第五節 不同類型的自由
在日常生活中，人們所談到的自由不完全等同于心靈自由。為了更深入了解心靈自由，避免把它與其他自由相混淆，有必要對不同類型的自由做些簡要的說明。在政治、法律領域，常常可聽到諸如“言論自由”“游行與集會自由”“信仰自由”之類的說法。在這些說法中，自由是指一個國家的國民或社會中的人們在政治、法律領域所享有的權利，它是法律制度以一種可允許的方式保證人們有從事某種行為的能力。法律既可通過允許的方式來確立這種自由，也可通過禁止方式來確立它。一般稱這種自由為政治自由，有時也稱之為政治權利。
政治自由與心靈自由顯然是相關的。一方面，人們所擁有的政治權利或政治自由理所當然要以心靈自由為前提。一個人如果沒有心靈自由，他自然也就談不上擁有政治自由。另一方面，心靈自由也需要通過政治自由之類的東西體現出來。當然，政治自由與心靈自由的區別也是明顯的。不同人的心靈自由是相似的，甚至是相同的，沒有不同類型的心靈自由。與之不同，有多種類型的政治自由。一個社會中有不同的法律制度，而不同的法律制度可能保證不同的政治自由。不僅不同人所擁有的政治自由是不同的，甚至同一個人也擁有不同類型的政治自由。此外，人只要生存于世，他便自然地具有心靈自由，它不可被剝奪。他雖身在縲紲，其心靈卻是自由的。政治自由與此不同，它可被賦予或被剝奪。
在深夜的偏僻小徑上，獨行的人遇到了一個持槍的劫匪，劫匪威脅他把身上的錢交出來。此時此境，交錢給劫匪或許是被搶者唯一可以救命的方法，因而被搶者盡管并不情愿，但最終還是把錢交給了劫匪。一般認為被搶者的這一行為是受劫匪脅迫的結果，他是不自由的。一個被俘間諜被威脅說出其同伴的名字。他知道一旦說出，他的同伴馬上會陷入危險之中，甚至因此而丟掉性命。許多人認為他的泄密行為并非不自由的，如他可選擇寧死不屈。上述兩種情境顯然具有諸多的相似性，如被搶者與被俘間諜都被威脅做他們所不愿意做的事，他們不這樣做時，都可能危及甚至喪失生命。然而，為何他們屈從并按威脅者的要求行事時，前者的行為被認為是不自由的，而后者的行為被認為是自由的呢？一個合理的解釋是：在上述兩種情境中所談到的自由并不相同。那么，人們在此所談到的自由是指什么呢？
在搶劫的情境中，被搶者至少可在兩種行為中進行選擇：一是把錢交出來；二是冒著被槍擊的危險奮起反抗。當他選擇交錢時，這種選擇本身就表明他具有心靈自由。其實，劫匪威脅被搶者時，他早已認定被搶者是具有心靈自由的，因為從一個不自由的事物（如果樹）中獲取東西（如果實）是用不著威逼的。可見，當人們斷言被劫匪脅迫的行為是不自由的時，他們所說的自由不是指心靈自由。在間諜泄密的情境中，問題可能會較為復雜一些。當斷言間諜泄密行為是自由的時，這種自由可能是指心靈自由。不過，當人們把這一情境與前一情境相對照時，或把“被搶者的交錢行為是不自由的”與“間諜泄密行為是自由的”相對照時，他們很可能認為，這里所談到的自由是不同于心靈自由的另一類自由。如果確是如此，這是一類什么樣的自由呢？
如果一個人斷言在“被搶者的交錢行為是不自由的”與“間諜泄密行為是自由的”中所談到的自由是同一類自由，那么為何他會認為被劫匪脅迫的行為是不自由的，而間諜泄密行為是自由的呢？一般來說，這是由于他認為，在搶劫的情境中，被搶者不應當冒被槍擊的危險，而應當把錢交出來。但在間諜泄密的情境中他并不如此認為，相反，他指望間諜即使在生命受到威脅時也不泄密。人們之所以認為一個人在被搶劫時不應當為一些財物而冒生命危險，也許是由于他們持有功利主義的看法，并且認為生命遠比財物重要。同樣，按功利主義的看法，間諜即使冒著生命危險也不應當泄密，因為泄密會導致更大的損害。