第二章 倫理學方法

第一節 倫理學中的心理主義

對心靈、自由及其特征的了解不僅為倫理學研究提供了前提，也啟示了它的研究方法。盡管倫理學談論的是人的行為以及行為所遵守的道德規范，不過，由于心靈是引發行為的重要原因，道德規范的接受與遵守同心靈的狀態或過程也即心理經驗相關，因而許多人相信，倫理學要基于對心理經驗的了解。心理學以心理經驗為研究對象，如此一來，倫理學問題便可歸結為心理學問題了。可把這種認為倫理學要基于對心理經驗的了解的看法稱為心理主義。持這種看法者并不少見，如石里克就強調，倫理學的核心問題“純粹是一個心理學問題。因為毫無疑問，發現任何一種行為的動機和規律，因而也就是發現道德行為的動機和規律，完全只是心理學的任務” [1]。隨意翻開當前流行的倫理學著作，大多可看到心理主義的蹤影。那些流行的倫理學觀念，如快樂主義、利己主義、某些類型的功利主義以及基于義務感或動機等的義務論都或明或暗地包含了心理主義。實際上，心理主義是倫理學中一個影響深遠的傳統，它顯明地體現在柏拉圖、亞里士多德、斯賓諾莎、休謨、康德以及胡塞爾等人的著作中。

心理主義不只出現在倫理學領域，它也出現在諸如認識論或知識論、美學、政治學等領域。 [2]近代認識論就帶有濃厚的心理主義色彩。這種認識論認為，知識的獲取離不開人的心靈，在探討認識論之前，考察心靈的性質、了解其認識能力與限度是第一要務，而對知識現象的合理解釋也要基于對心理經驗的省察。其實，無論是近代經驗主義者還是理性主義者，都相信獲得知識的過程是一個心理過程，也僅僅是一個心理過程，只要對心理經驗有足夠多的了解，就能明了知識的形成過程，從而為人類獲取知識的事業提供保障。

當然，這里所談到的心理主義是存在歧義的，如至少可從中區分出兩種類型的心理主義。其中一種認為，倫理學要基于對實際心理經驗的了解，也即要基于對“任何一種行為的動機和規律”的發現。另一種則認為，倫理學要基于心理學，也即倫理學問題是“心理學問題”。這兩種心理主義無疑有密切關聯，也正是如此，在不那么細致的研究者看來，它們之間并沒有根本的區別。不過，任何較為嚴謹的考察都會發現，它們之間的區別其實是不小的。這里先從前一種心理主義談起。

盡管一般的認識活動可從已有的認識基礎開始，但在基礎性研究中，人們總是希望從最為基礎處開始。那些從事基礎性倫理學研究的人就抱有這樣的想法。由于流行看法相信，在認識活動中，心理經驗是所有知識的基礎，而它們并不以其他事物為基礎，因而這些倫理學家強調，倫理學要基于對實際心理經驗的了解。這種流行思想看似是合理的，其實困難重重。由于一個人無論如何都不可能完全認識到他自身或與之有交流的人的行為是如何產生的，于是便設想它的產生有一自由的原因，而具有自由的事物即是心靈。同時，由于心靈只是設想的結果，因而盡管它的存在有認識論上或直覺上的根據，這種根據卻并不充分。如果這樣，那種基于對實際心理經驗的了解來進行倫理學研究的做法就不是值得倡導的了，因為它根本是缺乏根基的。

也許有人相信，心靈或心理經驗不只是一種設想，它們真實存在。不過，即使他們也會同意，心靈或心理經驗處于身體內部，任何人都無法直接觀察他人的心靈或其心理經驗，他只能根據其身體所呈現出來的狀態或過程（如行為、身體特征、語言等）來了解它。不僅如此，如果不根據它們，一個人甚至難以知道自己擁有諸如此類的心理經驗。其實，即使希望對自身心理經驗有所了解，人們也要通過語言才能做到。一個人對語言的運用與他平時學習、使用它們是有關的。由于這些學習、使用需要借助對他人心理經驗的了解，也即要借助其身體所呈現出來的那些狀態或過程，因此，如果沒有觀察到他人身體所呈現出來的一些狀態或過程，一個人可能不僅不知道他人是否有諸如痛苦、快樂等心理經驗，甚至不知道使用“痛苦”“快樂”等心理語詞。如果一個人不知道使用這些心理語詞，那么他不僅難以知道自己過去所擁有的心理經驗是什么，難以知道他過去的心理經驗與現在的心理經驗是否相同，甚至不知道自己現在所擁有的心理經驗是什么。由于對心理經驗的了解需要基于身體所呈現出來的狀態或過程，因而從認識論上來說，心理經驗不是最為基礎的事物。可見，如果一個人試圖從心理經驗開始從事基礎性研究，那他很可能找錯了地方。

