第六節 自由與倫理學
一個人如果認識到自己或他人存在心靈自由，而心靈自由是人們所做出的、不完全被決定的行為的根據或原因，那么對他來說，具有心靈自由的人（包括他自己）至少在某些方面可以自主選擇行為，可以遵守諸如風俗、法律、規章制度、道德規范等各種規范。當然，一個人所做出的行為并不都是不完全被決定的或是可自主選擇的，也包含一些完全被決定的行為。對于那些完全被決定的行為，由于對它們的了解與對自然事物的了解沒有根本的區別，因而它們通常是自然科學的研究對象，而不是倫理學或實踐科學所關注的內容。倫理學或實踐科學所談到的行為往往是那些不完全被決定的行為。由于這樣的行為基于心靈自由，因而接受“存在心靈自由”或“人是自由的”的看法也就成了研究它們的前提。考慮到這一點，除非特別說明，這里所談到的行為是指那些不完全被決定的行為，有時我們也簡單地稱之為自由行為。
盡管“存在心靈自由”或“人是自由的”觀念的確立使倫理學或實踐科學有了基礎，其意義卻也不可夸大。一方面，對于倫理學來說，僅僅研究一般行為產生的條件（如心靈自由）是遠遠不夠的。倫理學主要關心“何種行為是合理的”或“人在實踐活動中應當做何種行為”之類的問題。無論是合理的行為還是不合理的行為，很可能都是不完全被決定的行為，都要以心靈自由為根據。然而，人們不能僅憑心靈自由而斷定一行為是否合理，或斷定人在實踐活動中應當做何種行為。也正是如此，對倫理學來說，一旦確定了心靈自由的存在，了解到了它的有關性質，對它的主要討論便已完成，就不能停留于此，而需要進入下一步的討論中。西季威克是清楚這一點的，他說，意志自由的“倫理學意義可能被夸大”，“任何嚴肅而縝密地考察這一問題的人都將發現這種意義是極其有限的”[23]。
另一方面，那些不從事這方面研究的人，盡管沒有對心靈自由的存在做出可靠的論證，但基于直覺，他們也能獲得對心靈自由的一些了解，可以由此確定心靈自由的存在。實際上，他們在進行相關思考或日常判斷時，常常設想存在心靈自由。正如物理學家沒有對自然哲學做深入研究，他們直接接受一些本體論信念，并在此基礎上進行物理學的探索，也可能獲得偉大的物理學成就一樣。那些沒有對心靈自由做深入研究的人，基于直接認定“存在心靈自由”的信念而進行倫理學探索，也能推進倫理學的發展，甚至可能獲得偉大的成就。
遺憾的是，并不是所有人都意識到了這一點。一些人竭盡全力希望證實心靈自由的存在，明確所謂“自由與必然”的關系，并試圖完全或主要基于心靈自由來建立倫理學。可以預見，這些做法要么沒有太大的意義，要么困難重重。就基于心靈自由的倫理學而言，它盡管比較花哨，但其內容往往是貧乏的。之所以如此，與它面臨如下的兩難有關，即倫理學家如果嚴格堅持這種自由的含義，斷言人是自由的，那么他就會發現，這種自由能為任何可能的行為提供根據；然而，他一旦要基于這種自由構建倫理學，就有必要告訴人們，何種行為是合理的，何種行為是不合理的，就要給出判定合理與不合理的標準。當他試圖給出這樣的標準，試圖為實踐提供任何有效的指導時，他就必定要沖破這種關于自由的設想。這時的倫理學要么不完全或不主要基于心靈自由，要么其中的自由就將包含一些其他的含義，以致人們在理解自由時將難以避免地出現諸多混亂與歧義。
這種混亂與歧義可一再地在康德的著作中發現。康德沒有把心靈自由與理性自由區分開，因而當他把自由當作他的倫理學的“拱頂石”時，他的“拱頂石”其實是一堆混凝土。西季威克就曾指出，康德及其追隨者沒有分清兩種類型的自由。他說：“如果我們說就一個人是在合理地行動而言，他是一個‘自由的’主體，那么當他在不合理地行動時，我們顯然不能在同一意義上說他是根據自己的‘自由的’選擇而不合理地行動的。”[24]薩特也試圖基于自由建立起他的倫理學。他強調，人是自由的是指他可以自主地進行選擇和行動，也即一個人要成為什么樣的人，要具有怎樣的規定性，完全由他自己決定。他是完全自由地造就他自己，并創造出他自身來的。因而他提出，人的本質并不是先定的，而是由人自身創造出來的，即所謂“存在先于本質”。到此為止，薩特所談的自由與心靈自由沒有太多的區別。但當他試圖從這種自由觀引出某種倫理觀念時，就越出了這種含義，以致出現了混亂。在薩特看來，人具有自由表明除了要對自己負責外，還必須承擔對他人、對社會的責任。他提出：“人，由于命定是自由，把整個世界的重量擔在肩上：他對作為存在方式的世界和他本身是有責任的。”[25]人的自由盡管表明他可負責，卻不能告知他要擔負何種責任。薩特似乎沒有注意到這一點，而直接以一個道德家的方式來說話。他說，“當我們說人對自己負責時，我們并不是指他僅僅對自己的個性負責，而是對所有的人負責”，一個人在選擇時，“不但為自己的將來作了抉擇，而且通過這一行動同時成了為全人類作出抉擇的立法者”[26]，等等。
