第二節(jié) 文獻(xiàn)回顧

基于上述考慮，以下搜集參考的文獻(xiàn)主要是關(guān)于西雙版納傣泐的信仰研究和少量的婚姻家庭研究，因某些早期文獻(xiàn)的重要性，還包括今天德宏傣族景頗族自治州的傣族研究文獻(xiàn)。這主要包括20世紀(jì)30年代以來民國時期前輩學(xué)者所做的邊疆調(diào)查研究、20世紀(jì)50代以民族識別為主要目的的社會歷史大調(diào)查材料匯編，以及80年代之后出現(xiàn)的大量專著和研究論文。

較早對西雙版納傣泐做出詳細(xì)研究的前輩學(xué)者，如陶云逵依據(jù)1936年在車?yán)铮ń裎麟p版納州府景洪）調(diào)查所得的材料，于1942年撰寫《車?yán)飻[夷之生命環(huán)》[6]。該文以傣泐一生的生活為經(jīng)，社會各方面為緯，翔實地記錄當(dāng)時傣泐社會諸如政治制度、婚姻家庭、生活習(xí)俗等各個方面的內(nèi)容。其資料主要以傣泐社會的上層貴族為觀察對象所得，雖然并未做出社會學(xué)的闡釋，但為我們保留了一份細(xì)致寶貴的民族志報告。20世紀(jì)30年代，在西雙版納工作、生活的李拂一也發(fā)表過一系列著作，尤其是他對傣文史籍《泐史》[7]及《車?yán)镄渴老悼加喐濉?a id="w008">[8]所做的翻譯和考證。這兩部記載自公元1180年到民國年間西雙版納最高土司首領(lǐng)宣慰使的家族史和傳承情況之史料，雖有一些爭議，但為我們了解西雙版納自元末施行土司制度以來的政治制度及上層家庭婚姻關(guān)系提供了方便，特別是有關(guān)土司階層與中原和緬甸王朝之間的交往情況。1938年姚荷生在參與由云南省政府組織的普洱、思茅等地區(qū)的民族風(fēng)俗調(diào)查中，沿途記下一路的風(fēng)光，并對西雙版納境內(nèi)景洪等地的所見所聞做了有趣的記錄，例如傣族的飲食衣飾、婚姻家庭、宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣等，雖不是研究型報告，但還是為我們了解80多年前的西雙版納保留了一些可供參考的素材[9]。

江應(yīng)樑以1937年和1938年兩次對滇西傣族（今德宏傣族景頗族自治州）的實地調(diào)查為基礎(chǔ)，于1939年完成《滇西擺夷之現(xiàn)實生活》的論文撰寫[10]。全書詳述滇西傣族的族源、地理區(qū)域、土司制度、家庭生活、社會組織、語言文字、宗教信仰等情況，尤其是在家庭生活這一章中，通過個人與家庭、生命與死亡等勾勒出傣族社會發(fā)展的線索，為不同地區(qū)傣族社會的比較研究提供了翔實的民族志材料。

1940～1945年的“魁閣”時期[11]，以陶云逵、許烺光、田汝康等為主要代表的十多名“魁閣”成員，對云南的少數(shù)民族歷史現(xiàn)狀和風(fēng)俗情況進(jìn)行廣泛的調(diào)查研究。其中田汝康在1940年對滇西地區(qū)的傣族展開實地調(diào)查，并以傣族社會的宗教儀式“擺”為研究對象撰寫了《芒市邊民的擺》[12]，通過擺的分類和對比、群體的實踐，以及個體的心理過程描述，提出宗教儀式擺的功能在于通過財物的消耗來消除社會等級的差異，實現(xiàn)社會整體的平衡；擺這樣的宗教儀式不但組織整個傣族社會，并使得所有人都被納入一種“社齡結(jié)構(gòu)”中，完善了個人的人格。作者也在明確社廟與冢房（寺廟）作為傣族兩個信仰中心的同時，將它們歸入宗教與巫術(shù)不同性質(zhì)的對立，但對于兩種信仰的內(nèi)在邏輯并沒有給出進(jìn)一步的解釋。田汝康先生出色的研究對之后傣族社會的宗教研究產(chǎn)生很大的影響。