即使倫理學家不打算從最為基礎處開始，他基于心理經驗來從事研究也是充滿危險的。要對心理經驗有所了解，就需要區分不同的心理經驗，而要做出這種區分，則要依賴于對身體所呈現出來的各種狀態或過程的了解。由于心靈是自由的，它作用于身體時，總是可能呈現出新的狀態或過程。于是人們會發現，在特定時刻，當他試圖根據之前的那些狀態或過程來區分心理經驗時，這種區分是不完全適當的。由于未來可能呈現出新的狀態或過程，這種區分或者會變得模糊不清，或者會因出現不一致而需要做出新的區分。此外，由于對心理經驗的了解要依賴于對身體所呈現出來的各種狀態或過程的了解，因而盡管這種區分或基于它的其他知識具有客觀性，但與有關身體狀態或過程的知識相比，它們所具有的客觀性會更低，會帶有濃郁的主觀色彩。這是容易理解的。實際上，根據有關身體狀態或過程的知識，人們可對心理經驗做出不同的區分，可提出有關心理經驗的不同知識。

古往今來，人們對心理經驗實際做出了許多不同的區分。除了前面所提到的有關情感、理性與意志的區分之外，人們還做出過其他形式的區分，如區分了感覺、知覺、表象，區分了意識、意志、意向等。不僅如此，人們常常進一步區分出了不同的感覺、不同的知覺、不同的理性、不同的意識等，甚至還在此基礎上做出了更為復雜的區分。實際上，不僅不同的人對此可做出不同的區分，甚至同一個人在不同的地方也可能做出不同的區分。出現這種情形顯然與這種區分本身所具有的主觀性是分不開的。如果一種研究以極具模糊性以及主觀性的事實或知識為基礎，盡管它也可能推進認識的深化，但畢竟難以令人放心。隨著認識的深入，它遲早會被輕視、忽略，甚至拋棄。

傳統倫理學家提出，一個人在做出特定行為時需要具有動機，動機是促使他做出行為的理由。脫離動機不僅難以理解行為，也難以理解許多倫理術語的含義以及它們之間的關系，甚至無法判定倫理語句的真假。顯然，這種動機論是一種典型的心理主義，它自然也會包含心理主義的一般缺陷。的確，動機論者通常承認，行為者做出的特定行為可能基于不同的動機。如一個人應約與他人去球館打球，可能基于如下的動機：他不想違背承諾、他想鍛煉身體、他想去看看那個球館或想見那些打球的朋友等。如何區分這些動機？它們分別是如何促使特定行為出現的？對這些問題顯然難以給出清晰的回答，所給出的回答常常充滿了主觀臆想。正因如此，威廉姆斯（一譯威廉斯）稱動機是“主觀動機”，促使特定行為出現的眾多動機是“主觀動機集合”。 [3]此外，由于動機實際難以觀察到，要確定它是什么，往往只能通過它表現于外的身體狀態或過程來推測。然而，當一個人試圖根據動機來確定行為的理由時，他就將不可避免地陷入循環論證。