這里不準備表明不可基于自由觀念來構建倫理學。不過，如果不加區分地把各種自由含義混合在一起，并希望由此來構建倫理學，那么將會發現，這種倫理學盡管辭藻華麗，語句晦澀，但難以掩蓋其中的言辭混亂、思想矛盾。試圖從事這種工作的倫理學家當然也可能區分心靈自由與其他自由，或者基于某些特定的含義來使用“自由”一詞。不過，由于這種倫理學并不常見，同時也由于其自由的含義不太符合日常的用法，基于它的倫理學常常難以運用于生活實際，因而這里不打算關注它。我們之所以在此討論自由問題，主要是為后面的討論提供基礎，以便可以放心地談論后面的問題。當然，它也使后面的討論盡可能少地受那些基于自由的倫理學的干擾。鑒于不同自由觀念之間存在密切的關聯，難以對它們進行清晰的區分，為使后面的討論更為清晰，在談到除心靈自由之外的其他類型的自由（如政治自由、身體自由、情感自由等）時，將使用諸如規范、身體阻礙、行為等語詞來表達或替代，而一般不使用“自由”一詞。除非特別說明，我們將用“自由”一詞特別地指心靈自由。
[1]洛克：《人類理解論》（上），關文運譯，商務印書館，1997，第208頁。
[2]Richard Sorabji，“The Concept of the Will from Plato to Maximus the Confessor”，in The Will and Human Action：From Antiquity to the Present Day，Thomas Pink and M.W.F Stone（eds.），Routledge，2004，p.15.
[3]吉爾伯特·賴爾：《心的概念》，徐大建譯，商務印書館，2005，第72頁。
[4]洛克：《人類理解論》（上），關文運譯，商務印書館，1997，第211頁。
[5]薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，生活·讀書·新知三聯書店，1987，第569頁。
[6]斯馬特：《倫理學，勸說與真理》，載萬俊人主編《20世紀西方倫理學經典》（Ⅰ），中國人民大學出版社，2004，第351頁。
[7]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004，第433頁。
[8]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1995，第10～11頁。
[9]約翰·L.卡斯蒂：《虛實世界》，王千祥、權利寧譯，上海科技教育出版社，1999，第221頁。
[10]費希特：《倫理學體系》，梁志學、李理譯，中國社會科學出版社，1995，第53頁。
[11]笛卡爾：《哲學原理》，關文運譯，商務印書館，1959，第15頁。
[12]休謨：《人性論》（上），關文運譯，商務印書館，1996，第282、289頁。
[13]德里克·帕菲特：《理與人》，王新生譯，上海譯文出版社，2005，第349～350頁。
[14]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004，第435頁。
[15]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1995，第11頁。
[16]孫周興選編《海德格爾選集》，上海三聯書店，1996，第224頁。
[17]薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，生活·讀書·新知三聯書店，1987，第564～581頁。
[18]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務印書館，1997，第222頁。
[19]康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2003，第37～38頁。
[20]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務印書館，1997，第226頁。
[21]萊布尼茨：《人類理智新論》（上），陳修齋譯，商務印書館，1996，第251頁。
[22]洛克：《人類理解論》（上），關文運譯，商務印書館，1997，第209頁。
[23]亨利·西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，中國社會科學出版社，1993，第88～89頁。
[24]亨利·西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，中國社會科學出版社，1993，第81頁。
[25]薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，生活·讀書·新知三聯書店，1987，第708頁。
[26]薩特：《存在主義是一種人道主義》，周煦良、湯永寬譯，上海譯文出版社，1988，第6～8頁。