20世紀(jì)50年代開始，中央民族事務(wù)委員會派出的云南民族識別調(diào)查組對包括傣族在內(nèi)的幾個民族進(jìn)行識別調(diào)查，以此為基礎(chǔ)在1983～1988年陸續(xù)出版一批調(diào)查材料，涉及西雙版納各村寨的歷史傳說、宗教信仰、土司制度、婚喪禮儀、飲食服飾等，是有關(guān)傣族社會歷史文化的珍貴歷史資料，但受20世紀(jì)50年代意識形態(tài)的影響，這批材料收集時主要關(guān)注的是傣族村寨的土地制度與階級劃分，其最新的版本為2009年出版的修訂和補正版，包括《西雙版納傣族社會綜合調(diào)查》兩冊、《傣族社會歷史調(diào)查》（西雙版納之一到之十）共十冊[13]。隨后大量的著作也相繼出版（以下這些著作在文末的參考文獻(xiàn)中都有羅列，此處不再一一注明），如江應(yīng)樑的《傣族史》，曹成章的《傣族社會研究》《傣族農(nóng)奴制和宗教婚姻》《傣族村社文化研究》，張公瑾的《傣族文化》，朱德普的《泐史研究》，高立士的《西雙版納傣族的歷史與文化》，劉巖的《南傳佛教與傣族文化》，等等，這些專著大多以傣族整體的歷史與社會文化作為書寫對象，有利于我們對傣族社會的歷史與文化變遷的基本框架做出整體把握。

最近幾年針對傣族社會某一層面的社會文化變遷，學(xué)者以不同的理論視角對其進(jìn)行研究和闡釋。如郭家驥的《西雙版納傣族的稻作文化》、譚樂山的《南傳上座部佛教與傣族村社經(jīng)濟(jì)——對中國西雙版納的比較研究》、龔銳的《圣俗之間：西雙版納傣族賧佛世俗化的人類學(xué)研究》、艾罕炳的《西雙版納傣族賧文化》、沈海梅的《中間地帶——西南中國的社會性別、族性與認(rèn)同》、章立明的《結(jié)構(gòu)與行動——西雙版納傣泐家庭婚姻的社會性別分析》等。其中譚樂山將西雙版納傣族的佛教信仰置于東南亞南傳佛教社會中進(jìn)行比較研究，詳細(xì)論述佛教意識形態(tài)對西雙版納村民的實際指導(dǎo)、個體的信仰實踐動機及其經(jīng)濟(jì)結(jié)果，提出傣泐的宗教實踐并無礙于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，傣泐社會的經(jīng)濟(jì)變遷更多地取決于政策改變、商品經(jīng)濟(jì)的滲透等外在因素。村民賧佛的動機不僅是對功德獲得的追求，也是對聲望的追求以此快速提升個體在社會中的地位。譚樂山以其比較的視野和精煉的材料組織，出色地為我們呈現(xiàn)出20世紀(jì)80年代以來傣族村社的佛教儀式實踐及其社會意義。沈海梅與章立明以社會性別為理論工具，分別在宏觀的視野下和微觀的社會組織中，探求不同性別的傣泐群體對于社會建構(gòu)的主體意義，雖然宗教信仰并非是兩本專著的主題，但她們的研究無疑是一種不同視角下的呈現(xiàn)，啟發(fā)我們在考察村寨人群的行動中，對于不同性別行為意義之思考。

