第三節(jié)　人格心理學(xué)的歷史與發(fā)展

德國(guó)著名心理學(xué)家艾賓浩斯曾對(duì)心理學(xué)的發(fā)展歷史說過一句名言：“心理學(xué)有一長(zhǎng)期的過去，但僅有一短期的歷史。”這句話同樣也適合人格心理學(xué)的情況。1937年，美國(guó)著名心理學(xué)家奧爾波特出版其名著《人格：心理學(xué)的解釋》，標(biāo)志著人格心理學(xué)的誕生。從那個(gè)時(shí)候算起，人格心理學(xué)的發(fā)展歷史已有八十余年。但是，在人格心理學(xué)誕生之前的數(shù)千年中，中國(guó)與西方都有不少思想家思考過人格的問題，諸如人的本性是什么，人格是如何構(gòu)成的，人格的類型有哪些，人格的動(dòng)力是什么，人格是如何形成的，理想人格是什么，等等。對(duì)這些問題，前人給出了自己的不同的回答，這就形成了他們自己的人格理論，盡管這些理論不一定系統(tǒng)，也不一定科學(xué)，只是自己的感悟與經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。因此，我們也可以說人格心理學(xué)有一個(gè)長(zhǎng)期的過去。了解過去有助于理解現(xiàn)在。人格心理學(xué)起源于西方，接下來我們將對(duì)西方歷史上有關(guān)人格的重要思想做一個(gè)簡(jiǎn)要的介紹，然后再討論科學(xué)人格心理學(xué)在西方的形成與發(fā)展過程。最后，基于人格心理學(xué)發(fā)展的本土化趨勢(shì)，以及發(fā)展我國(guó)的人格心理學(xué)理論與研究的需要，有必要介紹一下我國(guó)古代某些重要的人格心理學(xué)思想和我國(guó)當(dāng)代人格心理學(xué)的發(fā)展。

一、西方人格心理學(xué)思想的發(fā)展

與中國(guó)先秦時(shí)期大致同時(shí)，古希臘文明成為整個(gè)西方現(xiàn)代科學(xué)包括心理學(xué)的源頭。從古希臘開始，歷經(jīng)古羅馬時(shí)期、中世紀(jì)基督教會(huì)統(tǒng)治的黑暗時(shí)代，以及文藝復(fù)興時(shí)期與近代，西方歷代哲人都曾論及人格心理問題，提出了許多有關(guān)人格心理的閃光的思想與理論觀點(diǎn)，從而奠定了西方現(xiàn)代人格心理學(xué)形成的思想基礎(chǔ)。西方思想家關(guān)于人格心理的觀點(diǎn)集中蘊(yùn)含在他們?nèi)诵哉摰乃枷胫校瑸榇耍覀冎胤治鑫鞣剿枷胧飞现饕娜诵哉撍枷耄U述其中所包含的人格心理學(xué)思想。

古希臘著名哲學(xué)家、智者學(xué)派的創(chuàng)始人普羅泰戈拉提出了哲學(xué)史上非常有名的一個(gè)命題，這就是：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”這一命題開創(chuàng)了西方最早的人本主義運(yùn)動(dòng)，它反對(duì)“神意說”，對(duì)提高人的地位有著積極的進(jìn)步意義。普羅泰戈拉還通過神話指出人和動(dòng)物的區(qū)別在于人有智慧和創(chuàng)造性。神以土和水創(chuàng)造生物，令普羅米修斯和埃庇米修斯給動(dòng)物分配屬性。最后好的屬性（鋼爪、利牙、快跑、飛行、皮毛等）都分完了，忘了給人分配，普羅米修斯只好偷了神的機(jī)械技術(shù)和火送給人。于是人有了維持生活的智慧和技術(shù)。人用智慧創(chuàng)造文明和社會(huì)的一切。因此，作為人的本質(zhì)是智慧。在普羅泰戈拉之后，蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德在理論上深入地探討了人性問題，形成了較為系統(tǒng)的人性論觀點(diǎn)。

與古希臘早期的自然哲學(xué)家不同，蘇格拉底不關(guān)心自然的知識(shí)，而重視人類本身及社會(huì)道德的研究。他教人要“認(rèn)識(shí)自己”，也就是說人要認(rèn)識(shí)“真正的我”。這個(gè)“我”是指“我的靈魂”，也就是心靈或理智。只有靈魂或理智才能使人明辨是非，一個(gè)認(rèn)為自己的靈魂或理智至高無上的人，自然能知道什么是“善”，什么是“惡”，并且能夠做一個(gè)有道德的人。蘇格拉底認(rèn)為“美德就是知識(shí)”，而不道德便是無知的同義語。知識(shí)是可教的，但并不是來自客觀的自然界，而是人的心靈先天就有的。因此，從本性上講，人是善的。當(dāng)然這種本性上的善不是自發(fā)表現(xiàn)出來的，只有通過一系列的引導(dǎo)、啟發(fā)，也就是“教育”，才能將先天有的善變成現(xiàn)實(shí)的善。蘇格拉底重視知識(shí)與理性，開創(chuàng)了西方人性本善的傳統(tǒng)。

師從蘇格拉底的柏拉圖，繼承和發(fā)展了老師的人性論，并提出了“理想國(guó)”的設(shè)想。柏拉圖認(rèn)為人的本性即靈魂，靈魂由神創(chuàng)造，先于萬物和人的肉體，它是不死的。靈魂由三個(gè)部分組成，即理性、意志和欲望，它們分處于身體的不同部位：理性是靈魂中最高貴、最優(yōu)秀的部分，具有認(rèn)識(shí)真理的智慧功能，居于人的腦部；意志具有產(chǎn)生激情與勇敢、發(fā)動(dòng)行為的作用，位于人的心臟；欲望是靈魂中最低級(jí)的部分，追求物質(zhì)與肉體滿足，居于人的腹部。雖然靈魂是神創(chuàng)造的，它本身具有善性，靈魂各部分基于自己的本性而活動(dòng)，各自都是善的表現(xiàn)，但是，如果僅僅是各個(gè)部分各自活動(dòng)，靈魂就不能達(dá)到作為整體的善。只有讓理性統(tǒng)率各個(gè)部分，協(xié)調(diào)各部分的活動(dòng)，才能達(dá)到整體的善。相反，若是靈魂各部分不服從理性的支配，相互矛盾、沖突，破壞了靈魂的和諧秩序，就會(huì)產(chǎn)生不正義、無知、怯懦與放蕩。可見，惡來自靈魂內(nèi)部沖突與理性作用的喪失。可以說柏拉圖通過靈魂的分析，初步提出了人的心理功能與人格結(jié)構(gòu)有三，即理性、意志和欲望，而理性起統(tǒng)率協(xié)調(diào)作用。

柏拉圖以這種人性理論論證其國(guó)家學(xué)說，他認(rèn)為國(guó)家是放大了的個(gè)人，相應(yīng)于人的靈魂中的三個(gè)部分，國(guó)家也應(yīng)有三個(gè)等級(jí)，它們的地位、作用和相互作用也應(yīng)該與靈魂中三個(gè)部分的情況一致。在國(guó)家中，相應(yīng)于理性部分的是“執(zhí)政者”，即統(tǒng)治者等級(jí)，他的職能就是以其智慧來管理國(guó)家；相應(yīng)于意志部分的是“守衛(wèi)者”，即武士等級(jí)，他的職能是以其勇敢與武力來保衛(wèi)國(guó)家；相應(yīng)于欲望部分的是農(nóng)民、手工業(yè)者與商人等，即勞動(dòng)者等級(jí)，他們的職能就是生產(chǎn)勞動(dòng)產(chǎn)品以滿足國(guó)家的各種物質(zhì)需要。柏拉圖沒有提到奴隸，在他看來，奴隸只是一種會(huì)說話的工具，根本不算是人。柏拉圖認(rèn)為，在國(guó)家中，只有以上三個(gè)等級(jí)各司其職而互不干涉，有了智慧、勇敢與節(jié)制的品質(zhì)，這個(gè)國(guó)家才會(huì)和諧一致，成為正義的國(guó)家。反之，如果勞動(dòng)者等級(jí)失去了“節(jié)制”，不安分守己，不埋頭于生產(chǎn)，而是都來過問政事，參與國(guó)家大事，這就是“以下犯上”，違背了“正義”的原則，會(huì)給國(guó)家?guī)碜畲蟮牡満Α陌乩瓐D的人性論與人格結(jié)構(gòu)論可看出，人格被劃分為三種類型，即理智型、意志型與情欲型。然后基于人格分類的學(xué)說，柏拉圖提出了自己的國(guó)家政治理論。

雖然柏拉圖的人性論與政治管理理論是為貴族奴隸主的專制統(tǒng)治服務(wù)的，把人的精神說成是神造的、不朽的靈魂，把人的本性歸結(jié)為人的靈魂、歸結(jié)為理性，過分夸大理性的作用，貶低人精神中非理性因素的作用等，這些都包含錯(cuò)誤的與不科學(xué)的成分。但是，其理論中也包含著某些合理的、有啟發(fā)意義的思想觀點(diǎn)。例如，柏拉圖首次提出了心理功能與結(jié)構(gòu)的三分法觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)理性對(duì)意志與欲望的控制和調(diào)節(jié)，主張根據(jù)人的心理特點(diǎn)進(jìn)行社會(huì)分工等。

古希臘偉大思想家亞里士多德批判地繼承了其老師柏拉圖的人性論觀點(diǎn)。在他看來，一個(gè)人由靈魂與肉體構(gòu)成，靈魂是“形式”，而肉體是“質(zhì)料”，形式?jīng)Q定質(zhì)料，“靈魂乃是有生命軀體的原因與本原”。人的本質(zhì)是人的靈魂。在靈魂的構(gòu)成上，與柏拉圖有所不同，亞里士多德認(rèn)為人的靈魂中有理性與非理性兩個(gè)部分。理性即智慧、理智，非理性包括情感、欲望。亞里士多德強(qiáng)調(diào)理性的作用，認(rèn)為理性應(yīng)當(dāng)控制與領(lǐng)導(dǎo)非理性，只有這樣，人才具有德性。

亞里士多德反對(duì)柏拉圖的靈魂不朽、靈魂轉(zhuǎn)世的觀點(diǎn)，認(rèn)為靈魂不能離開肉體而存在。他形象地把靈魂比喻為“蠟版”，認(rèn)為靈魂進(jìn)行思維活動(dòng)時(shí)，思維的對(duì)象即外部事物在心靈上留下了痕跡，好比文字刻于蠟版上那樣。這種觀點(diǎn)包含了反映論的思想。由此可以推論，既然人的靈魂像一塊蠟版，靈魂是人的本性，那么人的本性應(yīng)該是無所謂善與惡，即是中性的，由于后天在靈魂的“蠟版”上所印刻的不同，才有了善與惡的分別。

亞里士多德主張“中庸之道”。在他看來，美德的核心與實(shí)質(zhì)就是追求與選擇介于“過度”與“不及”之間的一種適度或中庸?fàn)顟B(tài)。例如，對(duì)于“恐懼”這一情感，選擇中庸適度是“勇敢”，恐懼過度則“怯懦”，不及則“魯莽”；對(duì)于“財(cái)物使用”的態(tài)度，選擇中庸適度就是“慷慨”，過度是“揮霍”，不及是“吝嗇”，以及自尊在傲慢與自卑之間，謙恭在無恥與怕羞之間等。過度與不及都是與道德本性格格不入的，唯有適度才能保證道德的本性與善。一切罪惡是由于不順從理性，在情感和行動(dòng)方面走上了與中庸適度正好相反的兩個(gè)極端而產(chǎn)生的。如何才能把握中庸與適度呢？亞里士多德認(rèn)為中庸適度不能通過機(jī)械的算術(shù)運(yùn)算來獲得，因?yàn)橹杏惯m度沒有一個(gè)絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)，而是因人、因事、因環(huán)境的差異而有所不同。要掌握中庸之道就需要依靠個(gè)人的智慧與見識(shí)，這種智慧被亞里士多德稱為“實(shí)踐智慧”。他認(rèn)為，實(shí)踐智慧不是天生的，而是在不斷的實(shí)踐活動(dòng)中訓(xùn)練出來的。一個(gè)人只要在實(shí)踐中不斷摸索，就可以找出中庸之道的分寸來，并由習(xí)慣而成自然。

