈譯，第193頁。

[16] 《萬葉集》，楊烈譯，第193頁。

[17] 〔日〕井上靖：《天平之甍》，樓適夷譯，人民文學出版社，1980，第14頁。

[18] （唐）張九齡：《奉和圣制送十道采訪使及朝集使》，（宋）李昉等：《文苑英華》卷一七七，中華書局，1966，第866頁下。

[19] 《萬葉集》，楊烈譯，第770頁。

[20] 《萬葉集》，楊烈譯，第770頁。

[21] 阿倍仲麻呂在長安生活近五十七年，又為唐朝宮廷侍臣，自必與朝官多所交往，只可惜能得確證者僅五人，即《全唐詩》錄載有贈詩的儲光羲、王維、李白、趙驊、包佶。據《唐大和上東征傳》記述，唐玄宗天寶十二載（753）十月，以藤原朝臣清河為大使的日本第十次遣唐使船自中國蘇州出長江，取南島路渡海歸國，鑒真和尚應約東渡，仕唐已久的阿倍仲麻呂及舊日至交吉備真備同往。

[22] 最著名的當屬《全唐詩》卷一八四收李白《哭晁衡卿》：“日本晁卿辭帝都，征帆一片繞蓬壺。明月不歸沉碧海，白云愁色滿蒼梧。”（中華書局，1980，第6冊，第1886頁）

[23] 《續日本紀》卷二一天平寶字二年（758）十二月戊申，遣渤海使小野朝臣田守等奏唐國消息曰：“天寶十四載，歲次乙未十一月九日，御史大夫兼范陽節度使安祿山反。舉兵作亂，自稱大燕圣武皇帝。改范陽作靈武郡，其宅為潛龍宮。年號圣武。留其子安卿緒，知范陽郡事。自將精兵廿余萬騎，啟行南往。十二月直入洛陽，署置百官。天子（玄宗）遣安西節度使哥舒翰，將卅萬眾，守潼津關……”于是，敕大宰府曰：“安祿山者，是狂胡狡豎也。違天起逆，事必不利。疑是不能計西，還更掠于海東。古人曰：蜂蠆猶毒，何況人乎？其府帥船王，及大貳吉備朝臣真備，俱是碩學，名顯當代。簡在朕心，委以重任。宜知此狀，預設奇謀，縱使不來，儲備無悔。其所謀上策，及應備雜事，一一具錄報來。”參考黒板勝美、國史大系編修會編『國史大系 第3巻 続日本紀 前篇』、257-258頁。

[24] 《續日本紀》卷三五寶龜九年（778）十月乙未條：“臣滋野等，去寶龜半年六月廿四日，候風入海。七月三日，與第一船同到揚州海陵縣。八月廿九日，到揚州大都督府。即依式例安置供給。得觀察使兼長史陳少游處分，屬祿山亂，常館驛凋敝。入京使人仰限六十人。以（來）十月十五日，臣等八十五人發州入京，行百余里，忽據中書門下牒，樽節人數限以二十人。臣等請更加四十三人。”參考黒板勝美、國史大系編修會編『國史大系 第4巻 続日本紀 後篇』吉川弘文館、1976、443-444頁。

[25] 所謂的“入唐八大家”，據凝然（1240～1321）《三國佛法傳通緣起》（大日本佛教全書第百一卷）卷下記載：“古來諸徳入唐傳密，前后連續總有八家。一傳教大師、二弘法大師、三小栗棲常曉和尚、四靈巖寺圓行和尚、五叡岳慈覺大師、六安祥寺慧運大僧都、七叡岳智證大師、八圓覺寺宗叡僧正。名之總為八家真言。”