同時各類期刊也發(fā)表了大量的研究論文。這些論文的研究主題涵蓋傣族的族源、社會形態(tài)、語言文字、文學(xué)藝術(shù)、生態(tài)經(jīng)濟(jì)、文化變遷等。在1956年民主改革前，西雙版納傣泐社會被認(rèn)為是由氏族社會發(fā)展而來的農(nóng)村公社。隨著50年代土司制度的廢除，代表著傣泐社會形態(tài)的改弦易轍，西雙版納隨后被持續(xù)不斷地納入新中國事業(yè)的版圖之中，對西雙版納社會的考察與理解也在不同的訴求中不斷得以深入，上述研究主題的展開似乎也說明這一變化過程。在這些研究之中，當(dāng)然也不乏人類學(xué)的調(diào)查研究，其中較引人注目的是傣泐的宗教信仰研究。正如前輩學(xué)者所認(rèn)識到的，神靈崇拜與南傳上座部佛教信仰構(gòu)成傣泐社會信仰的主體。以朱德普為代表的學(xué)者對傣泐社會的神靈崇拜研究最為集中，通過實地的調(diào)查訪談，朱德普詳細(xì)地記錄了傣族社會的勐神、寨神信仰及儀式舉辦[14]，闡述“勐”作為地域組織的歷史含義，以及傣泐祖先崇拜中所內(nèi)含的族群歷史關(guān)系[15]，并對某些基本詞匯的意涵做出界定與分析[16]，廓清祖先崇拜與自然崇拜的不同屬性[17]，并分析探究神靈崇拜的特征與社會意義[18]。雖然這些論文很少涉及傣族村寨中以家庭為單位的神靈崇拜對象，但是對于我們了解傣族的觀念世界提供了十分寶貴的田野資料。就傣泐的信仰觀念而言，何方認(rèn)為在傣語詞匯中，“魂”“鬼”“神”有著語言學(xué)上嚴(yán)格的語音對應(yīng)，并表現(xiàn)出一種演變的過程[19]，這對于我們理解傣泐村寨的本土信仰和佛教信仰的觀念結(jié)合提供啟發(fā)。對傣泐本土信仰的研究一度十分密集，但在之后的傣泐信仰研究中逐漸被冷落和忽視，事實上傣泐的神靈崇拜研究對于我們把握傣泐的宇宙觀及其社會文化變遷仍然是不可或缺的一部分。

與傣族神靈崇拜密切相關(guān)的是南傳上座部佛教的引入及其實踐。兩種信仰的共存所呈現(xiàn)出的社會內(nèi)部整合，一直為學(xué)者所關(guān)注和探討，例如鄭筱筠對南傳佛教的組織制度與傣泐社會的組織制度之間互相依托的關(guān)系之闡述[20]，以及趙世林關(guān)于傣泐社會形態(tài)的演化過程與佛教的傳播在內(nèi)在機制上的關(guān)聯(lián)之梳理[21]。與此相關(guān)的是，基于以村寨為單位的緬寺，其僧侶一般都是本寨村民，其日常供養(yǎng)皆由全村村民所賧的財物提供，相關(guān)學(xué)者從寺院經(jīng)濟(jì)的角度，就賧佛的經(jīng)濟(jì)意義和運行機制進(jìn)行陳述[22]。如鄭筱筠通過對南傳佛教寺院經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)狀分析，歸納說明寺院經(jīng)濟(jì)在社會管理中的資源配置和發(fā)展模式；羅莉?qū)δ蟼鞣鸾趟略旱慕?jīng)濟(jì)制度進(jìn)行歷時性的梳理；張振偉以田野個案表明賧佛行為是南傳佛教寺院經(jīng)濟(jì)的運行基礎(chǔ)，對平衡傣泐社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)及提供身份認(rèn)同有著積極的作用等。此外龔銳通過田野調(diào)查的個案分析，對賧佛消費體系進(jìn)行“神圣”與“世俗”的象征意義闡釋，認(rèn)為西雙版納傣泐佛教信仰中的賧佛儀式呈現(xiàn)出世俗化的傾向[23]，但并未就此進(jìn)行深入的分析以提供對傣泐社會文化的整體性理解。