亞里士多德對(duì)柏拉圖靈魂不朽說的批判，主張靈魂的“蠟版”說，以及實(shí)踐智慧的觀點(diǎn)，對(duì)西方人性與人格心理問題的探索都有積極的意義。

在亞里士多德之后，古希臘哲學(xué)走向衰落。在人性問題上，值得一提的是伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x。他從唯物主義的原子論宇宙觀出發(fā)，批判柏拉圖的靈魂不死說，認(rèn)為靈魂也是由物質(zhì)性的原子構(gòu)成。由于構(gòu)成靈魂的原子會(huì)做自動(dòng)偏離運(yùn)動(dòng)，因而每個(gè)人都是自由的。他進(jìn)一步主張人應(yīng)該自由地去尋求和享受人間的快樂和幸福生活，趨樂避苦是人的本性，它本身就是至善，就是生活所追求的目標(biāo)。伊壁鳩魯主張快樂論，但不提倡享樂主義，他所講的快樂并非專門追求物質(zhì)和感官的享受，而首先是心靈上、精神上的愉快。當(dāng)然，精神上的快樂還是要以一定的物質(zhì)享受為基礎(chǔ)，所以，他并不主張禁欲主義。他主張把物質(zhì)欲望減少到最低限度，過樸素的物質(zhì)生活，而注重豐富的精神生活。這樣做既能使人增進(jìn)身體健康，又使人不至于貪得無厭，從而達(dá)到身心寧?kù)o、怡然自得的人生理想境界。

在歐洲中世紀(jì)時(shí)期，由于基督教神學(xué)具有至高無上、唯我獨(dú)尊的地位，關(guān)于人性的觀點(diǎn)總是與基督教神學(xué)聯(lián)系在一起。在基督教早期，羅馬帝國(guó)教父學(xué)的代表人物奧古斯丁就提出了“原罪說”。由于人類始祖亞當(dāng)與夏娃在伊甸園里受了蛇的引誘，偷吃了智慧樹上的禁果，犯了罪，被上帝趕出了天堂。由此，人類一開始就犯了罪，這種罪是“原罪”。它不僅僅是人類的第一次罪行，更嚴(yán)重的是造成了人本性的墮落，使得人類子孫后代天生就有罪。人的感情生活與欲望都是邪惡的，追求快樂與幸福是罪孽。因此，人應(yīng)當(dāng)鄙視自己，否定自己，取消一切欲望與要求。由于這種原罪，任何人都不能靠自己救自己，只有通過教會(huì)祈禱上帝的“恩賜”，才能得救。

這種理論把人的欲望等同于人性，根據(jù)《圣經(jīng)》中荒誕不經(jīng)的故事，又根據(jù)人的欲望可能把人引向罪惡，認(rèn)為人性等同于罪惡。這種人性本惡的理論實(shí)際上是宣揚(yáng)禁欲主義，讓人心甘情愿地接受封建教會(huì)的專制統(tǒng)治。

在歐洲封建社會(huì)末期，隨著手工業(yè)、商業(yè)的發(fā)展，新興的市民資產(chǎn)階級(jí)針對(duì)基督教神學(xué)以神為中心，否定人的價(jià)值與尊嚴(yán)，宣揚(yáng)禁欲主義，提出了以人為中心，提倡人性，反對(duì)神性；提倡人道，反對(duì)神道；主張個(gè)性解放，反對(duì)宗教枷鎖，由此形成了文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義思潮。在人性問題上，人文主義認(rèn)為人的本性就是人的“自然”性。什么是人的自然性呢？他們認(rèn)為，人的自然性就是要求人格的獨(dú)立與尊嚴(yán)、意志自由和對(duì)個(gè)人幸福的追求。人是活生生的肉體之軀，自然會(huì)有各種欲望和情感，而追求幸福的欲望完全是正當(dāng)?shù)摹⒑侠淼模虼耍藳]有必要禁止自己的欲望。人文主義思想家蒙田認(rèn)為，人追求幸福是聽從自然的指引，服從自然的召喚。他認(rèn)為一個(gè)真正享受自己生存之樂的人幾乎就是一個(gè)神圣完美的人。由此，人文主義否定基督教的原罪說，主張人的自然本性不是邪惡的，而是善良的。

人文主義對(duì)宗教神學(xué)產(chǎn)生了巨大的沖擊，但并沒有完全消除人性本惡的“原罪說”。在宗教改革時(shí)期，路德和加爾文雖然主張人有權(quán)利直接面對(duì)上帝而不以教會(huì)為中介，打擊了教會(huì)的權(quán)威，但是，他們卻堅(jiān)持人的本性邪惡和人的軟弱無能，認(rèn)為人得救的最大障礙是人的驕傲，只有通過懺悔自己的罪惡，對(duì)上帝無條件地服從與信仰，才能戰(zhàn)勝這種驕傲，獲得上帝的寬恕。可見，人性的“原罪說”在新教里還是陰魂不散。

17世紀(jì)英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期，著名思想家霍布斯在他的著作《人性論》和《利維坦》中，以無神論和唯物論的機(jī)械運(yùn)動(dòng)觀點(diǎn)來解釋人性和心理現(xiàn)象，并論證國(guó)家的起源，為新興資產(chǎn)階級(jí)的政治斗爭(zhēng)服務(wù)。他認(rèn)為，人的本性就是趨樂避苦、自私自利和自我保存，人與人生而平等，都為自我保存而相互競(jìng)爭(zhēng)和攻擊，導(dǎo)致了普遍的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，即所謂的自然狀態(tài)。為了避免這種狀態(tài)，人們遵循理性提出的為謀求和平生活必須遵循的原則，即自然律。自然律有九條，歸根結(jié)底為一條，即“己所不欲，勿施于人”。為了使人們都遵守自然法而過和平的生活，人們必須訂立契約，把自己的自然權(quán)利交給統(tǒng)治者，從而創(chuàng)造文明和國(guó)家。霍布斯雖然認(rèn)為人人有權(quán)利追求自己的幸福，批判了宗教神學(xué)的“原罪說”，保衛(wèi)了人的自然權(quán)利，但他把這種自然權(quán)利看成是自我保存，它勢(shì)必導(dǎo)致人與人之間的相互侵犯，從而得出人性本惡的結(jié)論。

在18世紀(jì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，思想家盧梭提出了“天賦人權(quán)”的人性學(xué)說和“主權(quán)在民”的社會(huì)契約論，為法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命做好思想上的準(zhǔn)備。盧梭認(rèn)為，未被私有制和文明污染過的自然人，是聽從自己本性與良心的指導(dǎo)和支配的，這種處于自然狀態(tài)的人才合乎人的本性。自然的人不僅有自我保存的要求和自愛的本性，而且對(duì)同類具有同情心和憐憫心。這是人性的兩個(gè)方面。人要自我保存就必須自主地選擇如何自我保存，因而人是自由的，自由是自然賦予人的天然權(quán)利。由于人有對(duì)同類的同情心與憐憫心，人生來是平等的，平等是人的天賦人權(quán)。同時(shí)，同情心與憐憫心使人與人友好相處，人類天生善良，人類在自然狀態(tài)下是安寧幸福的。盧梭反對(duì)霍布斯把人類的自然狀態(tài)描繪為“人對(duì)人是狼”的恐怖狀態(tài)，認(rèn)為霍布斯實(shí)際上是把文明社會(huì)的狀況搬到了自然狀態(tài)，是私有制破壞了人的本性，從而導(dǎo)致了人類的不平等與戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。盧梭主張人性本善，否定了人的本性是自私與邪惡的觀點(diǎn)，認(rèn)為自私自利是私有制的產(chǎn)物，是人性的墮落。這種看法有一定的合理之處和積極意義。

18世紀(jì)法國(guó)唯物主義哲學(xué)家愛爾維修、霍爾巴赫在人性問題上，提出了與盧梭相近而又有區(qū)別的觀點(diǎn)。他們認(rèn)為一方面人是具有感性的肉體的人，因而趨樂避苦、自愛自保是人的本性之一；另一方面人又是社會(huì)的人，每個(gè)人在追求自己的幸福時(shí)不能離開他人，他人是自己存在和幸福的最重要的條件，因此，愛他人是人本性中不可缺少的東西。人既自愛，又愛人，所以人的本性不是邪惡的。人生下來的時(shí)候，無所謂善，也無所謂惡，人成為什么樣的人，只是所處的環(huán)境影響的結(jié)果。愛爾維修與霍爾巴赫都毫不留情地批判了封建專制制度，認(rèn)為邪惡的封建專制制度使人變壞，要通過革命來消滅這種專制制度，用民主制度取而代之。

從以上西方思想發(fā)展中關(guān)于人性問題的討論，我們可以歸納出幾種有代表性的觀點(diǎn)：第一種以普羅泰戈拉、蘇格拉底與柏拉圖為代表，認(rèn)為人的本性就是理性；第二種觀點(diǎn)以亞里士多德“靈魂蠟版說”、愛爾維修和霍爾巴赫的觀點(diǎn)為代表，傾向于人的本性為中性，可以為善為惡；第三種以伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x、人文主義的人性自然論與盧梭的觀點(diǎn)為代表，不管是對(duì)個(gè)人幸福與快樂的追求，還是自我保存和對(duì)同類的同情心與憐憫心，它們本身是善的；第四種觀點(diǎn)以基督教神學(xué)的“原罪說”與霍布斯的觀點(diǎn)為代表，雖然這兩種人性論產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)與論述都非常不同，但它們同樣主張人的本性是惡的。

從西方思想家的人性理論中，我們還可以看到某些人格心理學(xué)的觀點(diǎn)。

關(guān)于人格結(jié)構(gòu)方面，柏拉圖在其靈魂說中傾向于理性、意志與欲望三因素合成的觀點(diǎn)，而亞里士多德的靈魂說傾向于理性認(rèn)知與情感意志二因素論。亞里士多德還從進(jìn)化的角度探討靈魂的構(gòu)成，他認(rèn)為靈魂有高低等級(jí)之分，這與生物的身體相對(duì)應(yīng)。最低級(jí)的生物是植物，它們相應(yīng)具有最低級(jí)的靈魂，即營(yíng)養(yǎng)的靈魂，只具有吸收營(yíng)養(yǎng)以及生殖的功能。其次是動(dòng)物，動(dòng)物不僅具有營(yíng)養(yǎng)的靈魂，還具有感覺的靈魂。感覺的靈魂能使動(dòng)物感覺到快樂和痛苦，產(chǎn)生欲望。位于動(dòng)物之上的是人類，人類除了營(yíng)養(yǎng)、感覺的靈魂外，還具有理性的靈魂。理性是人所特有的功能，它使人與其他動(dòng)物相區(qū)別。亞里士多德這種靈魂進(jìn)化觀與整體觀對(duì)我們理解人格心理有一定的啟發(fā)意義。