當然，即使不按功利主義的說法，而根據其他倫理理論，也可能會得到類似的結論。這里不關注一個人得出諸如此類結論的根據，而只關心其中所談到的自由具有何特特征。根據這里所談到的，可以發現，一個人之所以斷言“被搶者的交錢行為是不自由的”，是由于這種行為符合某種合理的規范，如符合“一個人不應當為財物而冒生命危險”的規范等。而他之所以斷言“間諜泄密行為是自由的”，則是由于間諜泄密行為不符合諸如“即使個人生命受到威脅，也不應當損害國家利益或群體利益”之類的規范。如此一來，人們在斷言“被搶者的交錢行為是不自由的”與“間諜泄密行為是自由的”時就有了相似之處，這種相似之處就是：這種斷言是根據斷言者所接受的某些社會規范（如道德規范、風俗、規章制度等）而做出的。
一個人本來可做某些行為，但道德規范、風俗、規章制度等社會規范要求或允許他不這樣做。如果他遵守這些規范，那在一定程度上可以說，他的行為是受這些規范約束的結果，而不是出自他自主的選擇。就此而言，他所做的這種行為是不自由的。相反，如果他不遵守這些規范，則表明他的行為沒有受這些規范的約束，其行為是他自主選擇的結果。這時可說其行為是自由的。如在搶劫的情境中，被搶者遵守“一個人不應當為財物而冒生命危險”的規范，則可以說，他的這種行為是不自由的。反之，在間諜泄密的情境中，如果被俘間諜不遵守“即使個人生命受到威脅，也不應當損害國家利益或群體利益”的規范，則表明他的行為是自由的。如果上述所談到的自由的確具有這樣的含義，則可以說，它從根本上是基于道德規范、風俗、規章制度等社會規范確立的。
按這種方式談論的自由與心靈自由顯然不同，而與政治自由有類似之處。在政治、法律領域，一個人本來可以想說什么就說什么，但專制社會的法律規定，有些東西（如有關國家領導人的負面消息或某些政治信念等）不能說，否則就有生命危險。如果一個人遵守這樣的法律，抑制自己不談論這些話題，那就可以說，他的這種行為是受法律約束的結果，而不是出自他自主的選擇。此時可說他的這種行為是不自由的。反之，如果他勇敢地反抗專制，不遵守諸如此類的法律，則可說其行為是自由的。這種自由與按上述方式談論的自由無疑是類似的。專制社會中的人們爭取這種自由，這種爭取往往體現在希望政府修改或制定新的法律，以保證他們談論這些話題以及做出其他類似行為時不受法律懲罰。如果政府的確制定了這樣的法律，那就可以說他們擁有了這種自由，而這種自由恰恰就是前面所提到的政治自由。顯然，這種政治自由是與專制社會的法律緊密相關的，它甚至是基于后者所確立的。如果沒有經歷專制社會，沒有渴求這種自由的深刻經歷，人們可能不會意識到這種自由。
盡管如此，這兩類自由還是有所不同。首先，確立它們的規范是不同的。如果基于法律規范而確立起來的自由是政治自由，那就可把基于道德規范、風俗、規章制度等非法律規范確立起來的自由看作另一類自由，這里稱之為社會自由。在社會生活中，人們根據自己所接受的非法律規范，認為被搶劫者服從劫匪的行為是合理的，是被迫的，因而是不自由的。相反，人們根據自己所接受非法律規范而認為間諜泄密的行為是不合理的，是自由的。其次，盡管政治自由與社會自由因規范所確立，但確立它們的方式是不同的。前者往往是因法律的內容而得以確立的，由于有不同的法律，因而可確立出不同的自由，如言論自由、信仰自由、集會自由等。后者與之不同，它因對規范的遵守而確立。盡管有不同內容的規范，但對它們的遵守是相似或相同的。正是如此，難以對這種類型的自由做進一步的區分。