有的學(xué)者也關(guān)注南傳佛教信仰中的實踐主體。例如對傣泐社會中男子出家為僧的事實，學(xué)者據(jù)此闡明寺院之于傣泐社會的社會化意義[24]；有的學(xué)者通過南傳佛教的教義與村民實踐的分析，認(rèn)為傣泐婦女的賧佛行為，不僅因其作為供養(yǎng)者受到社會尊崇，也是婦女對傣泐社會男尊女卑的性別制度之反抗[25]，雖然結(jié)論有待商榷，但對于我們理解傣泐社會中婦女的宗教實踐，其女性主義的視角是有所助益的。有的學(xué)者也注意到南傳佛教的經(jīng)典，例如張公瑾、姚玨等對《維先達(dá)臘》本生經(jīng)的語言、語義學(xué)上的研究[26]，這對于我們理解傣泐的佛教儀式有很大的啟發(fā)。還有更為具體的，對于信奉南傳佛教的不同地區(qū)持戒群體的比較研究，如張振偉認(rèn)為持戒行為的本質(zhì)是相同的，但因政治、經(jīng)濟(jì)、歷史等不同因素卻產(chǎn)生形式上的差異[27]，以此闡述宗教群體與社會的關(guān)系。在對同樣信奉南傳佛教的阿昌族之持戒群體的研究中，田素慶運用人類學(xué)的閾限理論，認(rèn)為持戒行為是阿昌族社會的老年禮，并且老年群體與青年群體實現(xiàn)完整的銜接有著重要的社會意義[28]。總之，有關(guān)傣泐社會與南傳佛教信仰之間的研究，其涉及的范圍極為廣泛，這里僅列舉其中的極少部分。這些以佛教信仰為主題的研究，大多側(cè)重于其在社會文化傳承、經(jīng)濟(jì)、組織、教育等方面的功能意義分析，而忽視在整體社會結(jié)構(gòu)下傣泐的行為實踐意義。這促使我們進(jìn)一步對村寨的人群組織單位、行為實踐進(jìn)行整體的把握。

值得注意的是已有對傣樓和家庭不同側(cè)重點的研究。有關(guān)傣樓的研究主要涉及傣泐某些重要的觀念，而家庭則側(cè)重于社會結(jié)構(gòu)上的組織單元。需要說明的是，觀念之于組織（行動），如同人格之于身體，這是互為表里的關(guān)系。有關(guān)傣樓與家庭的研究文獻(xiàn)梳理，是為了便于我們對傣泐“家”的認(rèn)識，這也是本書非常重要的討論對象。

首先傣樓作為供家庭成員居住的物質(zhì)建筑，有其固定可見的物理空間和不易發(fā)現(xiàn)的文化觀念。前人對傣樓的民居文化[29]、傣泐聚落的結(jié)構(gòu)[30]，以及建筑科學(xué)等方面的研究[31]較側(cè)重于對建筑本身的空間研究，而甚少對于蘊含其中的人之觀念進(jìn)行探索。對于傣樓空間的構(gòu)筑、形成與安排，隱含的傣泐認(rèn)知、組織與實踐的邏輯與意義，高蕓在《中國云南的傣族民居》一書中[32]對此進(jìn)行有益的探索，通過詳細(xì)的記述傣族干欄式建筑的結(jié)構(gòu)安排、朝向方位、空間布局，對傣族建房儀式中的時間概念、傣樓空間結(jié)構(gòu)中的靈魂觀念做出相關(guān)闡述。雖然作者關(guān)注的是建筑的物理結(jié)構(gòu)與技術(shù)營造，以及不同建筑形式間的影響與變化，而未能從社會空間的整體性營造來探究人群的結(jié)合，以及尋找其內(nèi)在的文化邏輯，但作者還是有意識的朝這個方向提供若干線索，呈現(xiàn)建筑空間的許多變化細(xì)節(jié)，并啟發(fā)我們對于傣泐“家”的組織觀念、文化意涵的思考與理解。

特頓（A.Turton）在泰國北部的村落研究中發(fā)現(xiàn)泰人房屋的方位、高度及內(nèi)部深度決定其空間秩序，而房屋的空間也對家中成員的年齡、性別、繼嗣規(guī)則等做出不同的分類；同時國家借助相關(guān)的儀式舉辦，將國王安放在泰人家屋中類似家長占有的位置上進(jìn)行祭拜[33]，從而實現(xiàn)意識形態(tài)對家屋空間的占領(lǐng)和改造。該研究個案在相當(dāng)層面上表明泰人觀念所表現(xiàn)的豐富空間層次，以及不同層次的空間利用與改造對泰人生活世界所具有的深刻政治意涵。