西方思想家的人性論中也包含著關(guān)于人格發(fā)展與改造的觀點(diǎn)。柏拉圖的人性論把人的本性等同于人的靈魂，認(rèn)為人的靈魂是由神所創(chuàng)造的。靈魂在出生之前生活在完美的理念世界中，了解并掌握了豐富的理念知識(shí)，因此它天生就具有各種理念知識(shí)。但是，由于人出生時(shí)，人高貴的靈魂與低賤的肉體相結(jié)合，導(dǎo)致靈魂被玷污，人暫時(shí)遺忘了各種理念。為了重新獲得那些知識(shí)，就必須學(xué)習(xí)。學(xué)習(xí)不是向外部世界探索，而是反省內(nèi)心深處，將原有的理念知識(shí)、美德等逐漸“回憶”起來，他人的教育不過是一種誘發(fā)而已。由此看來，柏拉圖把內(nèi)心活動(dòng)與回憶看成是人格完善的主要途徑。與柏拉圖不同，亞里士多德認(rèn)為人格完善主要靠后天的實(shí)踐活動(dòng)，通過不斷的實(shí)踐活動(dòng)，才能訓(xùn)練出所謂的“實(shí)踐智慧”，從而掌握“中庸之道”。在近代，英國(guó)唯物主義哲學(xué)家霍布斯認(rèn)為人性本惡，要改造人，使之人格完善，只有通過人的理性，遵循自然律，建立專制國(guó)家，制定嚴(yán)厲的法律，排除人與人之間的糾紛，制止侵害社會(huì)其他成員利益的犯罪行為。盧梭認(rèn)為人性本善，自私不是人的天性，而是私有制的產(chǎn)物。因此，只有廢除私有制，建立主權(quán)在民的國(guó)家，才能防止罪惡產(chǎn)生，充分發(fā)揮人善良的本性。

在理想人格方面，蘇格拉底強(qiáng)調(diào)人的理性，認(rèn)為美德就是知識(shí)，善出于知，惡出于無知。一個(gè)人有理性，才會(huì)具有知識(shí)；有了知識(shí)，這個(gè)人才能完善自我。柏拉圖的人性論則認(rèn)為理想的人格應(yīng)該包含四種美德，即智慧、勇敢、節(jié)制與正義。每個(gè)人的靈魂都有理性、意志與欲望三個(gè)部分，對(duì)應(yīng)智慧、勇敢與節(jié)制三種美德。當(dāng)一個(gè)人的靈魂的三個(gè)部分各司其職、和諧結(jié)合時(shí)，則產(chǎn)生第四種美德，即“正義”。一個(gè)人格完善的人應(yīng)該具有這四種美德。在亞里士多德那里，人既是理性動(dòng)物，也是政治動(dòng)物。作為理性動(dòng)物的人的美德就是知德，作為政治動(dòng)物的人的美德就是行德。知德與行德的完美結(jié)合就使人成為人格高尚的人。一切美德都處于過分與不足兩者之間，即中庸?fàn)顟B(tài)。因此，美德的核心是適中或中庸，這也是一個(gè)人格完善者的根本特征。

西方哲人的人性論中也包含著人格分類的觀點(diǎn)。在柏拉圖那里，實(shí)際上是根據(jù)人靈魂中理性、意志和欲望三個(gè)部分關(guān)系的不同，把人分為不同的人格類型：理性占優(yōu)勢(shì)的統(tǒng)治者類型，意志占優(yōu)勢(shì)的武士類型，以及欲望占優(yōu)勢(shì)的平民類型三種。柏拉圖還認(rèn)為這三種人格類型的人是神用不同的金屬創(chuàng)造出來的，統(tǒng)治者是神用金子造出來的，武士是用銀子造出來的，而平民是用銅與鐵造出來的。這三種人分屬于不同的等級(jí)，而等級(jí)劃分是天生的、不可更改的。柏拉圖這種人格分類的方法雖然不科學(xué)，也反動(dòng)，但它是古希臘一個(gè)較系統(tǒng)的人格分類，對(duì)后人有一定的啟發(fā)意義。

在人格分類問題上，古希臘最著名的理論是著名醫(yī)學(xué)家希波克拉底的體液說，這種學(xué)說源于古希臘自然哲學(xué)家恩培多克勒的“四根說”。恩培多克勒認(rèn)為宇宙萬物都是由火、水、土、氣四根（元素）組成的。這四種元素按不同的比例混合，就形成各種不同性質(zhì)的東西。這四種元素之外，還存在“愛”與“憎”兩種力量，使這些元素不斷結(jié)合，又不斷分離，這就產(chǎn)生了萬物的運(yùn)動(dòng)變化。在恩培多克勒的“四根說”的影響下，希波克拉底提出“四液說”，認(rèn)為人體內(nèi)有來自不同器官的四種體液。血液出自心臟，黃膽汁生于肝臟，黏液生于腦部，而黑膽汁生于胃部。機(jī)體的健康狀況取決于這四種體液的混合比例。古羅馬的蓋倫醫(yī)生把這種混合比例稱為氣質(zhì)，這便是現(xiàn)代氣質(zhì)概念的來源。蓋倫將人的氣質(zhì)分成13種，后人又將其簡(jiǎn)化為4種：多血質(zhì)、膽汁質(zhì)、黏液質(zhì)和抑郁質(zhì)。這四種氣質(zhì)都是某種體液占優(yōu)勢(shì)的結(jié)果，并具有特定的心理特征與行為表現(xiàn)。體液說還認(rèn)為各種體液是由冷、熱、濕、干四種性質(zhì)相匹配而產(chǎn)生的。血液是熱與濕的配合，因而多血質(zhì)的人溫而潤(rùn)，好似春天一樣；黏液是冷與濕的配合，黏液質(zhì)的人冷酷無情，好似冬天一樣；黃膽汁是熱與干的配合，膽汁質(zhì)的人熱而躁，好似夏天一樣；黑膽汁是冷與干的配合，抑郁質(zhì)的人冷而躁，好似秋天一樣。雖然這種把體液看成是氣質(zhì)形成原因的氣質(zhì)理論缺乏科學(xué)根據(jù)，但是它對(duì)四種氣質(zhì)類型的描述生動(dòng)、形象，比較符合日常生活中某些典型的氣質(zhì)類型，所以這四種氣質(zhì)類型的名稱一直沿用至今。

氣質(zhì)分類的體液說主要是從醫(yī)學(xué)角度探索的結(jié)果，西方思想史上從心理學(xué)角度探索氣質(zhì)分類問題的最為著名的理論是由德國(guó)哲學(xué)家康德提出來的。康德認(rèn)為，從心理學(xué)上看，氣質(zhì)首先可以劃分為感情氣質(zhì)和行動(dòng)氣質(zhì)，每一種氣質(zhì)又可與生命力的興奮和松弛相連接而進(jìn)一步分為四種單純的氣質(zhì)：

（1）多血質(zhì)，這種類型的人是開朗的。他們對(duì)刺激的感受迅速而強(qiáng)烈，但并不深入持久。他們無憂無慮，有良好的希望，對(duì)每一件事開始都比較重視，但可能很快就會(huì)忘記。他們真誠(chéng)許諾，但并不信守諾言。

（2）抑郁質(zhì)，這種類型的人具有沉靜的特點(diǎn)。他們對(duì)刺激的感受不太顯著，但很深入。他們對(duì)與自己有關(guān)的事物也都非常重視，并把注意力放在事物的困難方面。他們深思熟慮，不輕易許諾。

（3）膽汁質(zhì)，這種類型的人是熱血的。他們的情緒反應(yīng)具有爆發(fā)性；行動(dòng)迅猛，但不持久；易發(fā)怒，但不記仇；愛面子，喜歡排場(chǎng)；喜歡擔(dān)任領(lǐng)導(dǎo)職務(wù)，而不愿意做具體工作。

（4）黏液質(zhì)，這種類型的人是冷血的。他們不易沖動(dòng)，具有正常理性；情緒反應(yīng)遲緩，但持久。行事比較保守與刻板。

康德認(rèn)為，不可能存在各種氣質(zhì)的復(fù)合情況，因?yàn)槊恳环N氣質(zhì)都是單純的。如果一種氣質(zhì)滲入另一種氣質(zhì)中去，要么相互沖突，要么相互抵消。另一位德國(guó)哲學(xué)家尼采還提出過阿波羅與狄奧尼索斯兩種精神類型的觀點(diǎn)，他認(rèn)為阿波羅精神代表理性，顯示個(gè)人對(duì)寧?kù)o、預(yù)見性與秩序的傾向；而狄奧尼索斯精神代表非理性，顯示出個(gè)人的激情、野性、想象與創(chuàng)造。尼采主張過一種合理激情的生活，即阿波羅與狄奧尼索斯兩種精神兼而有之的生活。

在人格的觀察評(píng)估問題上，西方思想史上提出過許多不同的方法。早在古希臘時(shí)期，亞里士多德就寫出了《形相學(xué)》這篇專論文章。在這篇文章中，他通過人與動(dòng)物的類比，提出身體特征像某種動(dòng)物的人具有類似此動(dòng)物氣質(zhì)的觀點(diǎn)。如果一個(gè)人像猴子，那他就比較機(jī)靈、好動(dòng)；如果一個(gè)人像豬，則比較好吃懶做。17世紀(jì)瑞士學(xué)者拉瓦特著《形相學(xué)拾零》三大冊(cè)，該書評(píng)述了各種形相特性與性格特征的關(guān)系。身體特征與人格特征究竟有無關(guān)系？現(xiàn)在看來，前人的論述大多無科學(xué)根據(jù)。17世紀(jì)意大利學(xué)者鮑多寫了一本最早的論筆跡的著作（1622），后來法國(guó)學(xué)者米喬恩著《筆跡學(xué)體系》，更加細(xì)致地研究了人的書寫筆跡與其人格特征的關(guān)系。當(dāng)今研究表明，人的動(dòng)作是了解一個(gè)人性格的重要線索。

18世紀(jì)末19世紀(jì)初，德國(guó)解剖學(xué)家弗朗茨·加爾對(duì)人的心理能力與頭顱形狀的關(guān)系進(jìn)行過觀察研究，提出了顱相學(xué)。這種理論認(rèn)為，腦的各個(gè)區(qū)域是各種心理能力的特殊器官，這些特殊器官發(fā)育程度的不同，就決定了這些心理能力的強(qiáng)弱程度。腦不同區(qū)域的發(fā)育會(huì)導(dǎo)致相應(yīng)頭顱區(qū)域凹凸的變化。如果頭顱某區(qū)域凸起，說明該區(qū)域腦的發(fā)育狀況比較好，則表明相應(yīng)的心理能力比較強(qiáng)。這樣，我們只要摸一摸頭顱各個(gè)區(qū)域的凹凸情況，就知道這個(gè)人的各種心理能力與特征。例如，一個(gè)人的前額突出，則表明他比較聰明，因?yàn)槟X的前額是理智的功能區(qū)域。如果一個(gè)人后腦勺凸起，則表明這個(gè)人愛欲強(qiáng)烈，因?yàn)槟X的這個(gè)區(qū)域是主管愛情的。顱相學(xué)在西方風(fēng)靡了一個(gè)世紀(jì)，但由于缺乏科學(xué)根據(jù)，受到大多數(shù)科學(xué)家的反對(duì)。但是，這種以腦為心理活動(dòng)的器官以及為腦做功能分區(qū)的思想，啟發(fā)了后人做深入的研究，大大推進(jìn)了人類對(duì)腦與心理活動(dòng)關(guān)系的認(rèn)識(shí)。