人們也可從對法律的遵守來談論自由，如可認為，一個人對任何法律的遵守都會損害他的自由。不過，基于這種方式而談到的自由明顯不同于政治自由，而類似于社會自由。社會中存在各種非法律規范，不同的人可能接受不同的規范。不僅如此，同一個人所接受的非法律規范也是多種多樣，它們甚至互不一致。可以想象，基于這些規范所確立的自由可能出現混亂，從而導致某些不確定性。如就特定個人而言，基于某一規范，可以說他的某一行為具有這種自由，而基于另一規范，卻可說他的同一行為不具有這種自由。這里不打算對這種自由做更多的討論，指出它的存在就足夠了。順便指出，由于社會自由與政治自由都源于規范，它們在性質上有類似性，這種類似性使得它們與心靈自由的關系也具有類似性。
一個喝醉了酒或注射了某種藥物的人，由于酒精或藥物的作用，不能做原本可以做的某些行為，于是就說他的行為多少有點不自由。一個身患某種疾病（如癲癇癥或恐高癥）的人，在某些情境中不能做正常人所能做的一些行為，這時就有人會說，他的行為多少有點不自由。與年輕人相比，老年人的行動不太靈便，這時可以說，老年人的行動是不自由的。一般而言，此處所說的不自由是指人的某種無能，而自由是指人具有克服這種無能或做出某種行為的能力。這種自由顯然不同于前面所說的心靈自由，也不同于政治自由、社會自由。我們可稱之為身體自由或物理自由。對于身體自由而言，斷言一個人是不自由的是指，與正常人或正常情形的自己相比，目前的他沒有能力做某種行為，或不具有某種能力。可見，這種自由是比較的結果，它有大小之分。實際也有多種方式來判定這種自由的大小，如可從一個人身體所受到的約束或從他在不同情境中所做的行為來判定他擁有自由的大小。不僅不同的人有不同的身體自由，同一個人在不同情境中也可能有不同的身體自由。
身體自由與心靈自由盡管有所不同，卻也有明顯的關聯。由于身體自由是人做出某種行為的能力，這種行為是不能完全被決定的，而心靈自由是所有那些不能完全被決定的行為的原因，因而一個人只有具有心靈自由，才可能具有身體自由。如果沒有心靈自由，不僅不能比較身體自由的大小，甚至談論身體自由也沒有了根據。在某種意義上，身體自由是心靈自由顯現于外的結果。每個人都有心靈自由，但它要通過身體顯現于外。不同人的身體條件各不相同，而同一個人在不同時刻也有不同的身體狀態，正是如此，心靈自由會在不同人那里或在同一人所處的不同時刻顯現出不同的身體自由。這就如一光源，由于被不同的事物（如透明玻璃、紗布、紙張等）遮蓋，會散發出不同的光芒一樣。
一個終于完成某項繁重工作的人，長吁一口氣說：“我自由了。”一個長于社交的人，在燈紅酒綠的環境中感到自由自在。一個徜徉于秀山麗水的人也會感到某種自由。在這些情境中所談到的自由，通常可不出現于政治生活中，甚至可不出現于社會生活中。它不同于政治自由與社會自由，也不同于身體自由。一個人盡管身有殘疾，行動不靈便，活動受到束縛，不具有某種身體自由，卻可能依然感到自己是自由自在的。實際上，無論是政治自由、社會自由，還是身體自由，人們在談論它們時并不完全是主觀的，而是基于某種確定的根據。正是依賴于這種根據，我們才能確定一個人是否擁有自由。這種類型的自由有所不同，它似乎全然是主觀的，甚至只有擁有自由的人自身才能體會到，他人則難以了解到。一個人在燈紅酒綠的環境中怡然自得，在同樣環境中的另一個人卻如坐針氈。兩個從事同樣工作的人，一個人在工作中沒有發現絲毫的快樂，相反，他覺得時時受束縛，身心俱疲，沒有自由。另一個人則相反，他在這種工作環境中非但沒有感受到束縛，反而感到非常愜意，自得其樂。