上述高蕓對傣樓的研究和特頓對泰人房屋的個案分析啟發(fā)我們對傣樓與家的思考。西雙版納傣泐村寨的傣泐之“家”——傣樓——以一致的形式、方位與高度，分布在河畔的平地之上，勐神神宮位于村寨的中間，聚落外圍矗立的是寺院和佛塔，這些建筑景觀共同構(gòu)成一個基本的村落空間。人的觀念中包含土地崇拜（寨心或勐心）、祖先崇拜（家神、寨神或勐神）與佛陀的信仰，這些觀念的出現(xiàn)與并存在時間上不但有先后，并且在同一村社空間中營造出今日傣泐村寨的社會氛圍。這提醒我們有必要對傣泐的“家”在結(jié)構(gòu)、功能、象征等方面所具有的內(nèi)涵進(jìn)行詳細(xì)的辨析，傣樓與佛寺、勐神神宮所形成的村寨共同體之間不但有著緊密的內(nèi)在文化邏輯，象征著不同觀念的結(jié)合與平衡，也是傣泐觀念中對美好家園的一種信仰與追求。傣樓不但在物理形制和結(jié)構(gòu)造型上反映人與自然世界之間的關(guān)系，其內(nèi)外部的空間布局也包含個人之間、個人與群體之間的社會關(guān)系，諸如男性與女性的空間區(qū)辨、傣樓（家庭）與聚落（群體）的關(guān)系等。更為重要的是，所有這些關(guān)系的背后擁有不同的觀念來源，并且結(jié)合不同的方式與途徑，通過人的活動與實踐，這些因觀念造就的空間被運用和轉(zhuǎn)換，例如人與自然的關(guān)系、人與祖先的互動、人與宗教信仰的實踐等，都涉及傣泐“歡”的基本觀念。

作為社會結(jié)構(gòu)中的組織單位，傣泐的家與婚姻、親屬制度等有著密切的關(guān)聯(lián)。學(xué)者曾對傣族親屬稱謂[34]，以及婚后的居住模式[35]進(jìn)行密集的研究，大致上認(rèn)為20世紀(jì)50年代前的傣族村寨處于領(lǐng)主社會，有著濃厚的氏族血緣觀念，氏族內(nèi)部遵行的是貴族與平民的等級婚；在親屬稱謂上則表現(xiàn)為在核心家庭內(nèi)部，親屬稱謂是說明式的，在核心家庭以外，則是類別式的，父方親屬與母方親屬表現(xiàn)為相當(dāng)?shù)膶ΨQ性，與傣泐婚后靈活的居住方式有密切關(guān)系。

始于摩爾根（L.H.Morgan）的親屬關(guān)系研究形成兩個視角，一是從整個社會來看待親屬關(guān)系群是如何形成的；二是將個人連接進(jìn)親屬關(guān)系的網(wǎng)狀組織中[36]。反映在親屬稱謂的表述視角上：一是以外婚制單系繼嗣群為本位的親屬合并原則（群間稱謂）；二是以核心家庭為本位的親屬區(qū)分原則（個體間稱謂）[37]。在摩爾根類別式與說明式的親屬制度分類中，前一個視角是類別式親屬制度的存在基礎(chǔ)，多存在于部落社會，重在合并基礎(chǔ)上的區(qū)分；后一個視角則重在以核心家庭為基礎(chǔ)的區(qū)分上之合并，這也是默多克（G.P.Murdock）對親屬制度六分法（奧馬哈式、克羅式、易洛魁式、夏威夷式、愛斯基摩式、蘇丹式）的基礎(chǔ)。

人類學(xué)有關(guān)親屬制度與社會群體（組織）的理論建構(gòu)有相當(dāng)深厚的理論淵源與發(fā)展脈絡(luò)。高怡萍即曾針對人類學(xué)者對于“社會”這一研究對象的定義與反省，對親屬與社會群體的理論脈絡(luò)進(jìn)行精當(dāng)?shù)厥崂恚接懹H屬研究在人類學(xué)的發(fā)展與轉(zhuǎn)變[38]。作者認(rèn)為人類學(xué)親屬研究曾經(jīng)歷過幾個重要的轉(zhuǎn)向：從早期依照不同社會性質(zhì)對土著社會進(jìn)行分類，發(fā)展至以結(jié)構(gòu)功能論與結(jié)構(gòu)論的理論去尋找土著社會生活中基本的結(jié)構(gòu)單位；之后因為親屬理論遭遇土著社會紛繁的親屬現(xiàn)象而難以解釋的困境，到主張以“社會性”的動態(tài)觀念而非之前西方的“社會”概念來理解被研究社群。