綜上所述，西方思想史中包含了比較豐富的人格心理學(xué)思想和觀點(diǎn)，這些思想涉及人性本質(zhì)、人格結(jié)構(gòu)、人格形成與發(fā)展、人格類型、理想人格、人格評(píng)估等諸多方面。我們發(fā)現(xiàn)西方古代與近代人格心理學(xué)思想有幾個(gè)特點(diǎn)。首先，這些思想一般都蘊(yùn)含在哲學(xué)理論，特別是人性論之中，尚未完全分化出來。例如，柏拉圖的人性論中就包含了人格結(jié)構(gòu)、人格類型與理想人格等方面的人格心理學(xué)觀點(diǎn)，但未形成獨(dú)立的、系統(tǒng)的人格心理學(xué)理論。其次，西方古代與近代人格心理學(xué)思想一般都有其社會(huì)階級(jí)的根源，是為了適應(yīng)某個(gè)階級(jí)政治斗爭(zhēng)的需要而提出來的。亞里士多德強(qiáng)調(diào)“中庸”這一理想人格，反映了古希臘中等奴隸主階層的政治要求；霍布斯關(guān)于人性本惡的思想反映了英國(guó)大資產(chǎn)階級(jí)反對(duì)“君權(quán)神授”的封建專制主義的斗爭(zhēng)需要；盧梭的性善論是法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命的思想先導(dǎo)。再次，隨著西方思想從古代到近代的演變與發(fā)展，逐漸形成了一個(gè)趨勢(shì)，這就是人格心理思想與哲學(xué)、政治和倫理學(xué)的結(jié)合逐漸過渡到與生物、醫(yī)學(xué)等自然科學(xué)結(jié)合。這種發(fā)展趨勢(shì)到了十八九世紀(jì)則更為明顯，從而為人格心理學(xué)思想從哲學(xué)中分化出來，建立獨(dú)立的、實(shí)證性的人格心理學(xué)奠定了基礎(chǔ)。

二、人格心理學(xué)的建立

西方古代與近代思想史上有關(guān)人格心理學(xué)的思想和觀點(diǎn)，對(duì)于現(xiàn)代心理學(xué)家創(chuàng)立科學(xué)的人格心理學(xué)有重要的啟發(fā)意義，但是，人格心理學(xué)的產(chǎn)生還有重要的理論與方法上的來源。我們認(rèn)為最主要的來源有兩個(gè)：一是心理測(cè)量運(yùn)動(dòng)，二是歐洲近代臨床精神病學(xué)的發(fā)展。

1.心理測(cè)量運(yùn)動(dòng)

人格心理學(xué)并不是直接起源于正統(tǒng)的心理學(xué)，因?yàn)橐择T特為代表的正統(tǒng)心理學(xué)只重視研究一般的、普遍性的心理規(guī)律而不考慮個(gè)別差異問題。西方科學(xué)史上最早發(fā)現(xiàn)心理個(gè)別差異問題的不是心理學(xué)家，而是天文學(xué)家。1796年，格林尼治天文臺(tái)的天文學(xué)家馬斯基林發(fā)現(xiàn)其助手金內(nèi)布魯克記錄的星體通過天文望遠(yuǎn)鏡內(nèi)十字線交叉點(diǎn)的時(shí)間總是比自己的慢0.8秒，他認(rèn)為助手粗心而將其辭退。20年后另一位天文學(xué)家貝塞爾注意到這件事，并加以系統(tǒng)研究，認(rèn)為所有天文工作者報(bào)告星體通過的速度都有差異，這種誤差來源于個(gè)別差異。貝塞爾還根據(jù)人們觀察時(shí)間上的個(gè)別差異計(jì)算出“人差方程式”，以便在天文計(jì)算中消去天文工作者之間的差異，使天文觀察記錄更加準(zhǔn)確。人差方程式的發(fā)現(xiàn)不僅對(duì)天文學(xué)有重大的意義，而且為早期實(shí)驗(yàn)心理學(xué)提供了直接的研究課題，如反應(yīng)實(shí)驗(yàn)與復(fù)合實(shí)驗(yàn)，更重要的是引起了科學(xué)界對(duì)個(gè)別差異的重視。

心理學(xué)上最早探討個(gè)別差異及其測(cè)量問題的是英國(guó)著名心理學(xué)家高爾頓。他受其表兄達(dá)爾文進(jìn)化論的影響，對(duì)個(gè)別差異與心理遺傳的問題進(jìn)行了開創(chuàng)性的研究，并于1883年出版了其名著《人類才能及其發(fā)展的研究》，這本書標(biāo)志著個(gè)體差異心理學(xué)及其心理測(cè)量運(yùn)動(dòng)的開始。高爾頓強(qiáng)調(diào)不同個(gè)體之間在能力上存在著重要的差異，這種差異主要來自遺傳，人能力上的差異是可以測(cè)量的。他發(fā)明了許多儀器來測(cè)量人的心理品質(zhì)，通過聽覺和視覺，乃至身高、體重、拉力和握力等的測(cè)量，以確定人的智力的高低。他在《遺傳的天才》一書中講述了他對(duì)977名歷史名人能力的研究，強(qiáng)調(diào)了遺傳的作用。他還提出了優(yōu)生學(xué)，開創(chuàng)了用統(tǒng)計(jì)方法研究人的心理品質(zhì)的先河。他斷言，人的心理特征也像身體特征一樣，是常態(tài)分布的，發(fā)現(xiàn)了平均數(shù)、標(biāo)準(zhǔn)差和相關(guān)性等。這些研究為心理測(cè)量學(xué)與統(tǒng)計(jì)學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

卡特爾是馮特的學(xué)生，與其老師不同，他非常重視人的個(gè)別差異的研究。他指出：“心理學(xué)除非建立在實(shí)驗(yàn)和測(cè)量的基礎(chǔ)上，否則它就不能達(dá)到自然科學(xué)那樣的明確和精密。” 1890年，他在一篇文章中創(chuàng)造了“心理測(cè)驗(yàn)”這個(gè)術(shù)語。他對(duì)感知、反應(yīng)和記憶等進(jìn)行了大量的測(cè)驗(yàn)與研究，提出了常模、測(cè)量標(biāo)準(zhǔn)化的概念，出版了其名著《心理測(cè)驗(yàn)和測(cè)量》。卡特爾的工作對(duì)心理測(cè)量運(yùn)動(dòng)的發(fā)展起了很大的推動(dòng)作用。

1904年，法國(guó)心理學(xué)家比納應(yīng)法國(guó)公共教育部部長(zhǎng)的邀請(qǐng)，組織了一個(gè)專門的委員會(huì)，研究智力落后兒童的教育問題。1905年，比納與西蒙認(rèn)為要解決智力落后兒童的教育問題，必須首先診斷兒童的智力，把智力落后兒童與正常兒童區(qū)別開來。為此，他們編制了第一個(gè)可用于智力測(cè)驗(yàn)的量表。1908年與1911年，比納與西蒙對(duì)該量表進(jìn)行了兩次修訂，確立了智力測(cè)量的年齡量表，并將量表的年齡范圍擴(kuò)至成人，引起了世界各國(guó)的注意。第一次世界大戰(zhàn)期間美國(guó)進(jìn)行了大規(guī)模的挑選新兵的智力測(cè)驗(yàn)。二十世紀(jì)二三十年代，心理測(cè)量從個(gè)別測(cè)驗(yàn)發(fā)展到團(tuán)體測(cè)驗(yàn)，從智力測(cè)驗(yàn)發(fā)展到各種個(gè)性測(cè)驗(yàn)，從而形成了一個(gè)廣泛的心理測(cè)驗(yàn)運(yùn)動(dòng)。心理測(cè)量學(xué)的發(fā)展促使人格心理學(xué)的研究從理論性的、定性的探索走向?qū)嶒?yàn)性的、定量的研究。

2.歐洲近代臨床精神病學(xué)的發(fā)展

歐洲近代臨床精神病學(xué)是現(xiàn)代人格心理學(xué)產(chǎn)生的另一個(gè)主要根源。在西方古代、中世紀(jì)，甚至文藝復(fù)興時(shí)期，精神病患者都未被視為病人進(jìn)行治療，而是被視為魔鬼附身，或中了邪，受到非常殘酷的對(duì)待。直到歐洲資產(chǎn)階級(jí)革命后，一些提倡人權(quán)與人道主義的進(jìn)步人士開始反對(duì)針對(duì)精神病患者的迷信看法和非人道的做法，主張以理性與慈善的態(tài)度對(duì)待精神病患者。19世紀(jì)歐美科技的進(jìn)步、社會(huì)的發(fā)展，使得宗教迷信的影響減弱，精神病患者身上的腳鏈?zhǔn)咒D被打開了，從而為精神病的科學(xué)研究、診斷與治療鋪平了道路。

法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命比較徹底，掃除了封建迷信，科學(xué)與人道主義思想盛行，精神病學(xué)首先在法國(guó)發(fā)展起來。法國(guó)著名學(xué)者皮奈爾首先肯定精神異常是一種疾病，有其自然的病因，主張對(duì)精神病患者給予治療。在皮奈爾之后，相繼出現(xiàn)了布雷德、沙可、伯恩海姆和讓內(nèi)等一大批杰出的精神病學(xué)家，大大推進(jìn)了精神病學(xué)的發(fā)展。

19世紀(jì)精神病學(xué)雖然有了很大的發(fā)展，但是精神病的病因問題還沒有得到很好的解決，圍繞這個(gè)問題產(chǎn)生了很大的爭(zhēng)議，形成了精神病病因?qū)W上的兩大學(xué)派。一派是以德國(guó)精神病學(xué)家格里辛格爾與法國(guó)學(xué)者沙可為代表的軀體派，主張以腦的器質(zhì)性病變來解釋精神異常；另一派是以伯恩海姆等人為代表的精神派，主張從精神與心理方面去尋找精神病的原因。在19世紀(jì)，總的來說是軀體派占優(yōu)勢(shì)，但同時(shí)，精神派也在迅速發(fā)展。

奧地利醫(yī)生魏斯麥?zhǔn)蔷癫⌒睦聿∫蛴^的前驅(qū)，他曾經(jīng)用一種稱為“通磁術(shù)”（亦稱“魏斯麥術(shù)”）的方法來治療患者，包括各種精神病患者。這種方法實(shí)際上是通過暗示與催眠讓患者進(jìn)入昏睡狀態(tài)來進(jìn)行治療的。這種方法有一定的療效，但魏斯麥無法用科學(xué)的道理解釋這種催眠法的原理與治病機(jī)理，而以為是一種“動(dòng)物磁力”在起作用，因而在當(dāng)時(shí)遭到科學(xué)界與大多數(shù)醫(yī)生的反對(duì)。1843年，英國(guó)醫(yī)生布雷德經(jīng)研究確認(rèn)催眠現(xiàn)象的存在，他提出以精神催眠說代替動(dòng)物磁力說，認(rèn)為催眠并不是一種磁力作用，而是一種心理暗示作用，從而在科學(xué)上確立了“催眠術(shù)”的概念。布雷德的催眠術(shù)后經(jīng)法國(guó)鄉(xiāng)村醫(yī)生李厄保的傳承，在伯恩海姆那里發(fā)揚(yáng)光大，創(chuàng)立了南錫學(xué)派。與此同時(shí)，巴黎精神病學(xué)家沙可創(chuàng)立了與此相對(duì)立的巴黎學(xué)派。這兩個(gè)學(xué)派都相信催眠術(shù)，并用以治療精神疾病。但是，這兩個(gè)學(xué)派對(duì)催眠的性質(zhì)與作用有不同的看法，南錫學(xué)派主張催眠是暗示的結(jié)果，與神經(jīng)障礙無關(guān)，因而他們側(cè)重探討催眠的心理方面。相反，巴黎學(xué)派則主張催眠狀態(tài)是一種變態(tài)，是由神經(jīng)癥引起，因而側(cè)重研究催眠的神經(jīng)生理變化。