[26] 東野治之『遣唐使』（巖波新書 新赤版）巖波書店、2007、124頁。

[27] 東野治之「空海の入唐資格と末期の遣唐使」『文化財學報』第22、23合併號、2006年3月、15-20頁。

[28] 佐伯有清『円仁』吉川弘文館、1989、32頁。

[29] 關于遣唐使派遣次數的問題，中日學界歷來眾說紛紜。分別有20次說（東野治之、王勇）、19次說（森公章、岑仲勉、遲步洲）、18次說（森克己、呂思勉）、16次說（劉淑梅）、14次說（郭沫若）、13次說（范文瀾）等，本書采用18次說。需要說明的是，其中三次（665、667、762）為送唐朝使節回國派遣的“送唐客使”，且667年的遣唐使僅達朝鮮半島的百濟，未及唐都；一次為迎接遣唐使藤原清河回國而派遣的“迎遣唐使”（752）；還有兩次任命（761、762）因終止而未能成行。因此，嚴格意義上的遣唐使僅有13次。詳見本章附錄《遣唐使派遣一覽》。

[30] 仁藤敦史『都はなぜ移るのか：遷都の古代史』吉川弘文館、2011、12-25頁。

[31] 北村優季「日本古代の都城の形成をめぐって」『年報都市史研究』第9號、2001年10月、60頁。

[32] 関野貞『平城京及大內裏考』『東京帝國大學紀要 工科第3冊』東京帝國大學出版、1907。

[33] 喜田貞吉「帝都」『喜田貞吉著作集 第5巻 都城の研究』平凡社、1979、10頁。

[34] 西嶋定生『中國古代國家と東アジア世界』東京大學出版會、1983、399頁。

[35] 石母田正「天皇と『諸蕃』——大寶令制定の意義に関連して」青木和夫等編『石母田正著作集 第4巻 古代國家論』巖波書店、1989、16頁。

[36] 石母田正「天皇と『諸蕃』——大寶令制定の意義に関連して」青木和夫等編『石母田正著作集 第4巻 古代國家論』、15-18頁。

[37] 鈴木靖民「東アジア世界論と東部ユーラシア世界論」鈴木靖民編『古代日本の東アジア交流史』勉誠出版、2016、405-406頁。

[38] 妹尾達彥：《東亞都城時代的誕生》，載杜文玉主編《唐史論叢》第14輯，三秦出版社，2012，第296～311頁；妹尾達彥「東アジア都城時代の形成と都市網の変遷」『アフロ·ユーラシア大陸の都市と國家』中央大學出版部、2014、73-217頁；妹尾達彥「東アジアの都城時代と郊外の誕生——羅城·禁苑·壇廟·葬地」橋本義則編『東アジア比較都城史の試み』東亜比較都城史研究會、2013、171-230頁。

[39] 岸俊男編『日本の古代 第9巻 都城の生態』、39-54頁。

[40] 井上和人『古代都城制條里制の実証的研究』學生社、2004、547頁。

[41] 王仲殊：《關于日本古代都城制度的源流》，《考古》1983年第4期。

[42] 笹山晴生「唐風文化と國風文化」朝尾直弘等編『巖波講座 日本通史 第5巻（古代4）』巖波書店、1995、268頁。

[43] 後藤昭雄「勅撰三集と入唐僧の文學」『國文學：解釈と教材の研究』第26巻第12號、1981年9月、42-49頁。

[44] 岸俊男「平安京と洛陽·長安」岸俊男教授退官記念會編『日本政治社會史研究 中』塙書房、1984、33-34頁。

[45] 吉田孝·大隅清陽·佐々木恵介「9—10世紀の日本——平安京」朝尾直弘等編『巖波講座 日本通史 第5巻（古代4）』、58-59頁。

[46] 石上英一「日本古代一〇世紀の外交」井上光貞等編集『東アジア世界における 日本古代史講座 第7巻（東アジアの変貌と日本律令國家）』學生社、1982、97-146頁。

[47] 《小右記》治安三年六月十一日條。藤原実資『小右記 2』笹川種郎編『史料通覧』日本史籍保存會、1915、351頁。

[48] 《日本紀略》正歷元年二月二日條：“戊申，西寺燒亡。”黑板勝美、國史大系編修會編『國史大系 第11巻 日本紀略後篇 百煉抄』（新訂增補）吉川弘文館、1965、985頁。