對親屬關(guān)系的分析形成兩種主要模型：一是繼嗣理論。該理論是拉德克利夫-布朗（A.R.Radcliffe-Brown）、埃文斯-普里查德（E.E.Evans-Pritchard）、福忒斯（M.Fortes）及弗思（R.Firth）等結(jié)構(gòu)功能派，以非洲民族志材料所建構(gòu)出的分析模型。其追溯自里弗斯（W.H.R.Rivers）的繼嗣（descent）概念強調(diào)透過單一的線性來追溯親屬關(guān)系。福忒斯特別強調(diào)只有單系組成的社群才可以被稱為繼嗣群體（descent group）或世系群（lineage）。這一理論在中國最有影響的運用是弗里德曼（M.Freedman）對中國廣東、福建華南社會的研究，他根據(jù)歷史文獻(xiàn)和這兩地的田野報告勾勒出兩省漢人宗族的基本特征，提出構(gòu)成漢人傳統(tǒng)社會的基層單位是地域化宗族[39]。對弗里德曼的研究，麻國慶將漢人社會中“分家”機制的運行與宗族進(jìn)行有機聯(lián)系[40]，深入了該項研究。

另一親屬關(guān)系的分析模型是聯(lián)姻理論，它是由列維-施特勞斯（C.Lévi-Strauss）、利奇（E.R.Leach）等結(jié)構(gòu)論派以婚姻交換原則為主所建構(gòu)的。該理論強調(diào)社會秩序的建立是通過社群之間的交換關(guān)系，這與繼嗣理論強調(diào)的通過社群內(nèi)部運作而建立的社會秩序主張是不同的。利奇在上緬甸克欽村落的研究表明，克欽社會不僅存在數(shù)個父系繼嗣群，同時社會成員都類分為兩個大的世系群，兩個世系群在給妻與討妻上承擔(dān)各自不同的權(quán)利與義務(wù)，這種親屬關(guān)系與克欽人的山官制結(jié)合在一起，將克欽山區(qū)連接成區(qū)域群體[41]。

但是繼嗣理論與聯(lián)姻理論對于諸如新幾內(nèi)亞高地、美拉尼西亞、東南亞等地的社群無法進(jìn)行充分的解釋，這些社會中的個人無論在婚姻、財產(chǎn)、居住地的選擇和社群成員等各方面有著高度彈性，個人通過參與各種社會活動，在與他人的持續(xù)互動中共同創(chuàng)造出某種社會性而無法以預(yù)定的結(jié)構(gòu)來描述。針對此種社群特質(zhì)，列維-斯特勞斯糅合繼嗣理論與聯(lián)姻理論，首次提出“家屋社會”（house-based society）模型，并試圖將其納入親屬研究的框架之中。

列維-斯特勞斯通過對北美夸扣特爾人（Kwakiutl）的研究，并對照歐洲封建時期的貴族家庭，將同時重視父方與母方雙邊親屬關(guān)系的社會稱為家屋社會。并將“家屋”定義為“一個擁有由物質(zhì)的或是非物質(zhì)的財產(chǎn)所構(gòu)成的corporatebody，它的名字、實物與名銜經(jīng)由真實的或想象中的‘線’或‘世系’傳承下來，而造成自己的不朽。只要這個綿延的世系能以親屬或婚姻關(guān)系的語言，更常見的是兩者都用的語言表現(xiàn)出來，這個世系就有了合法性”[42]。家屋社會是一個以親屬關(guān)系為基礎(chǔ)的向“復(fù)雜”社會過渡的形式，是一種處于轉(zhuǎn)變中的、介于親屬基礎(chǔ)與階序基礎(chǔ)之間的混合社會形態(tài)[43]，表現(xiàn)為“一體群”（corporate group）[44]的社會組織類型，是該社會的結(jié)構(gòu)單元。簡言之，家屋集合繼嗣、婚姻、財產(chǎn)、居所等數(shù)種關(guān)系，主要的通過嗣系、聯(lián)姻或二者并用的方式進(jìn)行親屬的認(rèn)定與組織，表現(xiàn)出一種高度的靈活性。