歐洲臨床精神病學(xué)對(duì)精神疾病進(jìn)行了大量的科學(xué)研究，探討了精神疾病的分類、病因，以及催眠和暗示等心理療法的運(yùn)用等，在理論上和方法上為人格心理學(xué)，特別是弗洛伊德的人格理論與方法提供了基礎(chǔ)和條件。弗洛伊德是歐洲第一個(gè)系統(tǒng)提出人格心理學(xué)理論與臨床研究方法和治療方法的，是精神分析的創(chuàng)始人。他在發(fā)展他的理論體系之前先到巴黎跟隨沙可學(xué)習(xí)，后又到南錫跟伯恩海姆學(xué)習(xí)，催眠術(shù)的兩大學(xué)派對(duì)他都有影響，特別是沙可的學(xué)生讓內(nèi)對(duì)他啟發(fā)很大。沙可的精神病因觀是一種心理病因觀，而讓內(nèi)則傾向于精神或心理病因觀。弗洛伊德在法國(guó)的收獲很大，他不僅學(xué)到了精神疾病心理治療方法，而且全面了解了當(dāng)時(shí)歐洲最先進(jìn)的精神病學(xué)理論，特別是關(guān)于精神病的病因?qū)W理論。在病因?qū)W理論上，弗洛伊德傾向于心理病因觀，他沿著心理病因觀的道路繼續(xù)前進(jìn)，深入探討，從而創(chuàng)立了精神分析的理論體系，開辟了人格心理學(xué)的臨床研究傳統(tǒng)。

3.其他來源

除了以上兩個(gè)主要的根源外，現(xiàn)代人格心理學(xué)的形成還受到行為主義心理學(xué)、完形心理學(xué)與文化人類學(xué)的影響。行為主義心理學(xué)將學(xué)習(xí)的課題引入人格心理學(xué)，促進(jìn)了有關(guān)人格理論的發(fā)展。行為主義者強(qiáng)調(diào)研究的客觀性、操作性以及實(shí)驗(yàn)研究的方法，這有助于人格心理學(xué)方法的科學(xué)化。完形心理學(xué)反對(duì)心理的元素主義，強(qiáng)調(diào)整體與結(jié)構(gòu)，把人格看成是一種動(dòng)力的整體結(jié)構(gòu)，提出了心理的場(chǎng)理論與拓?fù)鋵W(xué)方法，對(duì)主觀心理現(xiàn)象采用現(xiàn)象學(xué)的描述方法等，對(duì)人格心理學(xué)的發(fā)展起了積極的作用。西方文化人類學(xué)，特別是美國(guó)文化人類學(xué)與跨文化心理學(xué)的發(fā)展，將社會(huì)文化的概念與田野研究方法引入人格心理學(xué)，擴(kuò)大了人格心理學(xué)的視野。

二十世紀(jì)二三十年代，各種人格心理學(xué)的理論與方法都在逐漸成形、成系統(tǒng)。在這個(gè)基礎(chǔ)上，美國(guó)心理學(xué)家奧爾波特進(jìn)行了大量的歸納總結(jié)、研究與教育工作。他于1924年在哈佛大學(xué)開設(shè)了美國(guó)最早的人格心理學(xué)課程——“人格：它的心理與社會(huì)的領(lǐng)域”。1937年，他的名著《人格：心理學(xué)的解釋》正式出版，此書集前人人格心理學(xué)研究之大成，建立了人格心理學(xué)的基本框架，被認(rèn)為是人格心理學(xué)成為獨(dú)立學(xué)科的標(biāo)志。從此，人格心理學(xué)作為一個(gè)獨(dú)立的心理學(xué)分支迅速發(fā)展，不斷充實(shí)，不僅在普通心理學(xué)中與心理過程心理學(xué)二分天下，而且在整個(gè)心理科學(xué)體系中占有舉足輕重的地位。被譽(yù)為人格心理學(xué)之父的奧爾波特曾宣稱：“我們現(xiàn)在已經(jīng)進(jìn)入了人格的時(shí)代。”我們相信人格心理學(xué)在新的時(shí)代里必將大有發(fā)展，為心理科學(xué)的發(fā)展和人類社會(huì)的文明作出更大的貢獻(xiàn)。

三、科學(xué)人格心理學(xué)的發(fā)展

人格心理學(xué)形成之后，至今已有八十多年的歷史。這段歷史，大致可以分為兩個(gè)階段。

第一階段：20世紀(jì)30年代至60年代。這一階段是人格心理學(xué)中主要人格理論體系的建立時(shí)期。在八大主要人格理論體系中，除了古典精神分析、生物學(xué)論和積極心理學(xué)之外，新精神分析、特質(zhì)論、行為主義學(xué)習(xí)論、人本主義和認(rèn)知論五大人格理論體系都產(chǎn)生于這個(gè)階段。古典精神分析產(chǎn)生于人格心理學(xué)的形成時(shí)期，1900年弗洛伊德發(fā)表《夢(mèng)的解析》，標(biāo)志著古典精神分析的形成。自此之后，精神分析內(nèi)部經(jīng)過阿德勒、榮格等人的多次分裂，最終在二十世紀(jì)三四十年代的美國(guó)，產(chǎn)生了以霍妮、沙利文和埃里克森等人為代表的新精神分析學(xué)派。與此同時(shí)，斯金納、多拉德和米勒等人在巴甫洛夫和華生行為主義思想與研究的影響下，開創(chuàng)了人格心理學(xué)中的行為主義學(xué)習(xí)論。在此之后，羅特和班杜拉等人進(jìn)一步提出了社會(huì)學(xué)習(xí)論的人格理論體系。在20世紀(jì)30年代，奧爾波特提出了特質(zhì)論思想。在40年代，卡特爾等人進(jìn)一步發(fā)展了人格測(cè)量與因素分析技術(shù)，從而完善了人格的特質(zhì)論體系。在二十世紀(jì)五六十年代，馬斯洛、羅杰斯等人創(chuàng)立了人本主義的人格理論體系。與此同時(shí)，凱利初步創(chuàng)立了認(rèn)知主義的人格理論體系。至此，人格心理學(xué)已形成了六大人格理論體系。

第二階段：20世紀(jì)70年代至今。這一階段逐漸發(fā)展出了人格的生物學(xué)論與積極心理學(xué)兩大新的理論學(xué)派，并且各派人格理論體系相互對(duì)立和爭(zhēng)斗的情況逐漸減少，出現(xiàn)了綜合化的趨勢(shì)。目前，人格心理學(xué)家中自認(rèn)為自己屬于某一學(xué)派，如精神分析或人本主義的情況非常少見，多數(shù)人格心理學(xué)家傾向于采用各家各派之所長(zhǎng)，綜合性地運(yùn)用各種人格理論體系中的思想精華，對(duì)自己感興趣的問題或研究領(lǐng)域進(jìn)行探討。綜合化不僅表現(xiàn)在理論上，而且表現(xiàn)在方法上，許多重要研究都綜合性地運(yùn)用各種主要的人格研究方法。例如，在研究?jī)和粜詥栴}時(shí)，采用臨床觀察和個(gè)案法、測(cè)驗(yàn)與相關(guān)研究法，以及實(shí)驗(yàn)方法。

隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)與科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，以及心理科學(xué)本身的發(fā)展，人格心理學(xué)內(nèi)部出現(xiàn)了一些新的趨勢(shì)。

第一，人格心理學(xué)研究出現(xiàn)了明顯的專題化趨勢(shì)。例如，在二十世紀(jì)五六十年代西方生活質(zhì)量研究與積極心理學(xué)運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)下，到70年代，由于女權(quán)運(yùn)動(dòng)的興起和離婚率的上升，出現(xiàn)了許多有關(guān)人格性別差異的專題研究。在70年代之后有關(guān)主觀幸福感與人格關(guān)系的專題研究大量涌現(xiàn)。在80年代，健康心理學(xué)的建立推動(dòng)了人格與健康關(guān)系的專題研究。在90年代，大五人格因素的研究成為人格心理學(xué)中一個(gè)熱門課題。

第二，在研究專題化趨勢(shì)的影響下，人格理論出現(xiàn)了小型化的趨勢(shì)。所謂人格的小型理論是指那些專門解釋某一特殊人格研究領(lǐng)域，諸如攻擊性、幸福感、抑郁傾向和孤獨(dú)傾向等問題的具體理論。過去的經(jīng)典人格理論，如精神分析、行為主義學(xué)習(xí)論與人本主義等都是大型的人格理論體系，這些大型理論一般囊括了人格心理學(xué)中的主要理論問題，而現(xiàn)在多數(shù)人格心理學(xué)家并不熱衷于建構(gòu)這樣的大型理論，而是在自己感興趣的具體人格心理研究領(lǐng)域中建構(gòu)小型理論。

第三，人格的認(rèn)知研究大行其道。20世紀(jì)60年代之后，認(rèn)知心理學(xué)成為心理學(xué)中一個(gè)主流。在其影響下，不少人格心理學(xué)家從認(rèn)知的角度，采用認(rèn)知實(shí)驗(yàn)的方法研究人格心理問題。例如，有關(guān)自我圖式、抑郁圖式和樂觀主義者的認(rèn)知實(shí)驗(yàn)研究，關(guān)于認(rèn)知?dú)w因的研究和人格的內(nèi)隱認(rèn)知研究等。認(rèn)知心理學(xué)成為人格心理學(xué)體系中一個(gè)十分活躍的理論與研究范式。

第四，重視文化因素對(duì)人格的影響，以及大量跨文化研究的產(chǎn)生。在二十世紀(jì)六七十年代心理學(xué)生態(tài)運(yùn)動(dòng)的影響下，不少人格心理學(xué)家重視生態(tài)文化因素對(duì)人格及其發(fā)展的影響，采用跨國(guó)、跨民族和跨文化的研究方法探討不同文化群體之間人格的異同以及與生態(tài)文化因素的關(guān)系。

第五，人格的生物基礎(chǔ)研究的發(fā)展。在20世紀(jì)90年代，隨著遺傳學(xué)和腦科學(xué)理論、方法與技術(shù)的發(fā)展，例如，關(guān)于基因研究的方法、腦電圖與腦成像技術(shù)（CT）等，推動(dòng)了人格的生物基礎(chǔ)的研究，不少人格心理學(xué)家從生物遺傳與生物進(jìn)化的角度探討人格問題。

第六，積極心理學(xué)的興起。20世紀(jì)70至80年代，由于人本主義心理學(xué)在方法論上存在的缺陷，如缺乏科學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)性、缺乏實(shí)證研究的支持等，人本主義心理學(xué)逐漸淡出主流心理學(xué)。但是，隨著人類世界的和平發(fā)展，人們對(duì)于提高生活質(zhì)量，追求健康與幸福的要求日益提高，以賽里格曼為代表的一批心理學(xué)家倡導(dǎo)了積極心理學(xué)新研究。積極心理學(xué)繼承和發(fā)揚(yáng)了人本主義心理學(xué)的理論取向，采用主流心理學(xué)的實(shí)證研究范式，在短短的十幾年中取得了很大的發(fā)展，成為人格心理學(xué)學(xué)科中一個(gè)新的范式。

根據(jù)心理學(xué)家Allik J.對(duì)21世紀(jì)頭十年西方九大人格心理學(xué)期刊的分析，這些學(xué)術(shù)刊物總計(jì)刊登了8 510篇研究論文，至2011年9月這些文章被引用了149 108次。近十年來，隨著全球化的受阻與國(guó)際經(jīng)濟(jì)的衰退，社會(huì)與民族沖突的加劇，人格心理學(xué)家中關(guān)注健康、沖突與文化等應(yīng)用性研究的日益增多。可見，人格心理學(xué)近年來發(fā)展快速，呈現(xiàn)一派繁榮景象，不僅從理論上顯示其在心理學(xué)科中的核心地位，而且在研究上成為心理學(xué)科中的一支重要力量。

專欄1-1人格心理學(xué)的發(fā)展及其社會(huì)背景

人格心理學(xué)的發(fā)展有其自身的學(xué)術(shù)淵源，同時(shí)也與其產(chǎn)生發(fā)展的社會(huì)背景有關(guān)。從某種程度上說，一種人格理論與方法的出現(xiàn)往往是為了應(yīng)付當(dāng)時(shí)社會(huì)的某種問題，是社會(huì)需要的產(chǎn)物。

1859年 達(dá)爾文出版《物種起源》

1861—1865年 美國(guó)內(nèi)戰(zhàn)