由于一個人是否擁有這種自由與其主觀感受有關，與其心理狀態有關，因而可稱這種自由為心理自由，有時也可稱之為情感自由。心理自由與心靈自由有明顯的不同。一個人在此時刻感到的心理自由，在下一時刻可能就消失得無影無蹤。心靈自由與此不同，它的存在并不完全基于個人的心理狀態或直覺，它具有認識論上的根據，因而在某種意義上，它的存在是客觀的。當然，它們之間無疑也有聯系。一方面，心靈自由為心理自由提供了基礎。一個人如果沒有存在心靈自由的信念，他就不會有這樣的自由心理或直覺。另一方面，心理自由也為心靈自由的存在提供了直覺根據。
斯賓諾莎相信，那只受情感支配的人是“奴隸”，只有受“理性指導的人”才是自由的。他說：“自由人，亦即純依理性的指導而生活的人。” [18]康德也指出，人的理性為自己設立法則，只有遵循理性所設立的法則的人才是自由的。他說：“自由和無條件的實踐法則是交替地互相歸結的。……一個無條件的法則只不過是一個純粹實踐理性的自我意識，而純粹實踐理性卻和自由的積極概念完全一樣。” [19]即使斯賓諾莎與康德也認為，盡管人具有理性，但它也不會總是體現出來，人的行為有時會受情感等非理性因素的支配。可見，他們所談到的這種自由不是存在于所有人心靈中的那種自由或是所有人都具有的自由，甚至也不是所有理性的人所具有的自由，而是為理性所支配的人才具有的自由。這種自由與心靈自由有明顯的不同。我們可稱之為理性自由。
對于心靈自由來說，不僅受理性支配的行為是自由行為，其他行為（如不受理性支配的行為）也可能是自由行為。此外，就理性自由而言，它可能不像心靈自由那樣沒有大小之分。斯賓諾莎就提出，盡管都遵從理性的指導，但一個“遵從公共法令在國家中生活”的人，較之那些“只服從他自己，在孤獨中生活”的人來說，會更自由。 [20]理性自由與心靈自由的這種區別也可在康德的著作中看到，如他在《純粹理性批判》中所談到的自由主要是心靈自由，而在《實踐理性批判》中談得更多的是理性自由。盡管如此，它們之間也有密切的聯系。理性自由只有基于心靈自由才能存在，心靈自由則可依賴理性自由而呈現。在一些接受理性自由的人看來，盡管理性不同于心靈，它只是心靈的某一部分，心靈還包含諸如意志、情感之類的其他部分，不過，這些部分要么不具有自由的能力，要么就受理性指引或附屬于理性。因而如果這些心靈的部分具有自由，它們與理性自由沒有根本的不同。如此一來，甚至心靈自由與理性自由也沒有太多的區別了。這也許是人們常常把上述兩類自由混淆起來的重要原因。
上述的列舉大致呈現了人們對自由的一些主要理解，當然還可區分出其他一些類型的自由，不過，就這里的目的而言，這些列舉已然足夠。在日常交流中，人們所談到的自由常常包含不同的類型，由于沒有對它們做出區分，結果使得有關它們的討論變得模糊，甚至充滿矛盾。如有人斷言：人一旦進行選擇，就表明他已有了自由。而另一些人則提出：一個人在選擇做何種行為時，必定會受其他事物的干擾或抑制，因而他是不自由的。這些說法看似相互矛盾，但如果了解到他們所談到的自由并不是同一類型的自由，這樣的矛盾自然就會煙消云散。
盡管這些自由的區別是明顯的，但在許多情形中，人們并沒有對它們做出清晰的區分。之所以如此，可能存在多方面的原因，其中一個不可忽視的原因就是，這些自由本來就密切相關。正如前面所表明的，諸如政治自由、社會自由、身體自由、心理自由或理性自由等都基于心靈自由，人們在談到它們時，往往包含或預設了心靈自由。不僅如此，政治自由、社會自由、身體自由、心理自由或理性自由等也密切相關。法律與其他社會規范有時無法作嚴格的區分。在特定的社會中，一些法律可能為政府所放棄，從而不再成為法律。盡管如此，它們依然出現在風俗、規章制度、道德規范等中。反過來，風俗、規章制度、道德規范等也可能為社會中眾多人接受而成為法律。正是如此，社會自由與政治自由存在密切的關系。