其實，在倫理學中采用動機論或心理主義還存在一個特別的困難。倫理學盡管關注行為出現的理由，但它更愿意關注合理行為出現的理由，而希望把追問一般行為出現的理由的工作交給心理學或生理學。因而對倫理學來說，如果動機是人們做出某行為的理由，那么這種理由并不是最為重要的，因為它不足以說明特定行為何以是合理的。考慮到這一點，可以認為倫理學所關心的不是一般的動機，而是促使人們做出合理行為或道德行為的動機，即好動機或道德動機。如果這樣，一個人如何能確定一動機是好的或是道德的呢？或如何把好動機或道德動機與其他動機區分開來呢？一般認為，對有關好動機或道德動機的了解屬于價值領域，而對身體狀態或過程的了解以及對一般動機的了解等屬于事實領域，它們之間存在一個巨大的邏輯鴻溝。如果接受這一點，那就有理由說：即使倫理學家獲得了對身體狀態或過程的了解，從而可能對動機或有關心理經驗有了解，也難以確定一動機是好的或是道德的，也難以把它與其他動機區分開。或許有人會提出，倫理學家可通過對合理行為或道德行為的了解來認識好動機或道德動機。然而，由于這樣的了解早已超出了心理領域，它甚至超出了事實領域，因而它不太可能是完全基于心理主義的。

動機論看上去也不那么合乎生活實際。在動機論者看來，基于不好動機的行為是不合理的，合理的行為必定基于好動機。遺憾的是，實際生活中的人們通常不抱如此看法。在他們看來，盡管一個人基于不好的動機做出了某一行為，但它也可能是合理行為。一個抱著私心（如希圖他人報恩或獲得獎勵等）而救起溺水者的人，盡管他基于不好動機做出了救人的行為，這一行為卻不因其基于不好的動機而不合理。不僅基于不好動機的行為可能是合理的，基于好動機的行為也可能是不合理的。一個人為了及時將一位病危者送到醫院，結果造成數人死亡的車禍。盡管他的動機是好的，卻難以說其行為是合理的。實際上，在生活中，人們可能因多種原因而判定一行為是合理的，如他可能因行為的后果判定它是合理的，也可能因它符合某種規范而判定它是合理的，而此規范的合理性則歸根結底基于神的旨意、理性或其他無動機的事物等。顯然，所有這些都可能與動機論不一致。

近代以來，倫理學家基于心理主義對諸多倫理論題做了諸多精致的探究，如他們不僅區分了不同類型的動機，也探討了動機與道德之間各種關系，等等。這些探究引起了各種爭論。如一些人相信，“動機獨立于道德判斷。一個人做出一個道德判斷時，它并不促使他根據此道德判斷而行為”；另一些人則提出，“在道德判斷與動機之間存在必然的聯系” [4]。按心理主義或動機論的一般看法，一個人做出某一行為時不只緣于內部因素，也與他所處的環境有關，與外部因素有關。盡管動機是一個人做出某行為的理由，但似乎不是其最終的基礎，行為的產生還有更進一步的原因。這些原因有些是基于行為者自身的“內在條件”，有些則是“外部誘因”。因而對于這些探究所形成的各種看法，人們其實是容易找到各種例外的。由于沒有區分事實與事物，沒有充分意識到道德現象本身的復雜性，同時也忽視了心理主義所面臨的困境，因而考察這些分析與爭論，會發現它們帶給人們的教益是有限的。可以預見，隨著倫理學研究的深入，心理主義及其相關的論題，很可能會如同出現于中世紀的眾多經院哲學論題一樣，將悄無聲息地湮沒于歷史的塵埃中。

對心理主義的不滿其實不是從倫理學開始的。弗雷格、胡塞爾等人首先在邏輯學以及認識論領域對它作過深入的批評。他們的批評對于人們了解心理主義所面臨的困境當然是富有啟發的，而人們也很容易把它們推廣到其他領域，如倫理學領域。在倫理學中也的確可看到對心理主義的不滿，如受摩爾影響的現代元倫理學家通常就不對心理主義抱有好感。盡管心理主義存在各種問題，但正如宗教神學或自然哲學在人類的早期文明中對認識有所貢獻一樣，心理主義對認識論或倫理學的發展無疑也起過作用。不過，如果可為倫理學找到更為合適的基礎，那么正如現代物理學家在研究中不必求助于宗教神學或古老的自然哲學一樣，倫理學家也不必求助于心理主義。在現代，為倫理學找到一種比心理主義所給出的更為合理的研究基礎看起來確是可能的。當霍布斯、羅爾斯等試圖從契約論來為道德規范提供基礎時，當哈貝馬斯試圖從人與人的相互交往中尋找行為合理性的根據時，這些倫理學家或多或少展現出了希望不基于心理主義來研究倫理學的努力。現代元倫理學家則更為明確地揭示了這樣一種新的倫理學研究基礎。