19世紀(jì)80年代 高爾頓開始測(cè)量個(gè)體差異

19世紀(jì)80年代 大量的移民涌入美國(guó)

1900年 弗洛伊德出版《夢(mèng)的解析》

1900—1921年 婦女爭(zhēng)取選舉權(quán)

1905年 比奈與西蒙開發(fā)第一個(gè)有效的智力測(cè)驗(yàn)

1906年 巴甫洛夫研究神經(jīng)系統(tǒng)的條件反射機(jī)制

1910—1930年 榮格、阿德勒、霍妮等人完善精神分析

1914—1918年 第一次世界大戰(zhàn)

1917年 美軍開始使用人格測(cè)驗(yàn)

1919年 華生創(chuàng)立行為主義

1920—1933年 勒溫在柏林研究格式塔心理學(xué)；1933年為躲避納粹的迫害逃到美國(guó)

20世紀(jì)20年代 怒吼的20年代

20世紀(jì)30年代 米德用跨文化方法研究人格

20世紀(jì)30年代 經(jīng)濟(jì)大蕭條

20世紀(jì)30年代 斯金納研究強(qiáng)化原理

20世紀(jì)30年代 默里創(chuàng)立動(dòng)機(jī)人格學(xué)

1937年 奧爾波特提出特質(zhì)論

20世紀(jì)40年代 存在主義哲學(xué)在美國(guó)流行

20世紀(jì)40年代 第二次世界大戰(zhàn)與戰(zhàn)后的繁榮

20世紀(jì)40年代 吉爾福特、卡特爾等人完善測(cè)量與因素分析

20世紀(jì)40年代 心理學(xué)家研究法西斯主義

20世紀(jì)50年代 實(shí)驗(yàn)心理學(xué)中的認(rèn)知取向復(fù)興

20世紀(jì)50年代 大學(xué)和中產(chǎn)階級(jí)發(fā)展

20世紀(jì)50年代 羅杰斯、馬斯洛和奧爾波特創(chuàng)立人本主義心理學(xué)

20世紀(jì)60年代 交互作用論取向開始出現(xiàn)

20世紀(jì)60年代 公民權(quán)利與性解放

20世紀(jì)70年代 性別差異的重大研究

20世紀(jì)70年代 女權(quán)運(yùn)動(dòng)；離婚率上升

20世紀(jì)70年代 多重自我、自我監(jiān)控與社會(huì)自我的研究；經(jīng)典理論的衰落

20世紀(jì)80年代 從社會(huì)認(rèn)知角度研究自我

20世紀(jì)80年代 商業(yè)復(fù)蘇；國(guó)際貿(mào)易

20世紀(jì)80年代 現(xiàn)代交互作用模型出現(xiàn)

20世紀(jì)80年代 研究人格與健康；建立健康心理學(xué)

20世紀(jì)90年代 破解人類基因

20世紀(jì)90年代 理論趨于小而精，個(gè)人目標(biāo)和人生道路成為研究主題

20世紀(jì)90年代 人格的遺傳和進(jìn)化基礎(chǔ)的研究復(fù)興

20世紀(jì)90年代 大五人格理論成為核心主題

21世紀(jì) 人格心理學(xué)加強(qiáng)與神經(jīng)科學(xué)、進(jìn)化生物學(xué)及認(rèn)知科學(xué)的結(jié)合

21世紀(jì) 經(jīng)濟(jì)發(fā)展放緩；世界沖突加劇

21世紀(jì) 人格心理學(xué)蓬勃發(fā)展，并應(yīng)用于健康、民族沖突和文化等領(lǐng)域

四、中國(guó)古代人格心理學(xué)思想

中國(guó)并不是現(xiàn)代人格心理學(xué)的故鄉(xiāng)，但中國(guó)的思想家歷來重視人性與倫理問題的探討，因而在其理論中閃爍著人格心理學(xué)思想的光芒，至今仍有一定的啟發(fā)意義。中國(guó)古代有關(guān)人格的思想主要包含在以下幾個(gè)方面。

1.人性論

人性論即關(guān)于人的本性是什么的理論。人性是善的，是惡的，還是中性的？這一問題看起來簡(jiǎn)單，其實(shí)相當(dāng)復(fù)雜。從古到今，這一問題一直被爭(zhēng)論不休，始終沒有一個(gè)定論。人性論不僅復(fù)雜，而且非常重要，許多重要的心理學(xué)理論包括人格理論、心理發(fā)展理論與學(xué)習(xí)理論等等都是建立在人性論的基礎(chǔ)之上。歷史上各家各派的思想家都就人的本性問題發(fā)表自己的見解，從而產(chǎn)生了多種人性論。孟子在討論人性問題時(shí)，就列舉出了四種不同的人性論，加上荀子的性惡論、揚(yáng)雄的善惡混論就有六種人性論（見表1-1）。

表中的第二種人性論與告子的主張相近，都傾向于把人性看成是中性的。人的本性無所謂善惡，善與惡是后天形成的。告子還提出“食色性也”的論斷，把人性與動(dòng)物本性混同起來。第三種人性論認(rèn)為人的本性不是相同的，有的人本性善良，有的人本性邪惡。孟子主張性善論，認(rèn)為人生來就有“惻隱”“羞惡”“辭讓”和“是非”的所謂“四端”。這四種處于萌芽狀態(tài)的四善端經(jīng)后天可發(fā)展為仁、義、禮、智四種社會(huì)道德。但有的人也可能因不良環(huán)境的影響而“為不善”。荀子的觀點(diǎn)與孟子針鋒相對(duì)，他說：“人之性惡，其善者偽也。”（《荀子·性惡》）人的本性惡，之所以有人為善，是后天教化即“偽”的結(jié)果。揚(yáng)雄主張善惡混論，認(rèn)為人性中既有善的一面，又有惡的一面，人性是這兩面混合而成的。

2.性習(xí)論

性習(xí)論是我國(guó)古代心理學(xué)思想中關(guān)于人性問題的一種占主導(dǎo)地位的觀點(diǎn)。性習(xí)論是探討人的生性（即自然本性或先天因素）與習(xí)性（即社會(huì)本性或后天因素）關(guān)系的理論。這一理論對(duì)于我們探討人格的起源與發(fā)展問題有重要的參考價(jià)值。

性習(xí)論源于商代早期，相傳當(dāng)時(shí)的政治家伊尹告誡初即位的太甲說：“茲乃不義，習(xí)與性成。”（《尚書·太甲上》）其意指一種習(xí)慣形成的同時(shí)，一種性也就形成了。后來孔子提出了“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》）的著名論斷，認(rèn)為人的本性沒有多大的區(qū)別，但由于后天學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)的作用，人與人之間有了很大的差異。孔子的話雖然只有短短的八個(gè)字，但含義深刻，對(duì)后世的影響極其深遠(yuǎn)。可以說我國(guó)兩千多年來關(guān)于人性問題的爭(zhēng)論都是“習(xí)與性成”和孔子論斷見仁見智的結(jié)果。在孔子之后，儒家學(xué)者荀子提出了著名的“性偽合”的觀點(diǎn)，他主張人格是先天因素和后天因素混合而成。荀子說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子·禮論》）由此看來，所謂性偽合，就是在人的先天的自然素質(zhì)基礎(chǔ)上，通過人的后天社會(huì)環(huán)境的教育，把人本性中的惡改造為善，也就是人的先天因素與后天因素的“合金”。漢代董仲舒指出：“如其生之自然之資謂之性。性者，質(zhì)也。”（《春秋繁露·深察名號(hào)》）他認(rèn)為性是人與生俱來的自然本質(zhì)。與荀子的看法不同，這種自然本質(zhì)不是惡的，而是善的。董仲舒進(jìn)一步提出性未善論，他說：“性有善質(zhì)，而未能為善”（《春秋繁露·實(shí)性》），認(rèn)為人有善良的自然本性或自然本質(zhì)，在此善的先天素質(zhì)的基礎(chǔ)上，通過后天的“王教之化”去發(fā)展真正善的社會(huì)本性。

儒家荀子、孟子與董仲舒等代表人物的觀點(diǎn)雖然有所不同，但他們都強(qiáng)調(diào)后天學(xué)習(xí)、環(huán)境與道德教化對(duì)人性完善的重要作用。而老莊的性習(xí)論觀點(diǎn)非但不重視后天的道德教化，反而視之為萬惡之源。老子提出復(fù)歸于樸的思想，認(rèn)為人性是“樸”，是從“道”那里獲得的自然本性。這種自然本性是天純未散、元?dú)獬渥愕模亲钔昝赖摹榇耍献映３Ｓ脣雰骸⒊嘧幼鞅扔鳌＜热蝗讼忍毂拘詷悖亲钔昝赖模筇斓慕袒褪嵌啻艘慌e，甚至?xí)兊眯蕴澋聯(lián)p。因此，老子說：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”（《道德經(jīng)·十九章》）只有這樣，人們才能“常德乃足，復(fù)歸于樸”（《道德經(jīng)·二十八章》）。在老子思想的影響下，莊子提出了返真去偽的性習(xí)心理思想。莊子說：“性者，生之質(zhì)也。性之動(dòng)，謂之為；為之偽，謂之失。”（《莊子·庚桑楚》）人自然生就的本質(zhì)就是性，人的本性的自動(dòng)就是人的本能行為，對(duì)本能行為的改造是對(duì)本性的破壞，是失。本性是求生存和溫飽，勞動(dòng)、無機(jī)心和無私欲，沒有仁、義、禮、智等精神枷鎖的束縛。莊子的觀點(diǎn)把人性等同于動(dòng)物式的自然性是錯(cuò)誤的，但他有力地批判了孔孟的仁義說，反對(duì)“人為物役”或“異化”。

3.人格的分類

中國(guó)古代思想家們十分重視對(duì)人的探討，提出了多種人格分類的學(xué)說，諸如兩類型說、三類型說、五類型說與九類型說等等。

不少儒家人物傾向于把現(xiàn)實(shí)的人格分為小人與君子兩類。孔子就說過：“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚。”（《論語·述而》）在孔子看來，人可以分為君子與小人，君子心胸開闊，而小人常常憂心忡忡與患得患失。儒家還指出君子與小人一些相互對(duì)立的心理行為特點(diǎn)，比如君子穩(wěn)重忠信，小人性情狂妄不誠(chéng)實(shí)；君子謙虛自信，而小人色厲內(nèi)荏，外剛內(nèi)懦；君子知錯(cuò)能改，小人知錯(cuò)不改、文過飾非等等。

孔子還提出了人格的三類型說，他根據(jù)自己的教育實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，不僅從人的智力上把人分為上智、中人和下愚三類，而且從性格上把人分為狂者、中行和狷者三種。他說：“不得中行而與之，必也狂狷乎？狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。”（《論語·子路》）這是說，如果找不到中行者做朋友，那只有交上狂者或狷者。狂者富于進(jìn)取心，敢作敢當(dāng)；而狷者拘謹(jǐn)退縮，什么事都不想干。在孔子看來，狂者與狷者都比較極端，都不如中行者好，中行者不過分進(jìn)取，也不過分拘謹(jǐn)。

中國(guó)最早的一本醫(yī)學(xué)著作《黃帝內(nèi)經(jīng)》中就出現(xiàn)了關(guān)于氣質(zhì)分類的理論。這本古代醫(yī)學(xué)書按陰陽學(xué)說把人分為五種類型，即太陰、少陰、太陽、少陽、陰陽和平（見表1-2）。