如果一個人接受某些社會規范，這些規范就會對他的行為有所限制。藥物、環境或生理狀態也可能對一個人的行為產生某些限制。人們可根據這些限制來談論人的自由。一般來說，在前一情境中談到的是社會自由，而在后一情境中談到的則是身體自由。由于這兩類限制有類似之處，可以預見，由此談到的自由也存在類似之處，甚至存在密切的聯系。一個人（如身患癲癇癥的人）無意識地、機械地做出了某一動作（如四肢抽搐），此動作完全是受因果關系決定的。由于此動作不受社會規范的約束，人們不認為做出此動作的人應當為此負責。一個患有盜竊癖的人，有時會不由自主地做出盜竊行為，但人們通常不認為他不能完全控制自己，相反，認為他要為其盜竊行為承擔責任。可見，身患癲癇癥的人有四肢抽搐的自由，但患有盜竊癖的人并沒有盜竊的自由。人們在談到自由時為何會有如此的不同？這很可能是由于人們認識到，患有盜竊癖的人在做出盜竊行為時，盡管受特定生理狀態影響，不具有某些行為能力或具有不自由的成分，但其行為中依然存在自由的成分。萊布尼茨也曾認識到這一點。他說：“一個喝醉酒的人的行為，和一個真正的、得到承認的夢游病者的行為之間，是有很大區別的。人們懲罰醉漢，因為他們是可以避免酗酒，并且甚至當酒醉時對刑罰痛苦也能有若干記憶的。但夢游病者就不是那么有能力來自禁夜夢中起來行走和做他們所做的那些事情。” [21]不過，在實際的情形中，何種身體狀態下所做出的行為不應當負責，何種行為應當負責，或者負責的比例有多大，它們并不總是清晰的。它們與人們所接受的社會規范相關，也與行為者的身體狀態有關。這也表明，身體自由與社會自由存在緊密的聯系，難以對它們做出嚴格的區分。
洛克曾提到如下的例子。一個人在一個房間里醒來，發現房間里有一些他所喜歡的朋友，他感到很高興，甚至愿意留下來。他確信自己是出于自由而留下來的。然而，他所不知道的是，房間的門已經被鎖上了，他當時并不能離開。設想他知道自己被鎖在這一房間里，他還會感到自由嗎？如果他知道自己被鎖在房間里，知道自己至少失去了某些身體自由，如不能隨意走出房間，那么身體的這種不自由通常也會影響其心理自由，如他會感到不高興，會感到不自在。 [22]可見，身體自由與心理自由是有聯系的。此外，政治自由、社會自由與特定規范相關，這種規范體現為對人的限制，它們可能使人不情愿。人們常把這種心理感受“不情愿”等同于“不自由”，而把心理感受“情愿”和“自由”等同起來。如果這樣，就可以發現政治自由、社會自由也是與心理自由相關的。在那些堅持存在理性自由的人看來，如果一個人認識到某些理論或規范的合理性之后，感到做某種行為是理所當然的，而不做它則是不合理的，那么他會心甘情愿地接受它、遵守它，這時他會感到自由。如一個人從理性上得知自己不得不接受某些法律，一旦他認識到這一點，他在遵守它們時就不會感到這是一種限制，他反而會感到自由。這種自由似乎既可說是理性自由，也可說是心理自由。果真如此，理性自由與心理自由也存在密切的關聯。
總的來說，不同類型的自由存在密切的聯系，實際難以對它們做出清晰的區分。這也使人們在談論自由時陷入了兩難境地：如果不對自由做出清晰的區分，在談到它們時難免會產生混亂，在認識它們時會產生各種誤解；然而，人們實際又難以對它們做出清晰的區分。盡管如此，只要愿意，在特定的情境中，人們是可以對它們做出較為清晰的區分的。基于這些區分，人們在談論自由時，可能消除有關它們的某些混亂與誤解，而這些區分也為恰當地理解自由提供了良好的基礎。