[49] 西山良平『都市平安京』京都大學學術出版會、2004、30頁。

[50] 山本雅和「平安京の変貌 都の変貌」西山良平、鈴木久男編『恒久の都平安京（古代の都3）』吉川弘文館、2010、138-157頁。

[51] 《日本紀略》寬和元年十一月廿日庚寅條：“于大極殿大嘗會，依豐樂院破壞也。”黑板勝美、國史大系編修會編『國史大系 第11巻 日本紀略後篇 百煉抄』（新訂增補）、985頁。

[52] 如柴紅梅《日本偵探小說與大連關系研究》，世界圖書出版廣東有限公司，2011；柴紅梅《二十世紀日本文學與大連》，人民出版社，2015；李煒《都市鏡像：近代日本文學的天津書寫》，天津古籍出版社，2016；王升遠《文化殖民與都市空間：侵華戰爭時期日本文化人的“北平體驗”》，生活·讀書·新知三聯書店，2017；等等。

[53] 如竹內実『日本人にとっての中國像』春秋社、1966；村松定孝·紅野敏郎·吉田熈生『近代日本文學における中國像』有斐閣、1975；川西政明『わが幻の國』講談社、1996；等等。

[54] 趙夢雲『上海·文學殘像：日本人作家の光と影』田畑書店、2000；劉建輝『魔都上海：日本知識人の「近代」體験』講談社、2000。

[55] 〔美〕李歐梵：《上海摩登：一種新都市文化在中國（1930-1945）》，毛尖譯，北京大學出版社，2001。

[56] 〔德〕本雅明：《巴黎，19世紀的首都》，劉北成譯，上海人民出版社，2006。

[57] 西原大輔『谷崎潤一郎とオリエンタリズム：大正日本の中國幻想』中央公論新社、2003；〔日〕西原大輔：《谷崎潤一郎與東方主義——大正日本的中國幻想》，趙怡譯，中華書局，2005。

[58] 參考妹尾達彥「前近代中國王都論」中央大學人文科學研究所編『アジア史における社會と國家』中央大學人文科學研究所、2005、183-229頁；妹尾達彥「中國の都城とアジア世界」鈴木博之、石山修司、伊藤毅、山岸常人編『記念的建造物の成立（シリーズ都市·建築·歴史 1）』東京大學出版會、2006、151-222頁。另外，從前近代國家到近代國家轉變過程中，關于都城功能及象征性變遷的思考，參考妹尾達彥「都市の千年紀をむかえて——中國近代都市史研究の現在——」『アフロ·ユーラシア大陸の都市と宗教 中央大學人文科學研究所研究叢書 50』中央大學人文科學研究所、2010、63-140頁。

[59] 《辭源》釋“都”義為：“國都。《書·說命中》：‘明王奉若天道，建邦設都。’疏：‘立國謂立王國或邦國，設都謂設帝都及諸侯國都，總言建國立家之事。’”《辭源（修訂本）》下冊，商務印書館，2006，第3108頁。

[60] 〔日〕妹尾達彥：《隋唐長安與東亞比較都城史》，高兵兵、郭雪妮、黃海靜譯，西北大學出版社，2019，第36頁。

[61] Edward W. Soja，“Third Space：Expanding the Scope of the Geographical Imagination，” In Alan Read，Ed. Architecturally Speaking：Practices of Art，Architecture and the Everyday （London and New York：Routledge，2000），pp.13-30.

[62] 〔法〕皮埃爾·諾拉：《記憶之場：法國國民意識的文化社會史》，黃艷紅等譯，南京大學出版社，2015。

[63] 〔法〕米歇爾·福柯：《知識考古學》，謝強、馬月譯，生活·讀書·新知三聯書店，2003。

[64] 張哲俊：《楊柳的形象：物質交流與中日古代文學》，人民文學出版社，2011，第14～15頁。

[65] 旗田巍「十—十二世紀の東アジアと日本」家永三郎等編『巖波講座 日本歴史 第4（古代第4）』巖波書店、1962、337頁。

[66] 西嶋定生『中國古代國家と東アジア世界』、617頁。

[67] 笹山晴生「唐風文化と國風文化」朝尾直弘等編『巖波講座 日本通史 第5巻（古代4）』、274-275頁。

[68] 徐松：《唐兩京城防考》序，李建超增訂，三秦出版社，1996，第1頁。