我國(guó)最早的歷史文獻(xiàn)之一《尚書》中就有關(guān)于人格類型的描述。該書提出了所謂九德，即“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡(jiǎn)而廉，剛而塞，強(qiáng)而義”（《尚書·皋陶謨》）。這里實(shí)際上把人格分成了九種類型：一類人是寬宏大量而又能嚴(yán)肅敬謹(jǐn)；二類人是性格溫柔而又能堅(jiān)持主見；三類人是行為謙虛而又能莊重自尊；四類人是具有才干而又能謹(jǐn)慎認(rèn)真；五類人是柔順虛心而又能剛毅果斷；六類人是正直不阿而又能態(tài)度溫和；七類人是大處著眼而又能小處著手；八類人是性格剛正而又不魯莽從事；九類人是堅(jiān)強(qiáng)勇敢而又能誠(chéng)實(shí)善良。這一分類對(duì)后世中國(guó)人格心理學(xué)思想的發(fā)展有較大的影響，如三國(guó)時(shí)候的劉劭關(guān)于人格的分類方法就受到“九德”的啟示。

4.理想人格

理想人格是與現(xiàn)實(shí)人格相對(duì)應(yīng)的，現(xiàn)實(shí)人格是社會(huì)中真實(shí)存在的人格，而理想人格是思想家們虛構(gòu)出來的人格，即思想家們所設(shè)想的最美好的人格，是人生追求的楷模、理想目標(biāo)與最高人生境界。

從《周易》開始，中國(guó)古代一些思想家包括孔孟、老莊等等儒家與道家的代表人物都在構(gòu)建自己的理想人格。中國(guó)心理學(xué)史學(xué)家燕國(guó)材先生將《周易》中對(duì)理想人格的描述進(jìn)行了概括，得到18項(xiàng)心理特征：①天人合一的主客觀念；②奮發(fā)有為的積極態(tài)度；③自強(qiáng)不息的進(jìn)取精神；④仁義禮智的完整道德；⑤謙虛遜讓的美好德行；⑥誠(chéng)信不欺的正直精神；⑦不怕困難的堅(jiān)強(qiáng)意志；⑧自我節(jié)制的調(diào)控能力；⑨持之以恒的堅(jiān)持精神；⑩與人和樂的積極情感；?與人和同的待人態(tài)度；?光明磊落的寬廣胸懷；?認(rèn)真負(fù)責(zé)的工作態(tài)度；?剛?cè)岵?jì)的處事方法；?勝不驕、敗不餒的正確態(tài)度；?趨時(shí)守中的處世原則；?革新創(chuàng)造的變革精神；?特立獨(dú)行的完善人格。

在兩千多年前，中國(guó)古代的思想家就能提出如此全面的理想人格特征，實(shí)在難能可貴。在西方社會(huì)，到了20世紀(jì)中期美國(guó)心理學(xué)家馬斯洛才提出自我實(shí)現(xiàn)者的15種優(yōu)良人格特征。孔孟等儒家代表人物繼承《周易》的觀點(diǎn)，采用把古人理想化的方法，利用人們貴遠(yuǎn)賤近的心理，賦予堯、舜、禹、湯、文、武、周公等等古人許多功績(jī)、才能和人品，諸如仁人、克己、公正、謙恭好學(xué)、治國(guó)平天下等等。在儒家看來，這些古人就是他們的楷模，是所謂的圣人，具有理想的人格。圣人是至善至美的人，“善”的核心是“仁”，“仁”的具體內(nèi)容有“恭、寬、信、敏、惠”，后發(fā)展為“仁、義、禮、智、信”。儒家通過這種方式，達(dá)到托古立言、傳播自己思想的目的。

先秦老莊學(xué)派的理想人格與孔孟儒家的理想人格相去甚遠(yuǎn)。他們雖然也講圣人的品格，但是與儒家說的不一樣。儒家講積極進(jìn)取，而道家主張清靜無為。在老子的理想人格中，無為是首要內(nèi)容。他說：“圣人處無為之事，行不言之教。”（《道德經(jīng)·二章》）又說：“為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無為故無敗，無執(zhí)故無失。”（《道德經(jīng)·六十四章》）老子還說：“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。為無為，則無不治。”（《道德經(jīng)·三章》）這是說，圣人以“無為”為事，無為并不等于什么事都不做，無為是指一切順其自然，遵循自然規(guī)律，不強(qiáng)求，無為則無敗；去掉智慧與欲望，過自然的生活，天下將大治。

要達(dá)到無為的境界，首先要守弱。他說：“反者道之動(dòng)，弱者道之用。”“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。”（《道德經(jīng)·七十六章》）柔弱與生相聯(lián)，堅(jiān)強(qiáng)與死相類。堅(jiān)強(qiáng)會(huì)帶來害處，柔弱則有益無害。柔弱還能勝于剛強(qiáng)，老子常常以水和嬰兒為柔弱的典范。他說：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。”（《道德經(jīng)·七十八章》）他還說：“專其致柔，能如嬰兒乎？”“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。”（《道德經(jīng)·二十八章》）柔弱到極點(diǎn)，就與嬰兒、與水相似，也就越合于道，越接近無為。

老子不僅講柔弱，而且講不積累、不爭(zhēng)取：“圣人不積。既以為人己愈有，既以與人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭(zhēng)。”（《道德經(jīng)·八十一章》）越是積累，越會(huì)不足；越是為別人，也就越是為自己。老子還概括了無為的行動(dòng)規(guī)范，他稱之為“三寶”，即“我有三寶，持而寶之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇；儉故能廣；不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣！夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固。天將救之，以慈衛(wèi)之。”（《道德經(jīng)·六十七章》）

莊子繼承老子的柔弱無為的處世哲學(xué)和做人標(biāo)準(zhǔn)，并加以發(fā)展，提出了理想人格的下列標(biāo)準(zhǔn)：

（1）無情。即不動(dòng)感情，保持心境平和，不為喜怒哀樂等情緒困擾。無情不是說人無感情，而是說要聽其自然，不以好惡傷身，也不人為地增益生命。不僅要對(duì)是非不動(dòng)感情，而且對(duì)生死也不動(dòng)感情。他說：“且夫得者，時(shí)也；失者，順也；安時(shí)而處順，哀樂不能入也。此古之所謂懸解也。”（《莊子·大宗師》）

（2）無己。莊子在其名篇《逍遙游》中提出了這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。所謂“逍遙游”，是對(duì)老子無為說的一種形象表述。整篇文章的宗旨是，理想的人格應(yīng)該是“逍遙游”的境界。莊子在文中將理想人格概括為“至人無己，神人無功，圣人無名”。無己即不考慮自己，無功是說不追求功績(jī)，無名是說不追求名譽(yù)。三種人中，以無己的境界最高，因?yàn)樽龅搅藷o己，才能視功名為糞土，才能做到“逍遙游”。

（3）無所待。莊子說：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”（《莊子·逍遙游》）“惡乎待”即何所待，也即無所待的意思。這是說，至人并不憑借別的東西，而是憑借天地之正氣，在宇宙中遨游而無窮盡，所以無所待，不求名利，也不追求德行與才智，完全從人世生活中解脫出來。

（4）無用。達(dá)到逍遙游的一條途徑是無用，就是要把自己當(dāng)成一塊廢料，沒有任何用處，才可以過自由自在的生活。莊子在《大宗師》中說過：“人皆知有用之用，而莫知無用之用也。”無用反而有大用，這就是保存自己，享受逍遙游的生活。

（5）不以人助天。即不做人為的努力，不從事任何人為的變革。莊子說：“古之真人，不知說生，不知惡死；其出不欣，其入不距；倏然而往，倏然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之為真人。”（《莊子·大宗師》）這里說理想人格對(duì)生死的態(tài)度，既不好生，亦不惡死，生而欣然，死而不拒，生死都不追求，一切順其自然，不用心背道，不以人助天，只是順從自然而變化，不加任何改造，這就是真人。

從以上理想人格的標(biāo)準(zhǔn)可看出，莊子基本排除了人的主觀努力，贊賞順其自然的生活，開辟了一條通向人生最高境界的消極無為、出塵遁世之路。這條道路與儒家提倡的積極有為、治國(guó)平天下的理想境界截然相反。然而道家與儒家的理想人格一陰一陽，相輔相成，構(gòu)成了數(shù)千年來中國(guó)文人人格內(nèi)在的矛盾統(tǒng)一。

5.人格的形成與完善

作為偉大教育家、思想家的孔子，不僅認(rèn)識(shí)到人與人之間人格上的差異，而且探討了影響人格形成的因素或條件，完善人格的方法與途徑。他已經(jīng)認(rèn)識(shí)到影響人格形成與發(fā)展的四種因素。

（1）先天因素。在孔子的著名命題“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”中，已經(jīng)表現(xiàn)出他認(rèn)識(shí)到先天因素是影響人格形成的第一個(gè)因素，同時(shí)也考慮到了后天環(huán)境教育的作用。

（2）環(huán)境因素。孔子十分重視環(huán)境熏陶對(duì)人格形成與完善的作用，因此，他提倡“擇鄰處仁”“見賢思齊”“擇善而從”等培養(yǎng)良好人格的方法。對(duì)于環(huán)境因素的重要作用，孔子說了一段形象與精辟的話：“與善人居，如入芝蘭之室，久而不聞其香，則與之化矣；與惡人居，如入鮑魚之肆，久而不聞其臭，亦與之化矣。故曰：‘丹之所藏者赤，烏之所藏者黑。’君子慎所藏。”（《說苑·雜言》）

（3）學(xué)習(xí)與教育因素。作為教育家，孔子非常重視學(xué)習(xí)與教育對(duì)人格形成與完善的作用，他主張“學(xué)而知之”“學(xué)而不厭”“敏以求之”等，認(rèn)為“不好學(xué)”，就不能真正形成仁、知、直、勇、剛等各種優(yōu)良品德，反而會(huì)養(yǎng)成愚、蕩（放蕩）、賊（禍害）、絞（說話尖刻）、亂（搗亂）、狂（狂妄）等不良品德。

（4）主觀努力因素。依據(jù)孔子的教育思想與實(shí)踐，影響人格發(fā)展的第四個(gè)因素是主觀努力因素。因此，他說：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）他又說：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”（《論語·述而》）這兩段話明確地指出，一個(gè)人的好與壞，其關(guān)鍵還在于他自己，取決于他是否發(fā)揮主觀能動(dòng)性，努力塑造自己。

早在兩千多年前，孔子就如此全面地提出了影響人格形成與發(fā)展的四種因素，這不能不說我國(guó)傳統(tǒng)思想文化的博大精深。

在孔子之后，孟子進(jìn)一步闡發(fā)了孔子的觀點(diǎn)。他認(rèn)為人生來就具有“惻隱、羞惡、辭讓、是非”四種善端，這四種善端擴(kuò)而充之，就會(huì)發(fā)展成為“仁、義、禮、智”四種品德。這種學(xué)說指出了人性與人格發(fā)展有先天遺傳的基礎(chǔ)。同時(shí)，他還提出了“悟善端”“寡欲清心”“養(yǎng)浩然之氣”，以及“學(xué)圣人”等人格完善的方法。

戰(zhàn)國(guó)末期，儒家的代表人物荀子從性惡論出發(fā)，提出了“化性起偽”的方法，以改變矯正人惡的本性，發(fā)展善性。如何化性起偽呢？

第一，安排環(huán)境并創(chuàng)造變惡為善的客觀條件。他要求人們“居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士”，因?yàn)榄h(huán)境對(duì)人性發(fā)展有很大作用。對(duì)環(huán)境的作用，他形象地比喻說：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。”（《荀子·勸學(xué)》）

第二，節(jié)制欲望與引導(dǎo)欲望。荀子認(rèn)為人的自然欲望不能由人為而根除，也不能完全滿足，所謂：“雖為天子，欲不可盡。”（《荀子·正名》）因此，滿足欲望并沒有錯(cuò)，只是不要過分。荀子認(rèn)為期望人們?nèi)ビ蚬延遣豢赡艿模梢越逃藗兺ㄟ^理智來調(diào)節(jié)和控制欲望，將其引導(dǎo)向某種有益的努力中去。