正如高怡萍所理解的，家屋社會的模型適用范疇很廣：它既適用于介于血族社會與單系繼嗣群體之間，也適用于基本結(jié)構(gòu)與復(fù)雜結(jié)構(gòu)之間；但是將其局限于親屬研究的范圍，使得家屋社會模式無法成為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆治瞿Ｐ停瑢τ谕林鐣c家屋象征之間的復(fù)雜關(guān)系也無法提供有效分析。但這并不否定列維-斯特勞斯提出的家屋社會概念對于理解東南亞社會所具有的重要啟示意義。

卡斯滕（J.Carsten）對馬來西亞蘭卡威島（Langkawi）的村寨研究便為我們提供了很好的民族志范例[45]。蘭卡威島的居民包括島嶼土著和從大陸移民而來的馬來人，以及與馬來半島接壤處的泰國人。這些生活在蘭卡威島的居民，以家屋為單位組織成一個村社共同體。以“灶臺”為象征，家屋成員聚集在一起，家屋內(nèi)的成員同居共食。夫妻關(guān)系是家屋內(nèi)的核心組織原則，共同飲食創(chuàng)造共享的血液，兄弟姐妹關(guān)系優(yōu)于父子關(guān)系，是親屬概念的中心，代表親屬關(guān)系道德的核心價值，整個村社的人群由此合并。作者認(rèn)為家屋不僅是蘭卡威社會的家庭單位，也是在整個村社合并過程中的點，象征著更廣泛的社區(qū)共同體。卡斯滕的村寨民族志告訴我們，蘭卡威社會的親屬關(guān)系并不是將世系作為一個結(jié)構(gòu)化的原則，而是社會組織的動態(tài)過程；以家屋為中心，通過“灶臺”與女性的象征性結(jié)合，在喂養(yǎng)、結(jié)婚、養(yǎng)育、交換的過程中，將整個馬來人社區(qū)整合為一個共同體。這部民族志對于本書理解曼景的傣泐社會提供很大的啟發(fā)，即在傣泐的家屋社會中，個人是如何在不同層面上對人群進(jìn)行區(qū)分與合并，以及象征性觀念對于家屋內(nèi)部成員和村寨成員關(guān)系建立的重要意義。在下文的親屬稱謂及擬親行為中，以及對傣泐認(rèn)干親等儀式中，筆者將作出具體的闡述。

卡斯滕等在1995年出版的論文集《關(guān)于家屋——列維-斯特勞斯和對列維-斯特勞斯的超越》中[46]，家屋社會的概念得到進(jìn)一步運用和發(fā)揮。參與討論的人類學(xué)家以各自民族志材料為依據(jù)，聚焦在家屋的建筑、社會及象征意義的關(guān)聯(lián)上，突破列維-斯特勞斯給家屋社會所做的定義，提出諸如階層的存在、聯(lián)姻和世系的組織原則、物質(zhì)性財產(chǎn)的傳承等并不是家屋社會的必然特征。這些人類學(xué)者強調(diào)的是將家屋視為一種社會組織的中心制度和富有彈性的且呈現(xiàn)為動態(tài)的社會單位；他們也都強調(diào)家屋是有生命孕育力特質(zhì)的物體，突出“生命力”的象征性意義，并凸顯人的行動。

總之，家屋社會的概念所蘊含的以土著觀點及行動為優(yōu)先的思考方式，是對摩爾根以來繼嗣理論與聯(lián)姻理論的一個轉(zhuǎn)向和超越。家屋社會概念下的社會群體建構(gòu)同樣適用于曼景村寨。但本書的重點并不是對親屬制度的理論探討，而是期望借助于該理論所具備的彈性對曼景傣泐的社會文化有進(jìn)一步的理解。