第三，加強(qiáng)教育并提供變惡為善的有利條件。荀子認(rèn)為通過教育，可以使人“博學(xué)、積善而化性”（《荀子·富國(guó)》）。

第四，加強(qiáng)主觀努力并提高變惡為善的自覺要求。荀子要求人們做“積”的工作，通過不斷積累以及道德實(shí)踐，最終可以“積善全盡”而成圣人。

在先秦時(shí)期，除了儒家學(xué)派之外，墨家也論及人格發(fā)展的問題。墨家創(chuàng)始人墨子就提出過“素絲說”，指出人性如素絲，后天環(huán)境可以使之“染于蒼則蒼，染于黃則黃，所入者變，其色亦變”（《墨子·所染》）。墨家不僅重視環(huán)境的作用，同時(shí)肯定教育與學(xué)習(xí)對(duì)人性發(fā)展的影響。

6.人格心理的評(píng)估與考察

我國(guó)古代是一個(gè)人治的國(guó)家，因而特別重視人才的鑒別與選用，在古代就逐漸形成了“知人善任”的傳統(tǒng)。關(guān)于帶有心理測(cè)驗(yàn)方法性質(zhì)的記載，最早亦見于《尚書·堯典》。該文獻(xiàn)中講到唐堯?qū)λ唇?jīng)過數(shù)年的考察，認(rèn)為舜無論在家或?yàn)楣伲憩F(xiàn)出了一系列的優(yōu)良品質(zhì)，于是才放心把帝位讓給他。唐堯用五種方式進(jìn)行了考察：一是把兩個(gè)女兒嫁給舜，以考察其相關(guān)的心理品質(zhì)；二是讓舜制定五種常法，結(jié)果人民都能順從；三是讓舜總理百官，百官都樂于聽從指揮；四是讓舜接待賓客，賓客都很敬穆；五是派舜巡查山林，雖遭受烈風(fēng)雷雨也未迷誤。我國(guó)現(xiàn)代心理學(xué)家張耀翔在其著名論文《中國(guó)心理學(xué)的發(fā)展史略》（1940）中對(duì)此評(píng)價(jià)很高，他說：“這分明是一個(gè)迷津測(cè)驗(yàn)——一個(gè)以人做被試之大規(guī)模迷津測(cè)驗(yàn)。它是一切測(cè)驗(yàn)的嚆矢。”

三國(guó)時(shí)期著名學(xué)者劉劭不僅對(duì)人才的才智和性格進(jìn)行了系統(tǒng)的分類，而且專門探討了才性鑒定的種種問題，包括才性鑒定的意義、可能性、困難與方法等。劉劭認(rèn)為才性的鑒定對(duì)于人才的選拔和任用意義重大，鑒定過程中雖有很多困難，但是只要遵循正確的鑒定原則，采取適當(dāng)?shù)蔫b定方法，是完全可能的。劉劭提出了才性鑒定的客觀性、全面性、統(tǒng)一性和發(fā)展性四大原則，并提出了“八觀”“五視”等才性鑒定的方法。

在《八觀》這篇論文中，劉劭系統(tǒng)論述了鑒定才性的八種觀察方法：

其一，觀其奪救，以明間雜。其意是指觀察一個(gè)人在奪（“惡情奪正”）和救（“善情救惡”）時(shí)的行為表現(xiàn)，以了解其性格的“間雜”情況與本質(zhì)。

其二，觀其感變，以審常度。即觀察一個(gè)人在變動(dòng)狀態(tài)下的反應(yīng)，以了解他在穩(wěn)定狀態(tài)下的性格。

其三，觀其至質(zhì)，以知其名。即觀察一個(gè)人得到了充分發(fā)展資質(zhì)的情況，以了解他具有某種名聲的才能與性格。

其四，觀其所由，以辨依似。即觀察一個(gè)人行為的來龍去脈，以辨別那些似是而非、似非而是的特點(diǎn)。

其五，觀其愛敬，以知通塞。即觀察一個(gè)人愛與敬兩種情感的表現(xiàn)，以判斷他的種種人際關(guān)系。

其六，觀其情機(jī)，以辨恕惑。即觀察一個(gè)人情欲變化的種種跡象，以辨別他高尚或卑鄙的志向。

其七，觀其所短，知其所長(zhǎng)。即觀察一個(gè)人在某方面的短處與缺點(diǎn)，以知道他在另一方面的長(zhǎng)處與優(yōu)點(diǎn)。

其八，觀其聰明，以知所達(dá)。即觀察一個(gè)人的智力情況，以了解他通達(dá)的程度。

從以上所述可見，八觀法主要是根據(jù)一個(gè)人的某種心理品質(zhì)或行為表現(xiàn)，以了解其才性特點(diǎn)。與八觀法不同，劉劭的所謂“五視”法，實(shí)際上是觀察一個(gè)人在某種條件下的行為表現(xiàn)，以判斷其才性特點(diǎn)。劉劭說：“居，視其所安；達(dá)，視其所舉；富，視其所與；窮，視其所為；貧，視其所取。”（《人物志·效難》）這段話的意思是說，當(dāng)一個(gè)人生活安定時(shí)，就觀察他滿足于什么；當(dāng)一個(gè)人得志有為時(shí)，就觀察他舉薦什么人；當(dāng)一個(gè)人生活富裕時(shí)，就觀察他同什么人交往；當(dāng)一個(gè)人不得志時(shí)，就觀察他有怎樣的表現(xiàn)；當(dāng)一個(gè)人生活貧困時(shí)，就觀察他怎樣對(duì)待財(cái)物。在劉劭看來，人的才性的鑒定，不能僅僅憑一時(shí)的感覺印象，而是要通過較長(zhǎng)期的種種考察與驗(yàn)證，才能真正確定一個(gè)人是不是賢才。

三國(guó)時(shí)的大政治家諸葛亮對(duì)人才的考察方法也很有特點(diǎn)。他總結(jié)自己知人用人的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，寫了一篇知人的專論文章，即《將苑·知人性》。在這篇文章中，他提出了知人的七種方法：“知人之道有七焉：一曰，間之以是非，而觀其志；二曰，窮之以辭辯，而觀其變；三曰，咨之以計(jì)謀，而觀其識(shí)；四曰，告之以禍難，而觀其勇；五曰，醉之以酒，而觀其性；六曰，臨之以利，而觀其廉；七曰，期之以事，而觀其信。”這是說，考察一個(gè)人的方法有七種：一是用雞毛蒜皮的小事逗引以考察其志向是否遠(yuǎn)大；二是用種種巧辯之詞試之以考察其能否隨機(jī)應(yīng)變；三是通過征詢其計(jì)謀來考察其有無遠(yuǎn)見卓識(shí)；四是突然告之以災(zāi)禍來考察其有無勇氣；五是用酒灌醉之以考察其真實(shí)性情；六是用功名利祿引誘之以考察其是否廉潔；七是通過種種約定、計(jì)劃來考察其是否有信用。

綜上所述，中國(guó)古代對(duì)人格的探討是全面的，涉及人性、人格類型、理想人格、人格發(fā)展與人格鑒定等諸多論題，其人格心理學(xué)的思想是異常豐富的。從中我們可以看出幾個(gè)大致的特征：

第一，人格心理學(xué)思想與一定的社會(huì)政治理想緊密聯(lián)系。孟子的“性善論”與正統(tǒng)的儒家政治思想“克己復(fù)禮以為仁”相聯(lián)系；荀子的“性惡論”成為法家政治實(shí)踐的理論基礎(chǔ)；老莊的理想人格也是無處不追隨其“無為而治”的社會(huì)政治觀念。中國(guó)古人很少把人格當(dāng)作一種自然想象和自然過程來進(jìn)行研究（除了從醫(yī)學(xué)的角度進(jìn)行的少量研究外）。

第二，厚古薄今，貴遠(yuǎn)賤近，強(qiáng)調(diào)理想人格的設(shè)計(jì)。中國(guó)古代各家各派在探討人格時(shí)，集中注意理想人格的設(shè)計(jì)，考慮如何向理想人格發(fā)展，討論實(shí)現(xiàn)理想人格的種種途徑與方法，而較少求知性地探討現(xiàn)實(shí)生活中普通人的人格及其發(fā)展。這表明中國(guó)古代思想家受傳統(tǒng)的整體思維方式的制約，難以采用元素分析的方法研究具體個(gè)體的人格。

第三，各派思想一旦形成，就在后來的發(fā)展中表現(xiàn)出極大的歷史繼承性。盡管后世學(xué)者對(duì)人格問題也給出了不同的回答，但是，各個(gè)問題的提法與思路基本上歷經(jīng)千年而不變，很少有全新的論題和全新的觀點(diǎn)。這種理論發(fā)展的停滯，當(dāng)然是與我國(guó)封建社會(huì)發(fā)展的長(zhǎng)期停滯相聯(lián)系的，同時(shí)，也與中國(guó)古人傳統(tǒng)的思維方式相聯(lián)系。

中國(guó)古代有如此豐富的、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的人格心理學(xué)思想，但中國(guó)沒能成為現(xiàn)代人格心理學(xué)的故鄉(xiāng)，這是非常令我們遺憾的。對(duì)此，我們要吸取歷史的教訓(xùn)，同時(shí)，也不要妄自菲薄。我們一方面要繼承我國(guó)古代人格心理學(xué)思想的精華；另一方面要向西方學(xué)習(xí)現(xiàn)代人格心理學(xué)理論與研究方法，如此“古為今用、洋為中用”，中國(guó)人格心理學(xué)將會(huì)有很大的發(fā)展，將對(duì)世界人格心理學(xué)的發(fā)展作出貢獻(xiàn)。

中國(guó)人格心理學(xué)從起源上看，基本上是從西方引進(jìn)的。早在民國(guó)時(shí)期，一些留美專攻心理學(xué)的學(xué)者回國(guó)后，就對(duì)人格心理學(xué)的某些理論諸如精神分析理論進(jìn)行了一些介紹，并對(duì)某些人格研究方法，如某些心理學(xué)測(cè)驗(yàn)進(jìn)行了翻譯與修訂。解放后至“文革”期間，人格心理學(xué)研究基本處于壓抑停滯狀態(tài)。改革開放后，人格心理學(xué)的發(fā)展迎來了一個(gè)春天。不僅在學(xué)術(shù)刊物上發(fā)表了一些研究論文，而且一批系統(tǒng)介紹人格心理學(xué)的教材與著作出版了，如高玉祥的《個(gè)性心理學(xué)概論》（1985），陳仲庚、張雨新的《人格心理學(xué)》（1986），鄭敦淳、鄭雪等的《經(jīng)典人格論》（1988）等。

從20世紀(jì)末到現(xiàn)在的三十年時(shí)間里，中國(guó)的人格心理學(xué)有了長(zhǎng)足的發(fā)展。中國(guó)的心理學(xué)工作者在人格心理學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域，特別是應(yīng)用性方面做了大量研究，內(nèi)容涉及人格特質(zhì)及其結(jié)構(gòu)、各種人格測(cè)量工具的編制與修訂、人格特征與心理健康和心理疾病、人格與幸福感、人格的跨文化研究、人格與人力資源管理、自我與應(yīng)付方式的研究等等，大量的研究論文與著作發(fā)表。從這些研究中可看出，盡管中國(guó)的人格心理學(xué)取得了很大的進(jìn)展，但在人格理論與人格研究方法上少有原創(chuàng)性與突破性的成果，這是我國(guó)人格心理學(xué)工作者今后需要大力發(fā)展的方向。

復(fù)習(xí)與思考

一、概念

人格、人格心理學(xué)、心理行為模式、一級(jí)學(xué)科、理想人格、人性論

二、問題

1.如何理解人格概念？

2.人格心理學(xué)有何意義？

3.解析人格心理學(xué)體系。

4.什么是人性？

5.分析比較儒家與道家的理想人格。